Vấn đề phái tính và âm hưởng nữ quyền trong văn học

Vào năm 1986, nhà nghiên cứu Robert Con Davis đã tuyển chọn những bàinghiên cứu quan trọng về các trường phái phê bình văn học hiện đại trong cuốn “Contemporary Literary Criticism” Phê b

Chương 1 TỔNG QUAN NGHIÊN CỨU VỀ PHÁI TÍNH VÀ

NỮ QUYỀN TRONG VĂN HỌC 1.1 Giới thuyết về phái tính và nữ quyền

Hẳn nhiên, khi loài người biết phân biệt đàn ông và đàn bà thì ý niệm về pháitính đã xuất hiện Phái tính chỉ sự liên kết giữa giới và những bản tính đặc trưngcho từng phái riêng biệt và nó không ngừng được nhận diện trong đời sống cũngnhư trong tất cả các ngành khoa học Trong hệ thuật ngữ liên quan đến phái tính,chúng tôi tạm đưa ra công thức dịch: Phái tính = phái (gender) + giống/giới/giớitính (sex) Như vậy, phái nam = nam giới (the male sex) + masculinity (tínhnam/bản tính nam); phái nữ = nữ giới (the fair sex) + femility (tính nữ/bản tính nữ).Đến nay, trong từ điển tiếng Việt cũng như một số từ điển ngoại ngữ khác không hề

có một thuật ngữ nào với hàm nghĩa khái quát như thế Mặc dù vậy, phái tính và ýthức phái tính đã, đang và vẫn sẽ luôn hiện hữu trong mọi lĩnh vực của đời sốngcon người

1.1.1 Quan niệm truyền thống về phái tính

1.1.1.1 “Đàn bà được sinh ra từ chiếc xương sườn của đàn ông…”

Theo Kinh thánh, Thượng Đế sáng tạo ra thế giới trong vòng 7 ngàyvới đủ biển cả, ao hồ, sông suối, chim muông Trong ngày thứ 7, Người nghĩ thêm

ra một loài động vật mà Người cho là “sẽ hoàn hảo nhất trong các loại động vật”

Và chàng Adam xuất hiện từ đó Để tránh cho Adam khỏi buồn bã nơi vườn ĐịaĐàng, Thượng Đế đã dùng một “cái xương sườn thừa của ông Adam” (do thiếunguyên liệu!) [1, tr.321] để tạo nên con người thứ hai là Eva làm bạn đồng hành.Mắc lỗi lầm do ăn “trái cấm” ở vườn Địa Đàng, Adam và Eva bị Đấng tối cao đàyxuống mặt đất, bắt sống cuộc sống như những sinh vật khác (sẽ phải tự kiếm ăn, sẽgià đi, sẽ bị bệnh tật rồi trở về với cát bụi) Và hình phạt lớn nhất mà Thượng đế đặtlên Eva là hàng tháng sẽ phải mất đi một lượng máu từ trong cơ thể, sẽ phái mangnặng, đẻ đau,…

Với những suy tư trên phương diện triết học, đại triết gia Aristote xác quyếtrằng đàn bà tự bản chất đã thấp kém hơn đàn ông Aristote cho rằng đàn bà chỉ làvật chất, phát triển một cách bừa bãi, hỗn loạn nếu không có đàn ông, nhờ cónhững hạt giống của họ, mang đến cho các vật chất này hình thái, mặt mũi:

“Giống cái (female) là giống cái do thiếu thốn các đặc tính nào đó; chúng tanên xem bản tính giống cái như bị đau buồn vì sự khiếm khuyết tự nhiên” [1,tr.321]

Kể từ sau Aristote, có rất nhiều triết gia, thần học gia, trí thức, văn sĩ,… đãlặp đi lặp lại ý kiến trên như thể là một định đề toán học hay một định luật hóa học,vật lý Chính vì là “phần phụ”, “phần thừa ra” từ thân thể Adam nên các Eva luôn ởthế lệ thuộc, phải phục tùng đàn ông, trở thành “phái yếu” (the weaker sex) Trảiqua bao thăng trầm của lịch sử, một nửa nhân loại tự mệnh danh là “phái mạnh”(the stronger sex) đã xây dựng một mô hình xã hội theo sở thích, nhu cầu và quyềnlợi của riêng mình Dĩ nhiên, trong cái trật tự và khuôn khổ của một xã hội theo

“hình ảnh người đàn ông” này thì không có chuyện bình quyền về phái tính Phụ nữluôn là người chịu nhiều thiệt thòi, bị chèn ép, khinh miệt và bị bóc lột Ở phươngTây, tín đồ Do Thái không bao giờ khởi đầu một nghi lễ phụng tự khi xung quanhchưa hội đủ bảy người đàn ông mặc dù có sự hiện diện của cả trăm ngàn người phụ

nữ tại đó; còn ở Pháp, chỉ cách đây vài thế kỷ, người phụ nữ thượng lưu vẫn còn bịcột chặt trong cái “vòng đai trinh tiết”; và thậm chí ở một nước dân chủ tiên phongnhư Hoa Kỳ thì quyền bầu cử của phụ nữ cũng chỉ được áp dụng từ đầu thể kỷ XX

mà thôi

Sự phân biệt phái tính không chỉ tồn tại trong tư duy và trong đời sống xã hội

mà còn được thể hiện ngay trong ngôn ngữ Nền văn hóa phương Tây được nhiều

nhà nghiên cứu đánh giá là nền văn hóa gia trưởng, trọng nam Nền văn hóa ấy

được thể hiện rất rõ qua cấu trúc ngôn ngữ thông qua các cặp đối lập Người ta cóthể thấy ngay một sự thật hiện hữu là ngôn ngữ chỉ phụ nữ phái sinh ngay trên bềmặt, kết cấu ngôn ngữ chỉ nam giới Trong tiếng Anh, chữ “man” vừa có nghĩa là

đàn ông vừa có nghĩa là nhân loại “Man” là gốc, từ đó nảy sinh ra nhánh “woman”(đàn bà); Mr (ông) là gốc, từ đó nảy sinh ra Mrs (bà); và cuối cùng, “male” (nam)phái sinh “female” (nữ) Như vậy, khởi nguồn từ cặp nam – nữ, trong ngôn ngữchâu Âu hình thành những cặp đối lập tương ứng như trật tự - hỗn loạn, hiển ngôn– im lặng, hiện diện – vắng mặt, nói – viết, sáng – tối, lành mạnh – nguy hại, thuần

lý – phi lý,… trong đó tất cả những mỹ từ đều thuộc về đàn ông, dành cho đàn ông

1.1.1.2 “Đàn bà và tiểu nhân thật khó nuôi dạy…”

Ở phương Đông, Khổng Tử và hàng ngàn lớp Nho gia kế tiếp vẫn một mựckhẳng định “nữ nhân nan hóa” Họ cho rằng “đàn bà thật khó dạy” bởi quan niệmngười phụ nữ không có khả năng tiếp thu cái hay, cái mới và mặt khác rất khó bỏtính nết xấu Đạo Khổng khoác lên người phụ nữ một cái áo cố hữu của bản chấtngu dốt, thiếu năng lực và ý chí cầu tiến “Nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô”cũng xuất hiện từ đó Có lẽ vì vậy, trong hệ thống Nho giáo, người phụ nữ suốt đời

bị lệ thuộc và phải phục tùng Nho giáo kìm chân người phụ nữ bên chiếc cối xay,bên xó bếp sau những lũy tre làng bởi tam tòng tứ đức Quan niệm trọng nam khinh

nữ theo thời gian, dần ăn sâu vào tâm thức người dân phương Đông Thực tế, Nhogiáo không chỉ biến phụ nữ thành món đồ sở hữu của phái nam, trở thành những

“con ở” không công mà còn hạ thấp phẩm giá, năng lực của người phụ nữ bằngnhững quy định hà khắc: không cho phép phụ nữ đi học, tham gia Khoa cử và đặcbiệt là không thể làm quan Và như vậy, sự nông nổi, thấp kém, ngu muội, dốt nátcủa đàn bà không phải là do yếu tố cá nhân mà nằm sâu ở vấn đề “phái tính”

Sự phân biệt phái tính cũng được thể hiện rất rõ trong ngôn ngữ phươngĐông Nền văn hóa Âm – Dương này coi những gì thuộc Dương là đàn ông, cònnhững gì thuộc Âm là phụ nữ Những cặp từ phái sinh tương ứng như mặt trời- mặttrăng, ngày – đêm, nóng – lạnh, lửa – nước, chủ động – bị động,… cũng chính làkết quả của lối tư duy thống trị bởi nam giới

1.1.2 Ý thức phái tính và sự xuất hiện của Chủ nghĩa nữ quyền

1.1.2.1 Ý thức về bản sắc nữ - khởi đầu của việc xác lập nữ quyền luận

Như chúng tôi đã đề cập ở trên, những quan niệm mang tính truyền thống vềphái tính ở cả phương Đông và phương Tây đã khiến cho người phụ nữ trở thành

kẻ lệ thuộc Tư tưởng phụ nữ là “phái yếu”, là “kẻ phụ thuộc”, là những kẻ dốt nát,ngu muội và “khó dạy” không phải chỉ là “cái tròng” mà chế độ nam quyền gắn vào

cổ những người phụ nữ, mà đôi khi do chính người phụ nữ công nhận, tự đặt nó lên

cổ mình Không phải ngẫu nhiên mà ở trên tận thiên đàng, những người phụ nữphương Tây vẫn không dứt ra khỏi “nghiệp chướng” của đời mình là trở thành kẻphục vụ, phục tùng nam giới Ở phương Đông, cũng không phải ngẫu nhiên mànhững luật lệ hà khắc của Nho giáo như những sợi dây vô hình siết chặt đời sốngngười phụ nữ cả về thể xác lẫn tinh thần (Trung Quốc, Việt Nam,…) và rồi để cảthế giới nhìn nhận và coi đức tính “tùng – thuận” là hình ảnh tiêu biểu, đặc trưngcủa người phụ nữ (Nhật Bản)

Bước sang cuộc sống hiện đại, khi đa số phụ nữ đi làm, giá trị của người phụ

nữ dần dần tỉ lệ thuận với những đóng góp của họ về kinh tế, văn hóa đối với giađình và xã hội Họ bắt đầu ý thức về bản thân mình, nhìn nhận lại mình và đi tìmlại bản sắc

Trong giới nghiên cứu hiện tồn tại nhiều cách hiểu khác nhau về thuật ngữbản sắc Bản sắc (identity) là một khái niệm quan trọng trong các ngành khoa học

xã hội nói chung Tựu chung lại, người ta đưa ra hai cách hiểu phổ biến về bản sắc,quy về việc giản hóa luận khái niệm này trong lĩnh vực tâm lý học hoặc xã hội học

Trong cách hiểu thứ nhất, bản sắc được nhìn nhận như là một đặc tính cốđịnh của con người, có thể đồng nhất con người quá khứ với con người hiện tại vàtương lai

Ngược lại, bản sắc trong cách hiểu thứ hai là một khái niệm linh động, nóđược nhìn nhận như là một thành quả con người đạt được trong quá trình xã hộihóa hoặc toàn cầu hóa những nguyên tắc xã hội được áp đặt lên họ

Các nhà nữ quyền luận đã tìm cách dung hòa cách hiểu hai khái niệm này

Họ thừa nhận sự tương tác phức tạp giữa các quá trình tâm lý bên trong với những

tác động bên ngoài xã hội Họ chú ý đến vấn đề phái tính, chủng tộc và đồng tínhluyến ái

Công cuộc đi tìm bản sắc nữ kết thúc bằng lời khẳng định bất hủ của nữ văn

sĩ người Pháp Simone de Beauvoir trong tác phẩm “Le Deuxième Sexe” (Giới thứhai) được xuất bản vào năm 1949: “On ne nait pas femme, on le devient” (Người takhông bẩm sinh là đàn bà, mà trở thành đàn bà) Theo nhiều nhà nghiên cứu thì tácphẩm này chính là một mũi tên bắn trúng vào thành trì của bản thể luận cho rằng

“phụ nữ sinh ra đã là phụ nữ” “Giới thứ hai” có ý nghĩa vô cùng quan trọng trongviệc thúc đẩy sự phát triển của Chủ nghĩa nữ quyền trong xã hội hiện đại

1.1.2.2 Ý thức về diễn ngôn của phụ nữ - một bước tiến của Chủ nghĩa nữ quyền

Có thể chia phong trào nữ quyền trên thế giới thành ba giai đoạn: Giai đoạnthứ nhất được đánh dấu bằng sự kiện xảy ra vào tháng 10 năm 1789 khi một nhómphụ nữ xông vào trụ sở Quốc dân đại hội ở Paris, đòi quyền bình đẳng nam nữ ngaysau khi Đại cách mạng Tư sản Pháp bùng nổ Từ đó, nhiều phong trào đòi quyềnbình đẳng nam nữ diễn ra liên tiếp ở nhiều nơi trên thế giới cho đến tận đầu thế kỷ

