Không giống như thế giới Islam ở Trung Đông, ở Đông Nam Á, chính quyền là hoàn toàn do vua điều hành, ở đâu có Kadi thì ở đó, các Kadi là do triều đình bổ nhiệm. Tại nhiều địa phương trong các tiểu quốc Islam, “việc
quản lý chính quyền thuộc các qúy tộc triều đình chứ không thuộc các quan chức Islam” [13; 140]. Tại Melaka thế kỷ XV, vị tể tướng (tiếng Sanskrit:
Bendahara) được mô tả như chánh án tối cao trong việc xét xử các vụ án dân sự cũng như hình sự. Còn ở Brunei thế kỷ XVII, theo tài liệu của người Tây Ban Nha, “tòa án” do một vị có tước hiệu là Temenggong (một tước hiệu bản
địa) phụ trách. Còn tại Mindanao, công việc luật pháp nằm trong tay sáu vị
mantris (tương đương với bộ trưởng) do Sultan bổ nhiệm. Duy ở Acheh, “tòa án thuộc quyền của Kadi, còn các phiên tòa hình sự và nợ nần thì do các Orankay của chính quyền hay các quý tộc chủ tọa” [13; 141].
Các thủ lĩnh ở Đông Nam Á tự cho mình là những người có vai trò hết sức quan trọng trong quá trình Islam hóa. “Có thể thấy, tính tập quyền của các
thủ lĩnh là nét đặc trưng của các tiểu quốc Islam ở Đông Nam Á” [13; 142].
Tính tập quyền này được nhiều tài liệu khác nhau nói tới là một đặc trưng vốn đã bén rễ sâu vào quá khứ của các quốc gia tiền Islam ở khu vực Đông Nam Á. Những người Malayu tự ví mình là nô lệ (patik) của Raja, và Raja được sở hữu tất cả đất đai trong lãnh thổ của mình. Luật pháp cũng cho Raja “quyền sở hữu” đó [80; 25].
Cuốn Undang-Undang Melaka mô tả “Sultan đang trị vì là đang làm chủ pháp luật, và sự kết hợp của luật Islam và phong tục tập quán liệt kê trong luật vựng có vẻ như có điểm tham chiếu tới Raja” [80; 25].
Mọi người phải thuần phục và tuyệt đối trung thành với Raja, “bất kể ai
vi phạm bất kỳ điều gì đã nêu ra trong cuốn Undang-Undang sẽ phải chịu tội làm phản, chống lại đức vua của mình” [80; 25].
Trong Undang-Undang Melaka, bộ luật được trình bày như một khía cạnh của công quyền. Các nguyên tắc nêu ra trong luật vựng này thường được nhắc lại trong các văn bản bằng tiếng Malayu. Theo cái gọi là viên đá Trengganu, tồn tại từ thế kỷ XIV, người thống trị là “Người dẫn giải trên trái đất” của luật pháp. Cuốn Hikayat, mô tả vị Sultan của Pahang là “đang phổ biến các bộ luật Islam và cả tập tục”, và một văn bản bằng tiếng Sumatra miêu tả sinh động bộ luật (và từ trong tiếng Malayu là syariat), cùng với các tập tục và nghi lễ, nằm “trong lòng bàn tay” của Raja [80; 25].
Điều này không có nghĩa là “các Raja thâu tóm tất cả quyền lực quân sự
và kinh tế. Thực tế cho thấy, nhiều thủ lĩnh Malaya và nhiều thủ lĩnh khác trong thế giới Islam Đông Nam Á có quyền lực không lớn về quân sự và kinh tế. Thế nhưng, tất cả các mục đích và hiệu quả của những hoạt động quân sự và kinh tế đều phải thông qua Raja” [13; 143].
Chính thể Islam Malaya này, với Raja làm trung tâm và truyền thống
Kerajaan, có sự tương phản rõ rệt với hình ảnh của một nhà nước Islam cai trị
theo bộ luật shari’ah. Kerajaan cũng có nguồn gốc sâu xa từ các thời đại tiền Islam [80; 26].
Như vậy, các nhà nước Malay cũng như các nhà nước Islam khác ở vùng quần đảo Đông Nam Á “đều xoay quanh thủ lĩnh - người mà như đã thấy, là nguyên tắc tổ chức của đời sống cộng đồng. Một điều chắc chắn là, các nhà nước kiểu tập quyền này của Đông Nam Á không phải chỉ xuất hiện sau khi Islam tới. Ngược lại, chính thể chế Islam đã tiếp thu vào mình rất nhiều những yếu tố tiền Islam” [13; 144].