XX Giai đoạn thứ hai là giai đoạn từ đầu thế kỷ XX đến khoảng đầu thập kỷ 60 khicác lý thuyết nữ quyền xuất hiện, phát triển sôi động và kết quả của nó là đại đa sốcác nước trên thế giới đều xác định nam nữ bình quyền trong Hiến pháp Giai đoạnthứ ba là giai đoạn từ khoảng cuối thập niên 60, đầu thập niên 70 đến nay với sựphát triển mạnh mẽ của lý thuyết phê bình nữ quyền, đòi bình đẳng nam nữ trênnhiều phương diện của đời sống xã hội từ chính trị, kinh tế đến văn học, nghệ thuật

Trong văn học, các nhà nữ quyền thuộc “thế hệ thứ ba” đã cố gắng xác lậpnhững cách thức, phương pháp viết và đọc văn chương cho riêng phụ nữ BarbaraJohnson cho rằng “Vấn đề giới tính thực chất là vấn đề ngôn ngữ” [36] Trườngphái nữ quyền Anh – Mỹ thời kỳ này chú trọng đến nền văn chương của chính nữgiới với việc đề cao người đọc, người viết là nữ giới và về nữ giới Các nhà phêbình nữ quyền luận Pháp lại chú ý đến vấn đề cấu trúc luận Ở đó, họ tìm kiếmnhững cách thức khả thể cho cách viết của nữ giới, đặt trọng tâm vào một lối viết

“thân thể” với những đặc trưng chỉ nữ giới mới có, để phân biệt với nam giới.Thuật ngữ “Écristure féminine” (lối viết nữ) được coi là diễn ngôn chính thức của

nữ giới trong thời kỳ này Các tác giả nữ dùng ngôn ngữ như một phương tiện hữuhiệu để tìm lối thoát, để “cởi trói” và để khẳng định vai trò của mình trong đời sống

xã hội và trong nghệ thuật

1.2 Tình hình nghiên cứu về phái tính và nữ quyền trên thế giới và Việt Nam

1.2.1 Vấn đề phái tính và nữ quyền ở nước ngoài

1.2.1.1 Tình hình nghiên cứu về phái tính và nữ quyền ở một số nước Âu – Mỹ

- Về Học thuyết Phân tâm học của Sigmund Freud (1856 – 1939) và Phân tâm họccấu trúc của Jacques Lacan (1901 – 1981):

Sigmund Freud là nhà tư tưởng lớn của thế kỷ XX, một trong những ngườikhổng lồ của lịch sử Phân tâm học Học thuyết của Freud ngay từ khi mới ra đời, đãnhận được rất nhiều ý kiến tranh luận Những khám phá của ông về vô thức vàchứng rối loạn thần kinh đã giúp đỡ rât nhiều cho y học hiện đại, nhưng nó lại vấpphải sự phản đối kịch liệt của những nhà phê bình nữ quyền

Học thuyết của Freud đề cập đến một giai đoạn trong đời người gọi là giaiđoạn Oedip Phức cảm Oedip của Freud định ra đặc trưng trong tính cách của haiphái nam và nữ Nam giới sau giai đoạn Oedip nổi lên với đặc tính chủ động vàchiếm lĩnh, trong khi nữ giới trở lên bị động và phụ thuộc

Những quan điểm nêu trên của Freud đã vấp phải sự phản đối kịch liệt củacác nhà nữ quyền luận ở cả Pháp và Mỹ Các nhà nữ quyền đã tiến hành “đọc lại”

lý thuyết này của Freud

Công trình của Jacques Lacan là một sự diễn giải lại và phê bình chủ nghĩa Freud cổ điển dưới ánh sáng của lý thuyết cấu trúc và hậu cấu trúc

Lacan đã thay thế bộ ba cổ điển của phân tâm (theo học thuyết của Freud)gồm Cái ấy (Id), Bản ngã (Ego) và Siêu ngã (Superego) bằng các cấu trúc gồm Cáitưởng tượng (Imagiari), Cái biểu trưng (Symbolic), và Cái thực tồn (Real) để đại

diện cho các giai đoạn trong sự trưởng thành về tâm lý của con người Theo Lacan,dương vật biểu trưng cho quyền lực tính dục

Khác với Freud, Lacan đã định ra hai khái niệm là Trật tự tưởng tượng vàTrật tự biểu trưng để thay thế cho thời kỳ Oedip và hậu Oedip mà Freud đưa ra.Lacan cho rằng, Trật tự tưởng tượng bị quy định bởi sự liên hệ khép kín với người

mẹ, còn Trật tự biểu trưng là thế giới của người cha Trật tự biểu trưng mang tínhphụ hệ, nhất quán; còn Trật tự tưởng tượng mang tính mẫu hệ và lỏng lẻo

Về lý thuyết phê bình nữ quyền:

- Về lý thuyết phê bình nữ quyền, chúng tôi chọn dịch chủ yếu từ công trình của

M.H Abrams, cuốn Chú giải về thuật ngữ văn học.

M.H Abrams phân loại thuyết phê bình nữ quyền thành hai giai đoạn, lấymốc là những năm 1970 làm ranh giới phân chia Trong hai giai đoạn đó, chủ yếu

là giai đoạn thứ hai, chúng tôi nhận thấy có sự phân định giữa cách thức phê bình

nữ quyền thuộc trường phái Anh – Mỹ và cách thức phê bình của Pháp Tựu chung,

họ đều có một số điểm chung trong cách tiếp cận Đó là quan niệm cho rằng nềnvăn minh phương Tây tràn ngập tính gia trưởng Trong nền văn minh đó, vai tròcủa người phụ nữ bị hạ thấp Bản thân người phụ nữ trong quá trình xã hội hóacũng tự hạ thấp giá trị của mình Và hơn thế, tư tưởng phụ quyền còn lan tràn trongnhững sáng tác được coi là kiệt tác văn chương của nhân loại, mà ở đó, chủ yếu vẫn

là do đàn ông viết về đàn ông

Lý luận phê bình nữ quyền bắt đầu thịnh hành từ đầu thập niên 70, một mặt,như một nỗ lực lý thuyết hoá các phong trào tranh đấu cho nữ quyền rầm rộ trong

xã hội Tây phương lúc bấy giờ; mặt khác, như một bước phát triển mới những pháthiện táo bạo của hai nhà văn nữ nổi tiếng khá lâu trước đó: Virginia Woolf vàSimone de Beauvoir

Tác phẩm A room of One’s Own (Căn phòng riêng) được viết năm 1929 của

Virginia Woolf được coi như một tác phẩm có tính “mở đường” cho tư tưởng nữquyền Anh – Mỹ đương đại [43] Tác phẩm này giống như một bức phác họa về

hình ảnh người phụ nữ trong văn chương dựa trên ý tưởng về sự khác biệt của phụ

nữ được miêu tả trong tác phẩm của họ Sau này, tư tưởng của Woolf được các nhà

nữ quyền Pháp phát triển thành “Écristure féminine” (lối viết nữ), tiêu biểu nhưLèlène Cixous, Luce Irigaray

Tác phẩm Le Deuxième Sexe (1949) của Simone de Beauvoir đã làm nghiêng

ngả thành trì bản thể luận của tất cả những tư duy triết học, ngôn ngữ học, phân tâmhọc trước đó bằng lời khẳng định quyết liệt “On ne nait pas femme, on le devient”

Từ “devient” (trở thành) hàm chỉ kết quả của một quá trình bị giáo huấn và cũng là

kết quả của quá trình tự định hướng Người ta không sinh ra là đàn bà mà trở thành đàn bà cho thấy sự khu biệt giữa hiện hữu và sinh thành, giữa hiện thể và

chuyển biến, giữa giống (sex) và phái (gender) Simone de Beauvoir nhận ra ngườiphụ nữ dưới một cái nhìn mới, đó là những khu biệt thuộc về văn hóa chứ khôngphải tự nhiên Bà cho rằng sự khác biệt sâu sắc của một số hiện tượng sinh lý ở nữgiới như có kinh nguyệt, thai nghén và sinh con không hề là nguyên nhân khiến chongười phụ nữ lệ thuộc vào đàn ông mà chính yếu tố văn hóa, đặc biệt là văn hóanhận thức đã quyết định điều đó

Sau khi công trình Giới thứ hai của Simone de Beauvoir ra đời vào năm

1949 thì ngay lập tức ở châu Âu đã có hàng trăm công trình nghiên cứu khoa họckhác nhau bàn về nữ quyền (chẳng hạn quyền được đi học, quyền được ly hôn,được làm chủ kinh tế, được tự do bầu cử và tham gia chính trường,…) xuất hiện

Cuốn A handbook of Critical Approaches to Literature (1979) (Sổ tay các

khuynh hướng tiếp cận văn học) của các tác giả Wilfred L Guerin, Earle Labor,Morgan do Nhà xuất bản Oxford ấn hành được coi là công trình nghiên cứu có giátrị học thuật cao Công trình này đã trình bày cụ thể và chi tiết về khuynh hướngphê bình nữ quyền trên các khía cạnh: khái niệm phê bình nữ quyền, các khuynhhướng phê bình nữ quyền chủ yếu và mối quan hệ giữa phê bình nữ quyền vànhững nghiên cứu về giới, những vấn đề đáng chú ý và giới hạn của phê bình nữquyền,…

Công trình nghiên cứu The New Feminist Criticism (1985) (Lý thuyết phê

bình nữ quyền mới) của Elaine Showalter đã tập hợp hơn 300 bài tiểu luận và bàinghiên cứu có giá trị theo hướng phê bình nữ quyền ở Mỹ Công trình nghiên cứunày được chia thành ba phần bao gồm: Phần 1 - Những mục tiêu mà các nhà phêbình nữ quyền muốn hướng đến: các vấn đề học thuật và điển phạm; Phần 2 –Những khuynh hướng phê bình nữ quyền và nền văn hóa nữ giới; Phần 3 – Sángtác của các tác giả nữ và lý thuyết phê bình nữ quyền

Vào năm 1986, nhà nghiên cứu Robert Con Davis đã tuyển chọn những bàinghiên cứu quan trọng về các trường phái phê bình văn học hiện đại trong cuốn

“Contemporary Literary Criticism” (Phê bình văn học hiện đại), trong đó tác giảđưa những bài viết có nội dung nữ quyền vào phần “The sexual dualectic” (Biệnchứng giới)

Cuốn The Bedford Glossary of Critical and Literary Terms (Từ điển thuật

ngữ phê bình và thuật ngữ văn học) xuất bản năm 1990 và tái bản năm 2003 đãtrình bày khá kỹ về khái niệm và các đặc trưng cơ bản của lý thuyết phê bình nữquyền; so sánh phê bình nữ quyền với phê bình giới

Những năm gần đây, khuynh hướng phê bình nữ quyền ở châu Âu và Mỹthiên về sưu tập, nghiên cứu những tác phẩm tự truyện (autobiography) của các nhàvăn nữ Trong tự truyện, các nhà văn nữ kể về chính mình bằng cái nhìn nội quan

và xem mình là nhân vật trung tâm của tác phẩm Lý luận văn học gọi đây là hiệntượng “tự ăn mình” Tự thuật vừa là việc thể hiện sự trải nghiệm, vừa là điểm nhìn

để từ đó, các cây bút nữ khái quát hóa và tái hiện đời sống hiện thực của nữ giới

trong muôn mặt của đời sống đương đại Cuốn Feminism and Autobiography (Nữ

quyền và tự truyện) do Tess Cosslett, Celia Lury và Penny Summerfield biên soạnđược xuất bản lần đầu năm 2000 tại Anh, Mỹ và Canada là một công trình có giátrị, được coi là một “tiêu chí về sự hiểu biết về nữ quyền” [87, tr.3] Sau đó, vàonăm 2001, cuốn sách này đã được Nhà xuất bản Taylor and Francis đưa lên Thưviện điện tử ebook.com để bán bản mềm cho những người muốn tiếp cận tác phẩm

1.2.1.2 Tình hình nghiên cứu về phái tính và nữ quyền ở một số nước châu Á

Từ châu Âu, lý luận phê bình nữ quyền cũng đã lan rộng sang các nước châu

Á Tại Trung Quốc, một quốc gia chịu ảnh hưởng sâu sắc của tinh thần Khổng giáo,ngay từ những năm đầu thế kỷ XX, nhiều trí thức vùng “văn hóa Hán” đã tiến hànhphê phán nhiều giá trị truyền thống phương Đông, trong đó có Nho giáo Trong các

xu hướng phê phán Nho giáo, có một xu hướng phê phán Nho giáo như một “họcthuyết nam quyền đàn áp nữ quyền” [42, tr.58] mà tiêu biểu là Lỗ Tấn, Lâm NgữĐường Trong những bài viết của mình, Lỗ Tấn và Lâm Ngữ Đường thường dẫncâu nói nổi tiếng của một nhân vật Tống Nho là Trình Di: “chết đói là chuyện rấtnhỏ, thất tiết là chuyện rất lớn” [42, tr58] như là một bằng chứng điển hình nhất về

sự đàn áp của Nho giáo đối với phụ nữ

Tư tưởng nữ quyền thực sự được dấy lên vào những năm 80 của thế kỷ XX

và nhất là sau khi Đại hội phụ nữ thế giới được tổ chức tại Bắc Kinh năm 1995.Thậm chí, nhiều người cho rằng những năm cuối thế kỷ XX là “thế kỷ của nàng”với sự xuất hiện của hàng loạt cây bút nữ nổi đình nổi đám như Thiết Ngưng, VệTuệ, Miên Miên,… Thế hệ các nhà văn nữ này đã có những đóng góp rất lớn chovăn học Trung Quốc và vị trí của họ trên văn đàn cũng được nhìn nhận xứng đáng

Ở Nhật Bản, sau cuộc cách mạng về chính trị, kinh tế thời Minh Trị Duy Tân thìnhững nghiên cứu về nữ quyền và vai trò của người phụ nữ cũng chưa được cảithiện một cách đáng kể Người phụ nữ Nhật Bản chiều chuộng và nhường nhịn pháinam, do bản năng, tình cảm, truyền thống và thông niệm xã hội Người vợ Nhậtđón chồng đi làm về bằng câu: "Anh muốn ăn tối ngay hay đi tắm trước?" Ngườiphụ nữ Nhật Bản dùng một thứ ngôn ngữ riêng, đa phần là những kính ngữ, những

từ ngữ đặc biệt nhu thuận, mềm mỏng, hạ mình xuống, và nâng người đàn ông củagia đình lên Tư tưởng Nho giáo ở Nhật không có ảnh hưởng mạnh trong tập tục xãhội như ở Trung quốc và Việt Nam, vậy mà người phụ nữ Nhật Bản lại có vẻ hành

xử đúng tam tòng, tứ đức hơn bất cứ phụ nữ châu Á nào Trong bối cảnh như thế,khó mà tìm được những tác gia Nhật Bản có tiếng nói mạnh mẽ về vấn đề nữ

quyền, mà thường chỉ thấy có những lời ca thương cảm hay mạnh lắm thì cũng chỉ

là phản kháng đối với xã hội hiện đại

Trong cuốn biên khảo “Tổng quan Lịch sử Văn học Nhật Bản”, nhà nghiên

cứu và dịch giả văn học Nhật Bản Nguyễn Nam Trân nhấn mạnh rằng khi văn học Nhật Bản nhìn ra thế giới thì: "Từ năm Showa 50 (1975) trở đi, trong bầu không

khí của phong trào tìm cách nới rộng quyền sống phụ nữ, các nhà văn nữ đã cónhững hoạt động đáng kể Đó là dòng văn học tranh đấu cho nữ quyền, hay mạnh

mẽ hơn nữa, thiên trọng phụ nữ” [44, tr.318] Điển hình cho dòng văn học này làcác nhà văn như Kono Taeko "từ chối mẫu tính", đào sâu chủ đề "thế giới củanhững dục vọng thầm kín và lệch lạc của con người", hay Tsushima Yuko về "hìnhảnh người đàn bà đơn độc nuôi con",

1.2.2 Vấn đề phái tính và nữ quyền ở Việt Nam

Ở Việt Nam, ý thức phái tính đã được manh nha hình thành trong lý luận phêbình văn học đầu thế kỷ XX Tuy nhiên, phải từ năm 1986 trở đi, âm hưởng nữquyền trong văn học mới thực sự được các nhà văn, nhà phê bình và độc giả chú ý.Lịch sử nghiên cứu về vấn đề phái tính và nữ quyền của lý luận phê bình văn họcViệt Nam có thể chia làm ba giai đoạn: Giai đoạn thứ nhất là từ những năm đầu thế

kỷ XX đến năm 1998; giai đoạn thứ hai là từ năm 1999 đến năm 2005; và giai đoạnthứ ba là từ năm 2006 đến nay

Ở giai đoạn thứ nhất, theo nhiều tài liệu nghiên cứu mới đây, ý thức phái

tính được đánh thức bởi chính các “nữ sĩ tiên phong cổ xúy phong trào nữ quyềnqua hoạt động báo chí và văn học” như Hằng Phương, Sương Nguyệt Anh, PhanThị Bạch Vân [26] Tuy nhiên, những bài viết có tính chất tìm hiểu mối quan hệgiữa văn học với phụ nữ chỉ bắt đầu xuất hiện từ những năm 1929, 1930 trên tờ

Phụ nữ tân văn, khi Phan Khôi mở chuyên mục “Văn học với nữ tánh” Đấy là lần

đầu tiên trong lịch sử nước nhà, phụ nữ trở thành trung tâm của cuộc bàn luận vănchương Phan Khôi khẳng định phải có một nền văn học của nữ giới, tuy nhiênkhẳng định của ông mới dừng lại ở cấp độ định đoán: “Theo trình độ tiến hóa của

loài người ngày nay, thì về phe phụ nữ ta cũng phải có một nền văn học Bởi vì trảixem cái tình thế trong các nước hiện thời, loài người đã gần đến ngày bình đẳngrồi, bên nam bên nữ cũng đều gánh vác công việc với xã hội như nhau, thì sự họcvấn tri thức, có lẽ đâu chỉ để riêng cho đờn ông mà thôi hay sao?” [20] Theo PhanKhôi, viết văn cũng là một thiên chức của đàn bà, vì đàn bà “có nhiều tư cách rất làthích hiệp với văn học” như “tánh trầm tĩnh, nhẫn nại”, hơn nữa, “văn học chuyêntrọng về đường tình cảm” mà đàn bà “là giống có tình cảm nhiều hơn đờn ông”[21] Ông nhấn mạnh sự khác biệt giữa hai khái niệm “nữ tánh” “nghĩa nó là giốngđàn bà (sexeféminin)” với “cái tánh của đàn bà” (caractère de femmes) [22] Sựphân biệt ấy giống như sự phân biệt giữa khái niệm “phái tính” và “nữ tính” saunày Có thể nói, những bài viết của ông mở ra một giả thuyết văn học thú vị và có

sức khai phá Tuy nhiên, qua cách đặt tên và tiêu đề bài viết: Về văn học của phụ

nữ Việt Nam, Văn học với nữ tánh, Lại nói về vấn đề văn học với nữ tánh… chúng

ta thấy với Phan Khôi: phụ nữ, nữ tánh đứng ở vế sau của văn học, nó mới chi phối văn chương chứ chưa phải là chủ thể sáng tạo văn chương.

Năm 1990, bài viết “Nhìn lại vấn đề giải phóng phụ nữ trong tiểu thuyết Tự

lực văn đoàn” (Tạp chí Văn học, số 5) , nhà nghiên cứu Trương Chính đã bước đầu

thể hiện những kiến giải của mình về ý thức nữ quyền trong tiểu thuyết của Tự lựcvăn đoàn Bài viết chủ yếu nhìn nhận vấn đề nữ quyền trên phương diện nội dung

tư tưởng

Năm 1996, trên Tạp chí Văn học số 6, trong chuyên mục Trao đổi ý kiến đã

thực hiện cuộc bàn luận của các nhà nghiên cứu (Lại Nguyên Ân, Đặng Anh Đào,Phạm Xuân Nguyên, Vương Trí Nhàn, Đặng Minh Châu,…) về sáng tác của cáccây bút nữ trên nhiều phương diện: điểm mạnh và điểm yếu của các nhà văn nữ;phụ nữ với nghề văn; gương mặt những cây bút nữ; đóng góp của những cây bútnữ; tiềm năng của những cây bút nữ,… Đặc biệt, các nhà nghiên cứu đã tập trungbàn luận nhằm lý giải hiện tượng nở rộ sáng tác của các nhà văn, nhà thơ nữ Tuy

nhiên, trong khuôn khổ một cuộc trao đổi ngắn, các ý kiến đưa ra chỉ mang tínhchất khơi gợi, chưa đào sâu phân tích vấn đề nữ quyền một cách thấu đáo.

Năm 1988, trong Tổng quan văn học miền Nam, Võ Phiến nhận ra sự xuất

hiện và lấn át của văn học nữ miền Nam giai đoạn 1954 – 1975 với chất giọng đặcthù Lần đầu tiên, ông sử dụng khái niệm “phái tính” để chỉ sự khác biệt của cáccây bút nữ Đến giai đoạn này phụ nữ không còn đứng ở vế sau của văn học nữa mà

họ đã xuất hiện với tư cách là những chủ thể đông đảo trong sáng tạo văn chương.

“Đứng về phương diện phái tính, văn học Miền Nam thời kỳ 54-75 càng ngày càng

nghiêng về nữ phái… Thoạt đầu trên văn đàn nghe tiếng ồm ồm, cuối cùng nghe ra

éo éo” [135] Theo Võ Phiến, các nhà văn nữ thời 1954-1975 ở miền Nam đều hơi

ồn, Nguyễn Thị Hoàng “ồn trong cái yêu”, Nhã Ca thì khởi xướng một trường phái

“bù lu bù loa”, giọng nói ấy “sau này thành ra là một đặc trưng của giới nữ thời đại:cái giọng sôi nổi, nhiệt liệt, cực đoan” Thực ra, ngay trong nhận định này của VõPhiến đã chứa đựng thành kiến về phái tính Hiển nhiên, cái giọng như vậy cũng cótrong tác phẩm của nam giới Vì thế, đến Võ Phiến, vấn đề phái tính trong văn học

nữ vẫn chưa được xác định rõ Sau đó 10 năm, bài Suy nghĩ về đặc điểm của nữ văn sĩ [26] của Phương Lựu hướng sự chú ý về phái tính ở khía cạnh bản thể sáng tạo – nữ giới Theo Phương Lựu, diện sống “không được sâu rộng” của nữ giới quy

định “mầu sắc tự truyện” và đề tài chủ yếu của họ là tình yêu Quan điểm này tìm

ra được nét khái quát nhất của văn học nữ đương thời nhưng tự thân nó không cóđược tính khu biệt rõ ràng

Giai đoạn thứ hai bùng nổ từ giữa năm 1999 với nhiều chuyên đề liên quan

đến phái tính trong văn học có sức lan tỏa rất nhanh trên văn đàn, nhất là ở ngoàinước Do có sự tiếp xúc với chủ thuyết nữ quyền, dòng văn học hải ngoại có bướcđột phá rất ngoạn mục trong việc nghiên cứu về phái tính Những chuyên đề như

Tình yêu, tình dục và phái tính trong văn học, Tình yêu tình dục của Tạp chí Việt, chuyên đề Văn học nữ quyền, chuyên đề Giới tính trên trang DaMau.org… liên tiếp

mở ra nhiều khám phá

Năm 2000, chuyên đề Tình yêu, tình dục và phái tính trong văn học đi đầu và

cũng là chuyên đề tập trung hơn cả về phái tính Với bài Phụ nữ và văn chương

[130], Châm Khanh vừa đặt lại vấn đề của Phan Khôi nhưng lần này, phụ nữ đượcđưa lên vị trí hàng đầu, vừa tiếp tục triển khai nhận định của Võ Phiến, rằng trongvăn học có sự xuất hiện ngày càng đông của tác giả nữ Tác giả tỏ ra ngần ngạitrước một vấn đề quan trọng: Cách viết của phụ nữ so với nam giới có gì khác? Sự

khác biệt lớn nhất thực chất là vấn đề nữ quyền Hoàng Ngọc Tuấn viết Dục tính trong văn chương và vấn đề đạo đức, Nguyễn Hoàng Đức viết Nữ giới, nữ văn sĩ

và văn giới [11], Nguyễn Hữu Lê với Tình dục trong văn học Việt Nam dưới cách nhìn của đạo lý hồn nhiên và của đạo lý học thuyết [133], Đỗ Minh Tuấn với Thúy Kiều và khát vọng giải sex… đều đề cập đến cuộc giải phóng phụ nữ, giải phóng

tình dục Đàn bà có quyền phát biểu khát vọng dục tính của mình Thậm chí, cónhững nhà văn nữ đã xây dựng những tiểu thuyết trong đó đàn bà sử dụng đàn ôngnhư công cụ phục vụ dục tính Hoàng Ngọc Tuấn chỉ ra thái độ trả thù phái tính ấychỉ là hệ quả của tinh thần phản kháng bồng bột thời kỳ đầu, về sau, các nhà văn nữcàng ngày càng tỏ ra sáng suốt và bình tĩnh hơn trước vấn đề giải phóng ý thức phụ

nữ khỏi những ràng buộc phái tính và dục tính để suy nghĩ đến những ý nghĩa rấtbình thường trong cuộc sống: những ý nghĩa về bản thân, hạnh phúc, gia đình, pháitính, trách nhiệm, tình yêu, chiến tranh, tự do, đạo đức… Đấy mới là mảnh đất màu

mỡ bộc lộ phái tính

Những bài viết có tính dẫn nhập lý thuyết còn chỉ ra sự khu biệt nam – nữ về

ngôn ngữ Trong Văn tự và phái tính [152], Tú Ân dẫn giải giả thuyết về sự xuất

hiện văn tự của bác sĩ Leonard Shlain: Theo Leonard Shlain, nam tính đã trở thànhmột đặc trưng của xã hội kể từ ngày một phần đông dân số học đọc và học viết.Chữ viết vốn gắn liền với tư duy phân tích và tư duy phân tích lại gắn liền với báncầu bên trái của não bộ Trong khi đó nữ tính lại gắn liền với bán cầu bên phải Báncầu bên phải phối hợp cảm xúc, ghi nhận hình ảnh và thưởng thức âm nhạc Vì thế,tục thờ nữ thần, các giá trị mang nữ tính và quyền lực của phụ nữ nảy nở tương ứng

với sự tràn ngập của các hình ảnh Tục thờ nam thần, các giá trị nam tính cũng như

chế độ phụ hệ nổi lên cùng lúc với chữ viết Coi chữ viết chủ yếu là sản phẩm của nam giới là sự thừa nhận của hầu hết các tác giả khi dẫn lại những nghiên cứu về

ngôn ngữ học và văn hóa học phương Tây Phan Việt Thủy dẫn ra sự kỳ thị pháitính trong ngôn ngữ: “ngôn ngữ mà chúng ta hiện đang sử dụng, với tư cách là một

hệ thống (linguistic system) cũng như với tư cách là một hoạt động (linguisticperformance), chủ yếu là sản phẩm của nam giới, trong một xã hội phụ quyền, phảnánh những giá trị và những chuẩn mực văn hóa của đàn ông” [32] Trong bài viết