Tuy nhiên, nhấn mạnh các nguồn gốc tiền Islam của kerajaan không có
nghĩa là thừa nhận rằng tư tưởng chính trị của Islam không được những người thống trị Malaya thi hành một cách nghiêm túc. Ngược lại, vai trò chủ động của các Raja là nét đặc biệt của quá trình Islam hóa, cho thấy họ đã tìm thấy một số khía cạnh hấp dẫn và lôi cuốn [80; 26 - 27]. Nhưng các yếu tố Islam đã hấp dẫn những người thống trị Malaya chính là nét đặc trưng của thế giới Islam Trung cổ. Vậy nhân tố nào đã hấp dẫn vua quan Đông Nam Á nhanh chóng tiếp nhận Islam?
Có thể thấy rằng, “các yếu tố mà các vị Raja đã tiếp thu từ Islam đều liên
quan đến khả năng lãnh đạo”. Yếu tố thứ nhất là truyền thống vương quyền
của Ba Tư, một truyền thống gắn liền với Islam thời trung đại. Yếu tố thứ hai là quan niệm thần bí về “con người hoàn hảo” [80; 27].
Việc người Malayu sử dụng truyền thống vương quyền của Islam thời trung đại đã được thể hiện ở ngay bề mặt cao nhất của quyền lực. Đó là sự tiếp thu những tước hiệu và những thể thức mô tả mà thế giới Islam Ba Tư đã sử dụng. Các Raja Malaya thường được mô tả với những danh hiệu Muslim ngay khi họ bắt đầu cải giáo sang Islam. Theo Hikayat Raja Pasai, khi cải
giáo, thủ lĩnh của Pasai là Merah Silu đã tiếp nhận tước vị Sultan bằng tiếng Arập. Tước hiệu này được tất cả các Raja vùng quần đảo sử dụng. Sau buổi cải giáo, tại cuộc triều kiến, các thủ lĩnh và nhân dân đều tuyên bố Merah Silu là “Hình bóng của Thượng Đế trên trái đất” (zill Ala fi l’Alam) [80; 27].
Các tài liệu không chỉ nói tới các tước hiệu mà còn mô tả và diễn giải vương quyền theo công thức của Muslim. Ví dụ, theo các tài liệu Bồ Đào Nha về Pasai thế kỷ XVI, thì dân chúng của nhà nước này tin rằng, vị vua của họ là “người thay mặt Thượng Đế cai trị thế giới”. Cách biểu hiện theo công thức trên được phát triển theo những cách khác nhau trong các văn bản Malayu. Cuốn Sejarah Malayu giải thích rằng: “chính hoàng tử đã gắn kết với vị tiên
tri của thượng đế như hai viên ngọc trên một chiếc nhẫn. Còn Raja thì hơn thế, ngài là trợ thủ của chính thượng đế. Mỗi khi các người bày tỏ lòng tôn kính đối với đấng tiên tri của thượng đế thì cũng như thể là các người đang bày tỏ lòng tôn kính của mình đối với thượng đế” [80; 27]. Luật vựng Pahang, cuốn Taj al-salatin ở thế kỷ XVII cũng viện dẫn chứng công thức “hai viên đá quý
trên một chiếc nhẫn” để giải thích vị trí của Raja.
Như vậy, trong việc tiếp nhận những tước hiệu và những công thức đề cao vương quyền mới này, các thủ lĩnh đôi khi phải hợp pháp hóa quyền lực của mình. Nhưng thực tế, sự thật lại không như vậy. Những tước hiệu và công thức mới chỉ được sử dụng lúc đầu để biện hộ cho vai trò của thủ lĩnh đối với cộng đồng. Vương hiệu cổ của người Malayu, “Yang di Pertuan”, (Người được phong Vương), hay thuật ngữ bằng tiếng Sankrit là raja, vẫn tiếp tục
được giữ lại sau khi Islam hóa, rõ ràng là những mĩ từ kém tráng lệ hơn so với “Sultan” hay “Shah”. Những cách thể hiện vị trí của Raja như “hình bóng của Thượng Đế trên thế gian” hay các đặc quyền được ban cho đấng tiên tri giống như “hai viên đá quý trên một chiếc nhẫn”, có ưu thế hơn hẳn so với công thức so sánh cũ là “cái mũ bồ tát” (boddhissattva) [80; 27].
Quả là, Islam đã đóng góp về cơ chế mang tính tư tưởng cho thể chế vương quyền tại các Sultanate Đông Nam Á [13; 150]. Mặc dầu, “việc tiếp nhận Islam có thể là một thách thức đối với chính thể lấy Raja làm trung tâm” của Đông Nam Á. Bởi nhà tiên tri Mohammad đã cảnh báo: “Bất kỳ ở đâu, ai
mà có quyền lực thì người đó bị rời khỏi thượng đế” [13; 150]. Những thể chế
nhà nước của vùng quần đảo rất khác với một cộng đồng được điều hành bằng
Shari’ah.