Chuyện hiếp dâm và vấn đề phái tính trong văn học Việt Nam, Nguyễn Hưng Quốc

có sự phân tích rất sắc sảo khi biến một vấn đề của dục tính, chuyện hiếp dâm, trởthành một vấn đề của phái tính, với nghĩa kép: chuyện giải phóng tình dục: hiếpdâm hay là thông dâm?; chuyện giải phóng ngôn ngữ: ngôn ngữ phái tính hay ngônngữ bị xuyên tạc? Ông cho rằng “trong văn học, hiếp dâm không được mô tả nhưmột tội phạm Nó chỉ đơn thuần là một sự kiện, một thứ tai nạn, hay có khi, lạ lùnghơn, một thứ “may mắn” đối với nạn nhân Rõ ràng đây là một cách nhìn đầy kỳ thị

về phái tính… Một cách vô ý thức, cái đọc của phụ nữ cũng bị nam hóa đi: họ đọcnhư là những người đàn ông đọc, cho nên không nhận ra cả những cách nhìn đầybất công trong đó chính mình là nạn nhân Do đó, cái chúng ta thiếu không phải chỉ

là những tác giả nữ mà là những người đọc nữ” [137] Như vậy, sáng tạo của người viết nữ là phải biết giải phóng mình ra khỏi ràng buộc của sự kỳ thị phái tính trong ngôn ngữ Đọc họ, chúng ta phải có những tiêu chí đánh giá mới, thoát khỏi sự chi phối của hệ thống ngôn ngữ phụ quyền.

Ngoài ra, có những bài nghiên cứu dẫn nhập rất chi tiết lý thuyết về chủ

thuyết phụ nữ, văn học nữ quyền, hoặc cũng đang trong quá trình tìm tòi như: Lí luận phụ nữ: Từ Simone de Beauvoir dến Judith Butler của Đặng Phùng Quân, Nữ quyền luận của Nguyễn Hưng Quốc, Dày dày đúc sẵn một tòa… văn chương của Đinh Từ Bích Thúy, Tiếng cười của nàng Medusa của Mary Klages…Với tính chất

khơi mở, những nghiên cứu ấy góp phần gợi hướng tìm hiểu ý thức phái tính nhưngchưa chủ định nghiên cứu cụ thể vấn đề phái tính trong văn thơ nữ Việt Nam.

Giai đoạn thứ ba bắt đầu từ khoảng thời gian năm 2006 khi những nghiên

cứu về phái tính trong văn học nữ trong nước xuất hiện ngày một nhiều Có bakhuynh hướng chính: khuynh hướng thứ nhất nghiên cứu văn học nữ thiên về dụctính/sex, khuynh hướng thứ hai nghiên cứu văn học nữ thiên về nữ tính/thiên tính

nữ, khuynh hướng thứ ba nghiên cứu văn học nữ trên bình diện văn học nữ quyền

Ở khuynh hướng thứ nhất, năm 2006, sau sự ra đời hàng loạt tác phẩm gâyshock trên văn đàn, trên các báo, các trang mạng lập tức xuất hiện nhiều bài viết vềsex trong văn học nói chung và trong văn học nữ nói riêng Trang Vietnamnet mở

cả một chuyên đề về Sex trong văn học Nói là chuyên đề nhưng thực ra các cây bút

góp mặt lại viết khá tản mản bằng những quan điểm chủ quan và không có sự phântích một cách chi tiết, cụ thể Đối tượng chủ yếu mà các tác giả hướng tới là sex

trong văn học nữ Những bài như: Tính dục trong văn học hôm nay, Dục tính và những ranh giới mong manh (Nguyễn Huy Thiệp), Văn học sex: chấp nhận để tìm cách đổi khác?(Vương Trí Nhàn), Lịch sử - văn hóa và sex trong văn chương (Nguyễn Hòa), Tính dục đơn thuần chỉ ở cấp thấp (Lê Đạt), Các cây bút nữ giữa trào lưu sex (Tâm Huyền), Tình dục trong văn chương đương đại: Chuyện không

có gì mà ầm ĩ thế (Võ Thị Hảo), Sex trong văn học trẻ thoái trào (Phương Quyên)

… Hầu hết, sex được nhìn như một “ngoại động từ”, một hành động bên ngoài để

“khiêu dâm”, đánh giá về sex trong văn học hoàn toàn dựa vào quan điểm đạo đức(tất nhiên là nền đạo đức truyền thống bị chi phối bởi nam giới) Có người nhìn sexnhư một “ngoại động từ” mà xét đoán cao trào hay thoái trào của nó Nhưng sextrong văn học là một “nội động từ”, là một phương diện thuộc về phái tính, vì thế

nó không có cao trào hay thoái trào Chưa nâng được vấn đề sex trong văn học nữthành vấn đề phái tính, mặt khác chỉ nhìn các cây bút nữ đương đại với góc độ sex,

đó chính là khuynh hướng có khả năng đánh đồng phái tính là dục tính

Ở khuynh hướng thứ hai, các bài nổi bật nhất là: Vấn đề phái tính và âm hưởng nữ quyền trong văn học Việt Nam đương đại của Nguyễn Đăng Điệp [8], Ý thức phái tính trong văn xuôi nữ đương đại của Nguyễn Thị Bình [6], Quá trình giải phóng thiên tính nữ trong văn học nghệ thuật từ góc nhìn mỹ học tính dục của Phan Tuấn Anh (Công trình tham gia xét giải thưởng Tài năng khoa học trẻ Việt Nam năm 2012) Với quan điểm nhà văn nữ khi viết về phái nữ sẽ bộc lộ được

những khả năng mang tính "thiên bẩm" và chân thực hơn, trong bài viết của mình,nhà nghiên cứu Nguyễn Đăng Điệp đã đưa ra một bức tranh tương đối hoàn chỉnh

và có tính chất gợi mở cho những nghiên cứu về âm hưởng phái tính và nữ quyềntrong sáng tác của các nhà văn nữ thời gian gần đây Trong bài viết, cụm từ “âmhưởng nữ quyền” được tác giả sử dụng với hàm ý chỉ mức độ: Ở Việt Nam chưa cóvăn học nữ quyền hoàn chỉnh như ở phương Tây, mà mới chỉ có những dấu hiệuban đầu như là sự phát triển của ý thức dân chủ Khái niệm nữ tính/ nữ quyền/ vănhọc nữ vẫn cần được khẳng định rõ hơn Tác giả Nguyễn Thị Bình trong bài viếtcủa mình đã đề cập đến những “tuyên ngôn” của một số tác giả nữ đương đại về

“viết” và coi đó như kim chỉ nam hướng nhà văn nữ vào việc xây dựng những nhânvật mang đậm ý thức phái tính và kiến tạo nên thứ ngôn ngữ của ý thức phái tínhtrong tác phẩm Tuy nhiên, trong khuôn khổ của một bài viết có tính chất gợi mởvấn đề, nhà nghiên cứu Nguyễn Thị Bình cũng mới chỉ dừng lại ở việc đề cập đếnviệc các nhà văn nữ xử lý mối quan hệ giữa nhân vật nữ với nghiệp “viết”, giữanhân vật nữ với nhân vật nam, giữa nhân vật nữ với vấn đề tình dục và đưa ra một

số biểu hiện của một thứ ngôn ngữ mang màu sắc phái tính trong văn xuôi nữ Sựnhận diện, lý giải về vai trò của ý thức phái tính đối với hoạt động sáng tạo vănchương nữ giới của tác giả Nguyễn Thị Bình mới chỉ cung cấp cho các học giả mộtvài điểm nhìn trong quá trình khám phá bức tranh đa diện về thế giới qua con mắtnhững người phụ nữ vốn vô cùng bí ẩn Còn tác giả Tuấn Anh trong bài viết củamình lại đặt vấn đề khá giản đơn khi cho rằng biểu tượng của thiên tính nữ - theocách tác giả đã dẫn – là hoàn toàn tính nữ Tiếp tục đi sâu vào luận điểm dựa trên

thiên tính nữ của Phương Lựu, Nguyễn Hoàng Đức rút ra đặc tính ngòi bút của cáctác giả nữ: “a- Đề tài chủ yếu là tình yêu b- Trung tâm của tình yêu là cái tôi c-Nền tảng của cái tôi là trực cảm” [11] Những công trình nghiên cứu rất công phutrong nhà trường, có chủ ý viết về phái tính trong thơ nữ thì hướng khai thác vẫn có

phần đi lệch: Tư duy thơ nữ sau 1975 của Hoàng Thùy Linh [32] nhắc đến chất nữ

tính phong phú và mạnh mẽ’ trong những khoảng suy tư của tâm hồn người phụ nữ,

trong đề tài tình yêu, trong đề tài gia đình, Phái tính trong thơ nữ Việt Nam sau

1975 của Nguyễn Ngọc Thùy Anh [32] khai thác vào những biểu hiện có khuynh

hướng đồng nhất phái tính với “nữ tính”, “mẫu tính”, “cá tính”, “dục tính” Còn đaphần khai thác vấn đề trong văn học nữ là viết về hình ảnh người phụ nữ Thừanhận những nỗ lực của họ trong việc giới thiệu, chuyển tải khái niệm phái tính –một khái niệm mà so với văn học ta bây giờ vẫn còn là mới, nhưng chúng tôi cũngphải thẳng thắn chỉ ra rằng trong khi họ phân tích, khái niệm phái tính bỗng chuyểnthành khái niệm nữ tính, hay thiên tính nữ

Khuynh hướng thứ ba nổi lên trong thời gian gần đây, khi chủ nghĩa nữquyền được nhắc đến nhiều hơn ở Việt Nam Bài viết trên của Nguyễn Đăng Diệpthực ra muốn mở rộng cánh cửa chào đón những nghiên cứu về phái tính và về vănhọc nữ quyền Theo tác giả, văn học đương đại Việt Nam hiện nay mới chỉ có âm

hưởng nữ quyền và nó thể hiện trên bốn phương diện: ngôn ngữ quyết liệt không kém gì nam giới ; công khai xét lại lịch sử và các điển phạm nghệ thuật bằng cái nhìn riêng của cá nhân và giới nữ ; công khai bày tỏ thái độ chống lại sự lệ thuộc vào thế giới đàn ông và dám xông vào các đề tài tình dục ; tuy quyết liệt nhưng hơi

ấm nữ tính vẫn “được bảo lưu một cách vô thức”[8] Nếu như nhà nghiên cứu

Nguyễn Đăng Điệp nhấn mạnh đến “hơi ấm nữ tính” như một bảo lưu vô thức thì

Inrasara lại đòi hỏi sự vượt thoát điểm cố hữu đó Thơ nữ trong hành trình cắt đuôi hậu tố nữ [19] là bài viết gợi nên ý tưởng về sự giải phóng khỏi giới và sự bó buộc

về ngôn ngữ của người viết nữ, Dấu hiệu nữ quyền trong văn nữ Việt Nam của Bùi Thị Thủy có hơi hướng là sự tiếp bước lối đi của tác giả Nguyễn Đăng Điệp; Phê

bình văn học nữ quyền của Lý Lan mang lại cái nhìn lịch sử về các trào lưu phê

bình văn học nữ quyền thế giới… Thời gian gần đây, trong một bài nghiên cứu có

tự đề “Những nẻo đường đến với truyện ngắn Việt Nam đương đại”, tác giảNguyễn Thanh Tâm khẳng định rằng, hiện nay, các nhà nghiên cứu thường tiếp cậnthể loại này bằng một số cách thức tiếp cận, nhưng chủ yếu là theo hai hướng chính

là tiếp cận từ thi pháp học (theo hướng này có thể kể đến một số nghiên cứu của

La Khắc Hòa (Dấu hiệu của Chủ nghĩa hậu hiện đại trong văn học Việt Nam qua sáng tác của Nguyễn Huy Thiệp và Phạm Thị Hoài), Cao Kim Lan (Lịch sử trong truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp và dấu vết của hệ hình thi pháp hậu hiện đại), Thái Phan Vàng Anh (Ngôn ngữ trần thuật trong truyện ngắn Việt Nam đương đại),… )

và tiếp cận từ góc độ phân tâm học (theo hướng này có thể kể đến một số bài viết

của Hồ Thế Hà (Hướng tiếp cận phân tâm học trong truyện ngắn Việt Nam sau 1975/ Tình yêu trong truyện ngắn hiện đại Việt Nam nhìn từ các phức cảm), Trần Thanh Nhị, Trần Huyền Sâm (Một số thể nghiệm phân tâm học Freud trong văn học Việt Nam) và một số luận văn thạc sĩ khác Tuy nhiên, tác giả cũng nhận định:

“Chính vì sức phổ biến và khả năng ảnh hưởng lớn của thi pháp học/tự sự học trongnghiên cứu loại hình tác phẩm tự sự lại tạo thành một “đại tự sự” Biểu hiện rất rõ

là nhiều luận án tiến sĩ, luận văn thạc sĩ và các bài viết với đề tài Thế giới nghệthuật, Không gian nghệ thuật, Thời gian nghệ thuật, Nghệ thuật trần thuật, Ngônngữ trần thuật,…trong một tác phẩm hay một nhóm tác phẩm nào đó Sức hút của

“đại tự sự” này tạo nên đại lộ của nghiên cứu nhưng cũng gây nên áp lực trong việckhám phá những hướng đi mới trong việc tiếp cận truyện ngắn đương đại” Và

“tiếp cận truyện ngắn đương đại từ phân tâm học có những ưu điểm riêng mànhững phương pháp khác gần như đã vấp phải rào cản Chân trời của sự thông diễn

cứ được vén mở nhờ những phương pháp khác nhau trong “cộng đồng diễn giải”.Tuy nhiên, hướng nghiên cứu phân tâm học trên thể loại truyện ngắn đương đạinhìn chung vẫn còn khá mờ nhạt”

Như vậy, việc dùng một mô hình lý thuyết có sẵn, từ trên xuống đã tạo nênmột lối nghiên cứu “đẽo chân cho vừa giày” khá phổ biến trong nghiên cứu vănhọc Và, đúng như nhà nghiên cứu Nguyễn Đăng Điệp nhìn nhận: “Vấn đề giới tính

là một vấn đề phức tạp Nó gắn liền với ý thức hệ, chính trị, tôn giáo, được thể hiện

rõ nét qua ngôn ngữ và văn học”[8, tr.9] Những nghiên cứu về phái tính và nữquyền trong văn học Việt Nam vẫn thiếu một cái nhìn hệ thống và tường giải; vẫnmới chỉ như khúc dạo đầu của bản giao hưởng đầy thanh sắc cần được tiếp tụckhám phá

Tiểu kết

Có thể nói, những làn sóng đấu tranh của phong trào nữ quyền, các lý thuyếtphê bình nữ quyền trên thế giới xuất hiện từ cuối thế kỷ XVIII và kéo dài cho đếntận ngày nay như là một minh chứng cho công cuộc đi tìm lại chính mình- tìm lạibản ngã luôn đau đáu, mòn mỏi và chưa bao giờ ngưng nghỉ của một nửa nhân loại

Kể từ khi Chủ nghĩa cấu trúc xuất hiện với xác quyết rằng cá tính là một cấu trúcđược tạo ra chứ không phải là một thực tại tuyệt đối cố định thì điều đó mở ra mộtchân trời hết sức rộng lớn cho tư duy nữ quyền luận Mặc dù nhiều người vẫn cóthể nghi ngờ bằng cái cách quen thuộc của Chủ nghĩa hậu hiện đại, rằng không có

gì là tuyệt đối mà luôn bất định, không có một đại tự sự; cái tôi là một hư cấu, và

do đó, không thể có cái tôi mang bản tính nữ,… thì họ vẫn phải thừa nhận rằngtrong các tác phẩm văn học, nhất là những tác phẩm văn học do phụ nữ sáng tác

vẫn luôn tồn tại một “bản sắc nữ giới”, một “hơi ấm nữ tính”, một “thiên tính nữ” mang âm hưởng nữ quyền đầy khát khao Nghiên cứu về phái tính và nữ quyền

trong văn học ở nhiều nước trên thế giới nói chung và ở Việt Nam nói riêng khôngphải là một hướng đi mới nhưng cũng chưa bao giờ cũ bởi tính hấp dẫn và cả sựphức tạp của vấn đề Trong suốt chặng đường dài của lịch sử văn học dân tộc,chúng tôi nhận thấy giới nữ đã thực sự xác lập tiếng nói của mình bằng rất nhiềucách biểu đạt trong diễn ngôn Để khám phá những cách biểu đạt của các diễn ngôn

ấy trong văn học Việt Nam, đặc biệt là văn học Việt Nam đương đại qua sáng tác

của chính nữ giới vẫn luôn cần một hướng nghiên cứu đầy triển vọng, có ý nghĩavăn hóa sâu sắc

Chương 2 VẤN ĐỀ PHÁI TÍNH VÀ NỮ QUYỀN TRONG VĂN HỌC

TRUYỀN THỐNG

“Tất cả mọi thứ bí ẩn trên thế gian này cũng không thể sánh nổi với sự bí ẩncủa đàn bà” Không phải chỉ khi người ta được chiêm ngưỡng bức tượng thầnVenus – vị nữ thần tình yêu và sắc đẹp của Hy Lạp thì người ta mới thấy được sự bí

ẩn và sức quyến rũ của người đàn bà mà ngay từ khi tưởng ra các “đấng” tối caokiến tạo nên thế giới thì người ta đã muốn đặt những người phụ nữ đầy quyền năngvào đó Dù vậy, bức tượng thần Venus được phát hiện tại Milos năm 1820 trongtình trạng bị rời làm hai mảnh dường như đã mang đến thế giới này nỗi ám ảnh về

“phận đàn bà” Những người đàn bà vốn được sinh ra là để chịu khổ đau hay chính

họ đã bị Thượng đế phạt kể từ khi nàng Eva dụ dỗ chàng Adam ăn trái cấm?

Ở châu Á, người ta cũng từng một thời coi cuộc sống truân chuyên của ngườiđàn bà là do “kiếp sinh ra thế” Những người phụ nữ, thậm chí chưa được sinh ra

đã chịu thiệt thòi và khổ đau Là một trong những đất nước vốn có một nền văn hóa

có xuất phát điểm Mẫu hệ, nhưng cũng giống như một số nước thuộc “vòng vănhóa Hán” khác, Việt Nam chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Khổng Nho- nền vănhóa đã cột chặt cuộc đời người phụ nữ bằng sợi dây cương tỏa khổng lồ của tamtòng, tứ đức Xã hội phong kiến đầy rẫy những hủ tục đã khiến những người phụ nữViệt Nam truyền thống trở thành những kẻ nô lệ, phụ thuộc vào đàn ông và đôi khichính họ cũng chấp nhận điều đó Không tự “giải cứu” cho mình được trong cuộcsống thực, một số người phụ nữ đã lấy văn đàn làm “cứu cánh” Chúng ta có thểnhận thấy rõ điều này trong văn học dân gian, và đặc biệt là trong văn học ViệtNam thời Trung đại Tuy nhiên, những biểu hiện phản kháng với những bất côngtrong xã hội đối với người phụ nữ trong văn học Việt Nam truyền thống dường nhưchỉ là một sự “quẫy đạp” vô vọng bởi một khi ý thức cá nhân còn bị tôn giáo chiphối và nhận thức văn hóa của con người chưa phát triển đến một trình độ nhấtđịnh thì ý thức phái tính chưa thể trở thành ý thức tự giác Tuy vậy, dù muốn hay

không, ý thức phái tính và nữ quyền vẫn được thể hiện trong văn học dân gian vàvăn học Trung đại Việt Nam bằng âm sắc riêng của những người phụ nữ giàu lòngtrắc ẩn và luôn khát khao hạnh phúc.

2.1 Sự xác lập ý thức phái tính và nữ quyền trong văn học Việt Nam truyền thống

2.1.1 Văn hóa Mẫu hệ - nền tảng của ý thức phái tính trong văn học Việt Nam truyền thống

Như chúng tôi đã đề cập ở trên, Việt Nam là đất nước có xuất phát điểm làvăn hóa Mẫu hệ Từ xa xưa, tục thờ Mẫu đã đi vào lòng công chúng và trở thànhnguyên lý “Mẫu là hiện thân của sự được mùa, một ước vọng truyền kiếp về hạnhphúc phồn thực của người nông dân Mẫu còn biểu hiện một tinh thần nhân ái rấtcao” [40, tr.174] Tư tưởng và tục thờ Mẫu của người Việt vốn xuất phát từ nền vănhóa nông nghiệp lúa nước lâu đời Người ta cần mùa màng tươi tốt để duy trì cuộcsống, và người ta thờ Mẫu để cầu xin sự sinh sôi nảy nở của hoa màu và của conngười

Theo GS.TS Ngô Đức Thịnh trong cuốn Đạo Mẫu Việt Nam thì “Hình như

trong môi trường làng xã Việt Nam, điển hình là ở đồng bằng Bắc Bộ, có sự “phâncông” nào đó về môi trường giao tiếp xã hội mang tính giới Đó là Đình là nơi sinhhoạt giao tiếp của nam giới, còn chùa, đền phủ thờ Mẫu là nơi sinh hoạt của phụnữ” [40, tr.390] Nếu như, ở các làng quê Việt Nam, Đình là “trung tâm chính trị”,thu hút sự hiện diện của nam giới thì Chùa là “trung tâm tôn giáo, văn hóa tâmlinh”, thu hút sự hiện diện của phụ nữ

Mô thức “tiền Phật, hậu Mẫu” chính là căn nguyên của việc hầu hết các ngôichùa ở Việt Nam (đặc biệt là ở Bắc Bộ) đều có điện thờ Mẫu Từ lâu, tục thờ Mẫunhư là một nguyên lý của nền văn hóa Việt Nam Cùng với tín ngưỡng thờ cúng Tổtiên, tín ngưỡng thờ thần, tín ngưỡng thờ Mẫu rất phổ biến, nhiều người gọi là Đạothờ Mẫu Tại các chùa ngoài chính điện thờ Phật, bao giờ cũng có ban thờ Mẫu vàthờ các thánh trong Đạo Mẫu Tại các đền phủ thì thờ các thánh trong đạo Mẫu ở

chính điện Đạo Mẫu về cơ bản, theo hệ thống như sau: Ngọc Hoàng Thượng Đế làngôi thánh cao nhất (tuy nhiên trong tâm thức dân gian, Ngọc Hoàng có phần mờnhạt, không được đề cao) Tam tòa Thánh Mẫu tượng trưng cho trời, đất và nước,

Tứ phủ Công đồng thờ Mẫu thượng Thiên, Mẫu thượng Ngàn, Mẫu Thoải và MẫuĐịa Mặc dù nhiều tài liệu nghiên cứu về Đạo Mẫu gần đây cho rằng các vị Thánhtrong Đạo Mẫu có cả nữ thần và nam thần, có cả Bà đồng và Ông đồng, nhưng cầnphải khẳng định rằng “Đạo Mẫu trước hết gắn liền với đời sống tâm linh của phụ

nữ, nó thuộc phạm trù giới” [40, tr.385]

Về xuất phát điểm của Đạo Mẫu Việt Nam, có rất nhiều nhà nghiên cứu nhưTrần Ngọc Thêm, Trần Quốc Vượng, Ngô Đức Thịnh cho rằng tín ngưỡng này khởinguồn từ nền văn hóa nông nghiệp lúa nước Trong bối cảnh của xã hội nôngnghiệp trồng lúa nước ở vùng nhiệt đới gió mùa, nơi mà ở đó vai trò của phụ nữđược đề cao, thì việc nhân thần hóa tự nhiên dưới dạng nữ thần là phổ biến Các nữthần mặt trời, nữ thần mây, mưa, sấm, chớp,… là kết quả lối tư duy tổng hợp vàbiện chứng của người dân mang trong mình tư tưởng của nền văn hóa gốc nôngnghiệp Tư tưởng này chính là là yếu tố quan trọng phát sinh tín ngưỡng phồn thực– một tín ngưỡng “sùng bái sự sinh sôi nảy nở của tự nhiên và con người” [39,tr.218] Xét về bản chất, tự nhiên và tính nữ có những đặc điểm chung cơ bản, đó là

“sản sinh, bảo trữ và che chở” [40, tr.386] Trong nghệ thuật tạo hình dân gian củanhiều dân tộc ở Việt Nam, chúng ta có thể thấy không ít những cách mô phỏngcảnh giao hoan trai gái hay sự mô tả các bộ phận sinh dục nam và nữ Những hìnhtượng ấy được thờ phụng, được tái hiện trên thạp đồng hay các nghi lễ phồn thực.Bằng cách đó, người dân nông nghiệp lúa nước gửi gắm lời khẩn cầu cho mùamàng bội thu, gia súc sinh sôi và đàn bà mắn đẻ

Đền, phủ thờ Mẫu không chỉ là nơi mang đến cho con người ước mơ về một

sự sinh sôi, về một cuộc sống an lành được chở che, thỏa mãn các nhu cầu tâm linh,

mà còn là nơi để những người phụ nữ gặp gỡ, trao đổi, bàn bạc về các khía cạnhcủa đời sống, những tâm tư nguyện vọng, giải tỏa bớt các bức xúc gia đình và cộng

đồng Như vậy, xét về mọi phương diện, Mẫu có thể làm thỏa mãn các ước vọng vềcuộc sống trần tục với sức khỏe, tài lộc của con người, nhất là những người phụ nữViệt luôn phải gánh trên vai mình những gánh nặng lo toan Tục thờ Mẫu cứ thế lantỏa và ngày càng được mở rộng theo bước chân và tấm lòng thành kính của nhữngngười phụ nữ tảo tần Mặc dù hiện vẫn chưa có một nhà nghiên cứu tôn giáo hayvăn hóa dân gian nào xác định rõ thời điểm ra đời của tục thờ Mẫu ở Việt Nam,nhưng có một điều chắc chắn rằng Đạo Mẫu luôn phát triển song hành cùng ĐạoPhật; các đền, phủ thờ Mẫu được lập ngày càng nhiều hơn Lý do khiến Đạo Mẫungày càng được mở rộng cũng gắn liền với cuộc sống của người phụ nữ Nếu nhưxưa kia, người phụ nữ chỉ suốt ngày tối mắt tối mũi bên bếp núc củi canh hay trêncánh đồng làng và thế giới tâm linh gắn liền với những ước vọng, khát khao của họthường được gửi gắm nơi thờ Phật và thờ Mẫu trong các đền, chùa tại làng thì dầndần, cùng với việc buôn bán chạy chợ của người phụ nữ từ làng này sang làngkhác, từ tỉnh này sang tỉnh khác đã khiến cho ven các con đường buôn bán ấy mọclên không biết bao nhiêu là đền, phủ thờ Mẫu Đạo Mẫu luôn đồng hành cùng vớingười phụ nữ trong khát vọng may mắn, bình an.

Đạo Mẫu, nhờ vậy, dần đi sâu vào đời sống người Việt không chỉ trong tâmthức mà trong cả ngôn từ Trong tiếng Việt, hầu hết danh từ đều đi kèm với định từ

“con”, “cái” “Cái” được dùng như một tính từ để chỉ những gì có vẻ lớn, quantrọng, chính, trung tâm: sông lớn gọi là sông Cái, ao lớn gọi là ao Cái, đường lớngọi là đường Cái, cột lớn gọi là cột Cái,… Người Việt cho rằng “phúc đức tạiMẫu” nên mới có câu “Con hư tại mẹ, cháu hư tại bà”, “Lệnh ông không bằng cồngbà”, “Nhất vợ, nhì Giời”

Gắn với cội nguồn văn hóa dân tộc, ý thức phái tính đã dần được người phụ

nữ Việt Nam xác lập Theo thời gian, cùng với những tiến bộ của khoa học kỹ thuật

đã góp phần mở ra cho người phụ nữ một cuộc sống mới; sự thắng lợi của cácphong trào đấu tranh cho nữ quyền trên toàn thế giới cũng đã ảnh hưởng sâu sắcđến cuộc sống của người phụ nữ Việt Nam Nếu như người phụ nữ trong ca dao

xưa đã mơ hồ nhận ra sự bất bình đẳng nam nữ, nhưng lại chỉ biết than thân tráchphận thì người phụ nữ trong văn học thời kỳ Trung đại đã mạnh mẽ phản kháng lại

xã hội với những luật lệ hà khắc đã chèn ép, tước đoạt hạnh phúc của chính họ; cònngười phụ nữ trong văn học hiện đại đã tự tin khẳng định vai trò của mình trong giađình và ngoài xã hội Và sau này, cái tôi cá nhân ở tầng sâu bản thể được khám phátrong những tác phẩm văn học đương đại đã mang đến cho văn học những trảinghiệm mới, những hiểu biết mới về người phụ nữ

2.1.2 Nho giáo và nữ quyền trong văn học

Việt Nam nằm trong khu vực văn minh Đông Nam Á bản địa trước khi tiếpthu ảnh hưởng của nền văn hóa Ấn- Hoa, vốn có đặc trưng là nền văn minh độccanh cây lúa nước, từng tồn tại chế độ mẫu hệ phổ biến và dai dẳng, có nhiều nữthần đến mức người ta cho rằng thế giới thần linh Việt toàn là nữ Tuy nhiên, theodòng lịch sử của nhân loại, xã hội Việt Nam dần chuyển sang chế độ phụ quyền.Người phụ nữ Việt Nam bắt đầu chịu sự chi phối của tư tưởng Khổng Tử và chế độphụ quyền Nho giáo Thuyết “tam tòng, tứ đức” đã biến người phụ nữ Việt Namthành những sinh thể thụ động, phụ thuộc hoàn toàn vào đàn ông

Vào cuối đời Tây Hán và đầu đời Đông Hán, cùng với chính sách cai trị và

“Hán hóa” vùng đất cổ Việt Nam (thời đó gọi là Giao Chỉ, Cửu Chân), Nho giáobắt đầu được du nhập vào Việt Nam Sử sách Việt Nam và Trung Quốc đều ghi lạicông lao của hai viên quan là Tích Quang và Nhâm Diên trong việc “khai hóa” lễnghĩa, mở mang phong tục mới Nhưng theo sử thần Ngô Sĩ Liên (thế kỷ XV) từng

bình luận trong sách Đại Việt sử ký toàn thư thì sự hiện diện tương đối rõ nét của

Nho giáo ở nước ta có lẽ chỉ thật sự bắt đầu vào cuối đời Đông Hán với vai trò tíchcực của Sĩ Nhiếp trong việc làm cho nước ta “thông thi thư, tập lễ nhạc” [42]

Là một học thuyết chính thống được nhiều triều đại phong kiến Việt Nam ápdụng để trị quốc, hiển nhiên Nho giáo đã được đưa vào Việt Nam với đầy đủ Tamcương, Ngũ thường, Tam tòng, Tứ đức; người quân tử phải biết hành đạo và đạtđược ba điều trong quá trình tu thân: đạt Đạo, đạt Đức, và biết Thi, Thư, Lễ, Nhạc

Và một khi Nho giáo đã lên ngôi, trở thành “trung tâm” thì Đạo Mẫu, về mộtphương diện nào đó, lại ở vị trí “ngoại vi” trong đời sống người Việt.

Đảm đang, chung thủy, yêu chồng, thương con và luôn tự an phận, hy sinhbản thân mình cho gia đình được coi là phẩm chất của người phụ nữ Việt Namtruyền thống Có lẽ, tiêu chí để đánh giá những “chuẩn mực” về phẩm chất đạo đứcnhư thế đối với người phụ nữ bắt nguồn từ những quy định của Nho giáo dànhriêng cho người phụ nữ về “tam tòng”, “tứ đức” Trong các xu hướng phê phánNho giáo đầu thế kỷ XX, nổi lên một xu hướng phê phán Nho giáo như một họcthuyết về nam quyền đàn áp nữ quyền Trong thời gian gần đây, có nhiều nhànghiên cứu cả ở Trung Quốc và Việt Nam đều thừa nhận rằng, bên cạnh những giátrị mà Nho giáo đem lại thì “dường như vấn đề nữ quyền là điểm yếu của Nho giáo,

có thể dùng nó để hạ gục Nho giáo” [42] Những người phê phán Nho giáo đãkhông ngần ngại phê phán Nho giáo là học thuyết quá nghiệt ngã đối với phụ nữ,nhất là vấn đề trinh tiết của người phụ nữ Nho giáo không những đề cao đức hysinh, lòng chung thủy của người vợ mà còn đề cao mẫu người phụ nữ thủ tiết vàtuẫn tiết theo quan niệm “chết đói sự nhỏ, thất tiết sự đại” [42]

Với cội nguồn văn hóa Mẫu hệ, lại coi đền, chùa là nơi gửi gắm khát vọngtâm linh, người phụ nữ Việt Nam gần gũi với Đạo Phật hơn Đạo Nho Và có lẽ, họcũng không quan tâm lắm đến những triết lý cao siêu của Đạo Phật mà chỉ tự tâm

tự nguyện hướng tới cách ứng xử mang tính đạo lý của Phật, đó là “ở hiền gặplành”, “ác giả ác báo”, “tu thân tích đức cho đời sau”,…; còn những điều lệ hà khắc

do Nho giáo mang đến thì lại bó buộc họ vào những thứ phải tuân theo, phải chấpthuận Sống trong sự áp chế của Nho giáo, người phụ nữ vẫn luôn được khuyếnkhích cam chịu thân phận, an phận thủ thường Có lẽ, vì thế, bóng dáng người phụ

nữ trong ca dao vẫn như những thân cò trắng lặn lội trong đêm, chỉ lặng lẽ làm trònbổn phận của mình, hoặc giả khi chợt mơ hồ nhận ra “thân em” là “phận gái”,

“phận nữ nhi”, “phận đàn bà” thì cất tiếng than thân trách phận và gửi gắm nỗi

niềm riêng vào những câu ca, lời hát thấm đẫm dự cảm về sự mỏng manh của kiếpphận

Từ thế kỷ XVIII đến cuối thế kỷ XIX, khi Nho giáo thực sự vẫn giữ vai tròthống trị, khi những luân lý Nho học đã ăn sâu vào tâm thức toàn xã hội Việt Nam,khi người phụ nữ nhất nhất phải tuân thủ những lễ giáo phong kiến hà khắc củaĐạo Nho thì dường như những khúc ca ai oán của người cung nữ, những lời tâm sựhao gầy, héo mòn của người chinh phụ, những lời phản kháng, lên án xã hội bấtcông, đòi bình đẳng nam nữ của những người phụ nữ bị xã hội phong kiến dồn đếntận đáy cùng cùng lúc được cất lên Mặc dù thế, ý thức phái tính và cảm quan nữquyền cũng như những ánh lửa do chính người phụ nữ nhen lên rồi lại tự dập tắt.Những người phụ nữ trong xã hội phong kiến vẫn không tự giải thoát được chínhmình khỏi những quan niệm “Thiên định”, rằng số phận mình đã được định đoạt,rằng mình không phải tự nhiên được sinh ra là “phận má hồng” và chấp nhận “nỗitruân chuyên” tiền định

Nếu như kỳ Khoa cử Nho học đầu tiên vào năm Ất Mão 1075 đánh dấu sứcmạnh, sự độc tôn của Nho giáo trong chính thể Nhà nước phong kiến Việt Nam thì

kỳ Khoa cử Nho học cuối cùng được tổ chức vào tháng 4 năm Kỷ Mùi 1919 đãđánh dấu lụi tàn của Nho học và sự kết thúc của xã hội phong kiến Việt Nam Từđây, lịch sử Việt Nam bước sang một trang mới và cuộc đấu tranh cho nữ quyềncũng bước sang một thời kỳ mới với những chuyển biến mới

2.2 Cảm quan phái tính và thân phận người phụ nữ trong ca dao

Có thể coi ca dao là một “tấm lụa đào” vắt ngang bầu trời văn học dân gianViệt Nam để những cánh cò trắng chao nghiêng bay lượn hoặc dừng chân trên đó

Sở dĩ chúng tôi muốn bắt đầu phần viết về cảm quan phái tính của người phụ nữtrong ca dao bằng một hình ảnh tượng hình như vậy là vì chúng tôi liên tưởng đếnnhững người phụ nữ Việt Nam như những cánh cò trắng không mỏi trên bầu trời vàcần lắm một điểm dừng chân là “tấm lụa đào” của ca dao Những câu ca dao từ xưađến nay quả thật có sức sống riêng bởi nó không chỉ làm nao lòng những người ra

đi mà còn làm nao lòng những người ở lại Nếu ai đó từng sống xa quê hương, nỗi

nhớ quê bằng vật chất hiển hiện trong tiềm thức là canh rau muống và cà dầm tương thì nỗi nhớ tinh thần chính là những bài hát dân ca, những câu ca dao ngọt

ngào gắn với hình ảnh người phụ nữ đẹp Với tư duy “hồn nhiên” của folklore, vớiảnh hưởng của văn hoá Mẫu hệ, lại chưa bị chi phối quá nhiều và riết róng bởi tưtưởng nam quyền Nho giáo, các nghệ sĩ dân gian đã nhìn người phụ nữ một cáchthiện cảm hơn và “chính xác” hơn Những câu ca dao ca ngợi những người phụ nữ

có vẻ đẹp sắc sảo, đằm thắm, hồn hậu là những minh chứng cụ thể Ca dao ca ngợi

vẻ đẹp của người phụ nữ thường bằng những hình ảnh, lối so sánh vừa chân thực,vừa thuần Việt, lại vừa gần gũi: “Cổ tay em trắng như ngà/ Con mắt em liếc như làdao cau/ Miệng cười như thể hoa ngâu/ Cái khăn đội đầu như thể hoa sen”