Như kinh Qur’an đã nói, tiên tri Muhammad được đề cập đã cảnh báo rằng “bất cứ khi nào một người đã tiếp nhận một quyền lực nào đó thì anh ta
buông xuôi theo Thượng Đế”; và khi một vị thủ lĩnh Arập, sau khi cải đạo, nói
với Nhà tiên tri rằng “Ngài là Ông hoàng của chúng tôi”, Muhammad đã đáp lại “Ông hoàng là Thượng Đế, chứ không phải ta”. Vì thế, áp lực giữa chính quyền và tôn giáo trong quan điểm Islam mạnh đến mức, theo quan điểm của một học giả hiện đại, “Islam chẳng biết gì về mùi vị của vương quyền cả” [80; 28].
Thế nhưng, trên thực tế, thế giới Islam thời trung đại lại biết đến cái gọi là “vương quyền”. Rõ ràng, “việc những người Đông Nam Á tiếp nhận những tước hiệu và những công thức của Islam có ích cho việc củng cố vương quyền của Raja” [13; 151]. Họ không chọn những lối diễn giải khó hiểu và không chính thống của Islam. Chỉ sang thế kỷ XIX - XX, tư tưởng về những người Muslim “có tư tưởng shari’ah” mới thực sự có ảnh hưởng lớn. còn trong đời sống chính trị của thế giới Islam trung đại, cái cộng đồng dựa trên nền tảng shari’ah là môt tư tưởng không phổ cập hơn và không quan trọng hơn so với cách diễn giải về xã hội kết hợp quanh thể chế vương quyền của Ba Tư.
Yếu tố thứ hai hấp dẫn các thủ lĩnh Đông Nam Á chính là yếu tố thần bí hay giáo phái Sufism, trong đó, đặc biệt là học thuyết về “con người hoàn hảo”. Đó là một nhân vật thần thánh “đã hoàn toàn nhận thức được tính chất duy nhất cốt yếu trong việc là một Người Siêu phàm”, và là người, giống như
Bồ tát (bodhisattva), hướng dẫn các môn đồ của mình đi theo con đường mà ông ta đã đặt chân lên, dần dần hiện rõ từ trong các hồ sơ về thế giới Malayu ở thế kỷ XV và XVI [80; 29].
Sự quan tâm của các Raja Malaya đối với “người hoàn hảo” cũng được Biên niên sử Malayu ghi chép. Sultan Mansur (1456 - 1477) đặc biệt ưa thích Maulana Abu Bakar, người học trò của Maulana Abu Ishak, người mà theo sách nói là “rất hiểu biết về khoa học Tasauwuf” hay còn gọi là chủ nghĩa thần bí [80; 29].
Chủ nghĩa thần bí đã đóng một vai trò đặc biệt trong đời sống vương quyền ở Đông Nam Á. Việc Sultan Agung của Mataram tiếp nhận tước hiệu mới (Susuhunan) vào năm 1624 đã phần nào nói lên tầm quan trọng đó.
Thêm vào đó, thông qua việc tiếp nhận Islam, người cai trị có thể học hỏi thêm về các học thuyết tinh thần hiện đại nhất và đồng thời tiến vào thiên hà của tín đồ Islam mà ông ta tin rằng bao gồm phần lớn thế giới văn minh [80; 31]. Như vậy trong những thế kỷ đầu Islam hóa, nghĩa là cho đến đầu thế kỷ XVIII, Islam đã có những ảnh hưởng không nhỏ đến đời sống chính trị của các Sultanate Đông Nam Á, nhưng chỉ mới dừng ở nơi quyền lực tối cao - quyền của raja. Những tư tưởng mà các thủ lĩnh Đông Nam Á tiếp nhận từ Islam chủ yếu là những quan niệm về vương quyền, như tư tưởng về “con người hoàn hảo” và tư tưởng “califate”. Những tư tưởng “chính trị” của Islam mà các thủ lĩnh Đông Nam Á tiếp nhận không chỉ phù hợp với thế chế nhà nước kiểu quyền “raja”, mà còn góp phần đáng kể trong việc đề cao quyền của “raja”. Hay nói cách khác trong thời kỳ đầu Islam hóa, Islam không những không tước đi vai trò thần quyền của các vị thủ lĩnh mà còn khoác tấm áo thần quyền này lên người các thủ lĩnh vương quyền. Điều này giải thích vì sao mà các thủ lĩnh Đông Nam Á nhiệt thành với công việc truyền bá Islam như vậy [13; 157 - 158].