Mỗi người thiếu nữ đều có một cái duyên, một sự hấp dẫn riêng để làm sayđắm lòng người khác phái Nhưng tựu chung, nhan sắc của các nàng cũng khôngngoài những điều đã được ca dao truyền tụng Có nàng đẹp nhờ mái tóc rậm dàibồng bềnh, và đôi chân mày cong vòng như viền trăng non: “Chân mày vòngnguyệt có duyên/ Tóc mây gợn sóng đẹp duyên tơ hồng”

Hay có nàng đẹp nhờ cặp lông mày thanh mướt như lá liễu và khuôn mắtthuôn dài như dáng lá rau răm: “Những người con mắt lá răm/ Đôi mày lá liễu đángtrăm quan tiền

Gắn với nền văn hóa Mẫu hệ, chúng tôi cho rằng những câu ca dao dễ dàngđược cảm nhận, dễ dàng được ghi nhớ bởi trong đó luôn gắn với hình ảnh củangười phụ nữ Qua ca dao, người ta thấy bóng dáng thân thương của bà, của mẹ,của chị, của em với bao nỗi lòng thầm kín cần được sẻ chia, bao buồn vui cần đượcnâng niu trân trọng Dường như, trong thế giới tâm linh, Đạo Mẫu là nơi tìm về củanhững người phụ nữ để được yêu thương, che chở, còn ca dao chính là một diễnđàn nghệ thuật để những người phụ nữ trải lòng Nếu điều đó được xác nhận thìcũng không có gì là lạ khi trong ca dao, hình ảnh của nam giới chỉ thấp thoáng ẩnhiện, như là đối tượng để người phụ nữ trần tình

Như chúng tôi đã đề cập ở trên, là một đất nước nằm trong khu vực nôngnghiệp lúa nước thuộc nền văn hóa Phương Đông với vùng văn minh Đông Nam Á,vai trò của người phụ nữ Việt Nam vốn luôn được đề cao bởi họ là lực lượng laođộng chính trong xã hội từ việc đồng áng làm ra của cải vật chất đến việc chăm locho gia đình, dạy dỗ con cái Nhưng kể từ khi tư tưởng Nho giáo xâm nhập và trởthành tôn giáo thống trị xã hội Việt Nam thì những quan niệm “lệnh ông khôngbằng cồng bà”, “ruộng sâu, trâu nái không bằng con gái đầu lòng”, “phúc đức tạimẫu”,… dần dần bị thay thế bởi những quan niệm có ý nghĩa đối lập “nhất namviết hữu, thập nữ viết vô”, “nhi nữ thường tình”, “tại gia tòng phụ, xuất giá tòngphu, phu tử tòng tử”,… Chế độ nam quyền được xác lập cùng Nho giáo đã khiếncho người phụ nữ bị đẩy xuống địa vị thấp kém trong xã hội: “Khôn ngoan cũngthể đàn bà/ Dù rằng vụng dại cũng là đàn ông; Đàn ông nông nổi giếng khơi/ Đàn

bà sâu sắc như cơi đựng trầu”

Số phận bi đát của người phụ nữ được thể hiện trong ca dao như một tiếngkêu thương: “Cầm trâu, cầm áo, cầm khăn/ Cầm dây lưng lụa, xin đừng cầm em”

Có thể nói, không ở một thể loại văn học nào, cảm quan về thân phận ngườiphụ nữ lại minh triết như trong ca dao Bị chi phối bởi tư tưởng Nho giáo, nhữngngười phụ nữ thông minh sắc sảo nhất cũng không được thừa nhận; thân phậnngười phụ nữ bọt bèo không tự chủ được số phận của mình Những bài ca dao bắtđầu bằng từ “Thân em” dường như là sự thể hiện tất yếu những lời than thân tráchphận của những người trong cuộc Chúng ta có thể dễ dàng tìm thấy những câu cadao chan chứa cảm thương cho phận nữ: “Thân em như tấm lụa đào/ Phất phơ giữachợ biết vào tay ai; Thân em như giếng giữa đàng/ Người thanh rửa mặt, ngườiphàm rửa chân; Thân em như hạt mưa rào/ Hạt rơi xuống giếng, hạt vào vườn hoa;Thân em như hạt mưa sa/ Hạt vào đài các, hạt ra ruộng cày; Thân em như miếngcau khô/ Kẻ thanh tham mỏng, người thô tham dày; Thân em như chổi đầu hè/Phòng khi mưa gió đi về chùi chân/ Chùi rồi lại vứt ra sân/ Gọi người hàng xóm cóchân thì chùi”;

Là người tạo ra của cải vật chất nhưng người phụ nữ trong xã hội xưa lạikhông được thừa hưởng thành quả lao động của mình: “Cô kia cắt cỏ đồng màu/Chăn trâu cho béo, làm giàu cho cha/ Giàu thì chia bảy chia ba/ Phận cô là gái được

là bao nhiêu”

Là người kiến tạo đời sống tinh thần, là chỗ dựa cho gia đình và con cái saunày, nhưng hủ tục “cha mẹ đặt đâu con ngồi đấy” khiến người con gái xưa khi bướcvào hôn nhân lại không có quyền lựa chọn hôn phu, không được phép tự định đoạthạnh phúc: “Con vua lấy thằng bán than/ Nó dắt lên ngàn cũng phải đi theo Mẹ emtham gạo tham gà/ Bắt em để bán cho nhà cao sang Mẹ em tham thúng xôi rền/Tham con lợn béo, tham tiền Cảnh Hưng Em đã bảo mẹ rằng đừng/ Mẹ hấm mẹ hứ

mẹ bưng ngay vào Bây giờ chồng thấp vợ cao/ Như đôi đũa lệch so sao cho bằng”

Mặc dù những giá trị vật chất không được công nhận, những giá trị tinh thầnkhông được đề cao, nhưng người phụ nữ xưa sau khi lập gia đình vẫn một lònghiếu thuận, hy sinh vì chồng, vì con Dường như, trong cái xã hội nam quyền, đầytính gia trưởng ấy, người phụ nữ chỉ biết thực hiện nghĩa vụ và chấp nhận số phận:

“Có con phải khổ vì con/ Có chồng phải gánh giang sơn nhà chồng Có chồng phảilụy cùng chồng/ Đắng cay phải chịu, mặn nồng phải theo Vì chàng thiếp phải mòcua/ Những như thân thiếp thì mua mấy đồng Vì chàng thiếp phải long đong/Những như thân thiếp cũng xong một bề

Những từ, cụm từ “vì”, “khổ”, “lụy”, “gánh”, “long đong”, “phải chịu”,

“phải theo” dường như xuất hiện khá phổ biến trong ca dao Người phụ nữ xưadường như chỉ nhận về mình những đắng cay, nhọc nhằn mà không một lời oánthán chồng con, cha mẹ Những câu ca dao nói về sự khổ đau của người phụ nữluôn gắn liền với sự hy sinh thầm lặng nhưng vĩ đại Hơn thế, với tư tưởng phụquyền, đa thê nên người đàn ông vốn dĩ đa tình thường “năm thê, bảy thiếp” Nướcmắt người vợ bị phụ tình lại chất chứa qua những lời than đắng cay: “Ngày nào anhiibủng anh beo/ Tay cất chén thuốc, tay đèo múi chanh/ Bây giờ anh khỏi anh lành/

Anh mê nhan sắc anh tình phụ tôi Gió đưa bụi chuối sau hè/ Anh mê vợ bé bỏ bècon thơ.

Nước mắt người vợ cả bị phụ tình thật đáng cảm thương, nhưng người vợ lẽcũng ở vào cảnh trớ trêu hơn thế: “Lấy chồng làm lẽ khổ thay/ Đi cấy, đi cày chịchẳng kể công/ Tối tối chị giữ mất chồng/ Chị cho manh chiếu, nằm không chuồngbò/ Mong chồng, chồng chẳng xuống cho/ Đến khi chồng xuống, gà o o gáy dồn”

Trút những nhọc nhằn, cay đắng ấy vào ca dao, người phụ nữ đã đong đầyvào những lời ca dao cảm quan về phái tính, về thân phận

Bên cạnh cảm quan thân phận mang đặc thù của tính nữ đó, người phụ nữxưa đã mơ hồ nhận ra sự bất bình đẳng nam nữ trước sự tồn tại, sự sống Ca daomới là tiếng nói phản kháng lại quan niệm đạo đức đã trói chặt người phụ nữ trongluân lý, tam tòng: “Không chồng mà chửa mới ngoan/ Có chồng mà chửa thế gian

sự thường Chữ “trinh” đáng giá ngàn vàng/ Từ anh chồng cũ đến chàng là năm.Vắng sao Hôm có sao mai/ Vắng chàng thiếp đã có trai trong nhà Chơi cho thủngtrống long bồng/ Rồi ra ta sẽ lấy chồng lập nghiêm”

Với ca dao mới, mặc dù lời ca được cất lên có chút chua ngoa, bông đùa,nhưng dường như ý thức giải phóng tính dục đã dậy sóng trong tâm thức người phụnữ

2.3 Cảm quan phái tính và nữ quyền trong văn học Việt Nam trung đại

Như chúng tôi đã nhận định ở trên, từ đầu thế kỷ XV đến cuối thế kỷ XIX, ởViệt Nam, Nho giáo vẫn giữ vai trò là hệ tư tưởng thống trị Văn học Việt Nam từđầu thế kỷ XV đến cuối thế kỷ XIX là nguồn tư liệu quý giá cho chúng tôi suy nghĩ

về vấn đề nữ quyền và ảnh hưởng của Nho giáo đến vấn đề này Trong khuôn khổmột xã hội Nho giáo nam quyền, thực tế sáng tác văn học giai đoạn này đã cho thấyvấn đề phái tính và nữ quyền như những tiếng trống được gióng lên làm xã hộiphong kiến lay chuyển, mất đi cái uy quyền tưởng như bất di bất dịch của nó

2.3.1 “Chuyện người con gái Nam Xương” và người phụ nữ với nỗi buồn nhân thế

Có lẽ, với một “thiên cổ kỳ bút” như “Chuyện người con gái Nam Xương”

trong tập Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ (thế kỷ XVI) thì chúng tôi không thể

không nhắc đến khi đưa ra những vấn đề về phái tính và nữ quyền, về thân phậnngười phụ nữ trong văn học Việt Nam Trung đại

Vũ nương vốn là nhân vật nữ được Nguyễn Dữ xây dựng với tất cả tấm lòngyêu thương Nàng là hiện thân của người con gái nề nếp gia phong theo đúng nghĩavới đủ cả công, dung, ngôn, hạnh Gần ba năm chồng tham gia chiến trận là gần banăm nàng “gìn lòng giữ tiết” chung thủy chờ chồng, nuôi con, phụng dưỡng hiếunghĩa với mẹ chồng hết mực Một người phụ nữ “chuẩn mực”, theo “lề thói” như

Vũ Nương lẽ ra phải được hạnh phúc Thế nhưng, nàng lại bất hạnh và nỗi bất hạnhcủa nàng lại đến từ những điều tưởng như không thể đến Hạnh phúc thật mongmanh, mong manh đến nỗi chính Vũ nương cũng chẳng thể nghĩ tới, chẳng thểtưởng tượng nổi Có thể nói, câu chuyện gia đình bất hạnh của Vũ nương sau nàyđược rất nhiều người “mổ xẻ” để tìm ra nguyên nhân Quả thật, “những gia đìnhhạnh phúc thì hạnh phúc giống nhau, còn những gia đình bất hạnh thì mỗi gia đìnhbất hạnh một kiểu” Có rất nhiều ý kiến cho rằng sở dĩ Vũ nương bất hạnh là dochiến tranh bởi chiến tranh đã khiến nàng phải xa Trương Sinh và mọi chuyện mớibắt đầu từ đó Và rồi, người ta đi đến kết luận rằng Nguyễn Dữ đã tố cáo xã hộiphong kiến bởi đã đẩy một người con gái tuổi vừa đôi tám như nàng Vũ nương đếnchỗ phải gieo mình tự tử Nhìn lại những dòng chữ hiển hiện trong “Chuyện ngườicon gái Nam Xương”, chúng tôi cũng không biết Nguyễn Dữ có hàm ý tố cáo xãhội phong kiến hay không, nhưng việc nhà văn chỉ trích lòng ghen tuông mù quáng

và thói gia trưởng của Trương Sinh thì quá rõ ràng “Trong gia đình, chủ quyền ởtrong tay gia trưởng thì đàn bà tất là không có quyền gì cả Khổng giáo chủ trươngnam tôn nữ ti, trọng nam khinh nữ, lại vun đắp thêm quyền uy của gia trưởng mà

đè nén địa vị của đàn bà” [2, tr.109] Đã là vợ chồng đầu gối tay ấp, vậy mà Trương

Sinh lại nghi ngờ vợ, không cho nàng lấy cả một cơ hội thanh minh Có lẽ, thói giatrưởng phong kiến đã ngấm sâu vào đầu óc của chàng Trương và làm chàng mất hết

lý trí Mượn yếu tố thần thánh của truyền kỳ, Nguyễn Dữ đã để Vũ nương được vợcủa Nam Hải Long Vương cứu sống Tuy vậy, Vũ nương vẫn không thể quay lạitrần gian sống với chồng con được dù nỗi oan đã được hóa giải Có lẽ, một ngườinhư chàng Trương thì không đáng được hưởng hạnh phúc và không đáng được mộtngười vợ “đoan trang giữ tiết, trinh bạch gìn lòng” như nàng Vũ nương yêu thương.Hành động nhảy xuống sông tự vẫn của Vũ nương khiến người ta liên tưởng đếnhành động tự vẫn của nàng Kiều xuống sông Tiền Đường sau này Tuy vậy, nỗi bấthạnh của nàng Kiều còn có những nguyên nhân cụ thể liên quan đến những kẻ “ăntrên ngồi trốc”, đại diện cho xã hội phong kiến như Mã Giám Sinh, Tú Bà, SởKhanh, Hoạn Thư, Hồ Tôn Hiến,… Còn nỗi bất hạnh của Vũ nương thì lại nằm ởngay “cái bóng” của mình, ở ngay lòng tin giữa những người thân yêu nhất Nhưngtại sao nàng Vũ nương phải chết? Nàng chết bởi không thể chịu đựng được lòngghen tuông và những lời lăng mạ của chàng Trương? Hay cái chết của Vũ nươngxuất phát từ chính những ẩn ức của nàng về nỗi ô nhục bởi hai chữ “tiết hạnh” bịnghi ngờ mà không có cách gì minh oan, tẩy rửa được? Và nếu vậy thì những ngườiphụ nữ xưa, tự họ đã đeo vào cổ mình “cái tròng” của lễ giáo phong kiến hà khắc,oan nghiệt

“Chuyện người con gái Nam Xương” khép lại thật ảm đạm dù đoạn kết cóthể làm hài lòng một số độc giả Dù vậy, những câu nói cuối cùng của Vũ nươngdành cho chồng cũng chỉ bay là là trên mặt nước và rồi sẽ lại biến mất theo nàng Ýthức phái tính và nữ quyền không thể chỉ dừng ở đó

2.3.2 Cảm quan tính dục trong thơ Hồ Xuân Hương

Vào giữa thế kỷ XX, khi hai nhà nữ quyền nổi tiếng là Vigrinia Woolf (Mỹ)

và Hèlène Cixous (Pháp) lên tiếng cổ vũ cho cuộc đấu tranh nữ quyền bằng cáchkêu gọi những người phụ nữ hãy cầm bút viết văn và viết về chính những ngườiphụ nữ để đưa những người phụ nữ bị xa cách, bị quên lãng, bị đứng ngoài rìa văn

học trở lại với văn chương, thì ở Việt Nam trước đó hàng trăm năm, đã có một nữ sĩ

họ Hồ từng cầm bút vì tiếng nói của phụ nữ Ở đây, chúng tôi không có ý so sánhhay hàm chỉ việc Hồ Xuân Hương đã làm một bước “đi trước” so với phong trào nữquyền thế giới mà chỉ muốn nhấn mạnh đến sự gặp gỡ của những người đấu tranhcho phái tính và nữ quyền là cách thức và hành động của họ Họ muốn dùng ngòibút của mình để viết về chính mình và viết về những điều mình trải nghiệm trongcuộc sống

Trong bối cảnh xã hội nam quyền, nơi người phụ nữ vẫn luôn được răn dạyphải sống theo lễ giáo, phải biết cam chịu thân phận thì tiếng nói của một nhà thơ

nữ như Hồ Xuân Hương đề cập đến quyền sống phụ nữ dưới góc độ đời sống bảnnăng thực sự là một tiếng nói mới, có ý nghĩa bênh vực nữ quyền sâu sắc

Hồ Xuân Hương (chưa rõ năm, tháng sinh, mất trước năm 1842) là một nhàthơ đã tạo ra bước đột phá trong văn học, khẳng định bước tiến và là người đặt nềnmóng cho chủ nghĩa nữ quyền trong văn học Việt Nam Trải qua 18 thế kỷ với 26

người phụ nữ làm thơ (theo thống kê của cuốn Nữ sĩ Việt Nam [18]) thì Hồ Xuân

Hương được coi là một nhà thơ nữ với phong cách thơ đặc biệt ấn tượng và độcđáo

Phong cách thơ của nữ sĩ họ Hồ ấn tượng và độc đáo không chỉ bởi nội dungphản kháng, chống lại chế độ đa thê, chống lại chế độ xã hội trọng nam khinh nữmột cách quyết liệt mà ngôn ngữ thơ còn mang nhiều ẩn dụ tính dục khiến ngườiđương thời chắc hẳn phải chớp mắt nhiều lần mới dám tin mình đang cầm trên taymột tập thơ quá thực và mang đầy cảm quan tính dục Hầu hết các bài thơ của HồXuân Hương đều có ngụ ý tả cảnh làm tình, miêu tả những bộ phận nhạy cảm của

cơ thể, nhất là cơ thể người phụ nữ Bằng những câu thơ Nôm mầu nhiệm, dườngnhư, nữ sĩ họ Hồ đã đánh lên một tiếng trống làm bừng tỉnh cơn mê ngủ của cả mộtlớp tài tử văn nhân Nho học lúc bấy giờ

Có một thời gian dài, trên văn đàn Việt Nam, người ta đã tranh cãi về nhữngyếu tố “dâm” và “tục” trong thơ Hồ Xuân Hương Trong phần viết này, chúng tôi

không có ý bênh vực cho bất kỳ một quan điểm nào mà chỉ đưa ra quan điểm củamình về thơ văn của nữ sĩ họ Hồ liên quan đến những vấn đề về nữ quyền và pháitính, đến cảm quan tính dục trong thơ Hồ Xuân Hương

Là một người phụ nữ mà đường tình duyên không mấy suôn sẻ, lại sốngtrong một xã hội phong kiến ở vào giai đoạn thoái trào với những cảnh ăn chơi tráctáng của đám người vốn được gọi là “quân tử”, thơ Hồ Xuân Hương có không ít bàimỉa mai đám vua chúa và quan lại thống trị hoặc trí thức nghênh ngáo đã bị thoái

hóa đạo đức Bài thơ Vịnh cái quạt là một bài thơ điển hình: “Một lỗ xâu xâu mấy

cũng vừa/ Duyên em dính dáng tự bao giờ/ Chành ra ba góc, da còn thiếu/ Khép lạiđôi bên, thịt vẫn thừa/ Mát mặt anh hùng khi tắt gió/ Che đầu quân tử lúc samưa ”

Phải là một người tinh tế, có con mắt sắc sảo như Hồ Xuân Hương thì mới cóđược những vần thơ giàu tính biểu tượng đến thế Dưới cái nhìn của nữ sĩ họ Hồ,những “anh hùng”, “quân tử”, “tài tử”, “văn nhân” – những mẫu hình mà Nho giáoluôn đề cao bỗng trở lên nhỏ bé trước người phụ nữ

Đọc thơ Hồ Xuân Hương dưới cái nhìn nữ quyền luận, chúng tôi nhận thấy ởnhững hình ảnh thơ ẩn dụ tính dục của Bà có hai Hồ Xuân Hương hoàn toàn khácbiệt: một Hồ Xuân Hương đấu tranh và một Hồ Xuân Hương khát khao tình ái Ởphần viết này, chúng tôi chỉ xin đưa ra hai bài thơ tiêu biểu cho khát khao về bảnnăng tính dục của người phụ nữ trong xã hội phong kiến trong thơ của nữ sĩ

Thiếu nữ ngủ ngày là một bài thơ thật đẹp, ngọt ngào: “ Mùa hè hây hẩy gió

nồm đông/ Thiếu nữ nằm chơi quá giấc nồng/ Lược trúc biếng cài trên mái tóc/Yếm đào trễ xuống dưới nương long/ Đôi gò bồng đảo sương còn ngậm/ Một lạchđào nguyên suối chửa thông ” Hẳn nhiên, dưới con mắt Nho gia thì chuyện mộtthiếu nữ ngủ ngày một cách hớ hênh, bất cẩn như thế là một chuyện đáng bị phêphán Tuy nhiên, dưới con mắt của nữ sĩ họ Hồ thì người phụ nữ trong giây phút

“trễ nải” đó đã vô tình bộc lộ hết vẻ đẹp hình thể - vẻ đẹp đáng được trân trọng vàngợi ca Và như thế, Hồ Xuân Hương không chỉ chống lại quan niệm “nam tôn nữ

ti” của Nho giáo mà còn công khai khẳng định ngợi ca một phương diện mà mỹhọc phong kiến luôn né tránh là thân xác người phụ nữ Chúng tôi cho rằng, ởphương diện này, nữ sĩ họ Hồ chính là người khởi đầu cho một lối viết về ngôn ngữthân thể vốn rất phát triển trong văn học đương đại sau này.

Và Đánh đu cũng là một bài thơ phảng phất khao khát được ái ân: “ Bốn cọc

khen ai khéo khéo trồng/ Người thì lên đánh, kẻ ngồi trông/ Trai đu gối hạc khomkhom cật/ Gái uốn lưng ong ngửa ngửa lòng/ Bốn mảnh quần hồng bay phấp phới/Hai hàng chân ngọc duỗi song song”

Nhưng hai câu kết bài thơ đột nhiên lắng xuống, đớn đau cho phận đàn bà:

“Chơi xuân có biết xuân chăng tá/ Cọc nhổ đi rồi, lỗ bỏ không”

Đánh đu dường như hàm chứa trong nó một thứ mỹ học của chính Hồ Xuân

Hương – một thứ mỹ học vượt qua trần tục để thanh khiết hoá những hơi thở,những niềm say mê, khát khao yêu đương của chính cõi thế này Sự tiếc nuối của

nữ sĩ họ Hồ ở hai câu cuối trong bài thơ cũng chính là sự tiếc nuối cho sự phôi pha

vẻ đẹp xuân thì Dường như, Hồ Xuân Hương muốn khẳng định sức sống, sự

“cường tráng” của khát khao tình yêu như “nhân lõi” của lực sống mà Freud đề cậpđến sau này

Có một điều mà chúng tôi muốn nhắc lại rằng, thơ Hồ Xuân Hương có quá

nhiều hình ảnh ẩn dụ mang cảm quan dục tính Hệ thống danh từ: nương long, đôi

gò Bồng Đảo, lạch đào nguyên, con cò, cọc, lỗ, vỏ, múi, cầu trắng, nước trong, đôi mảnh, đầu non, hang, rêu, cỏ gà,… và hệ thống từ tượng hình: lún phún, đỏ loét, rậm rạp, lam nham, hỏm hòm hom, leo lẻo, toen hoẻn, phau phau,… gợi nhiều ẩn

dụ tính dục bạo dạn, mạnh mẽ Đặc biệt, khi hệ thống ngôn từ ấy được kết hợp mộtcách sống động, tài tình thì cảm quan tính dục trong thơ Hồ Xuân Hương trở lên rõnét nhưng lại vô cùng độc đáo Có thể coi đó chính là “sự vận động song hành củacác biểu tượng khác nhau chứa đựng trong một cấu trúc ngôn ngữ” [32, tr.97], thểhiện “tư duy thơ Hồ Xuân Hương đã thiên về vấn đề giải phóng cho phụ nữ, giảiphóng cho giới tính” [32, tr.97]

Vào thời kỳ ấy, chắc chắn Hồ Xuân Hương chưa thể biết đến lý thuyết tínhdục của Freud mà chỉ tiếp thu những nguồn lực trong ca dao, và với kinh nghiệmcủa mình, thể hiện cảm quan tính dục một cách quyết liệt hơn Là một nhà thơ nữvới thân phận lẽ mọn, Hồ Xuân Hương đặc biệt chống đối kịch liệt chế độ đa thêcủa xã hội đương thời Từ kinh nghiệm bản thân sau hai lần lập gia đình với TổngCóc và ông phủ Vĩnh Tường, Bà thấy rõ chế độ đa thê rất phổ biến trong xã hộiphong kiến là một sự bất công của xã hội phụ quyền Hồ Xuân Hương đưa vào thơnhững lời ai oán: “Kẻ đắp chăn bông, kẻ lạnh lùng/ Chém cha cái kiếp lấy chồngchung/ Năm thì mười họa hay chăng chớ/ Một tháng đôi lần có cũng không”

Thân phận làm lẽ đã vậy, thế còn những người phụ nữ góa bụa rơi vào cảnh

“cán cân tạo hóa rơi đâu mất” khiến cho “cọc nhổ đi rồi lỗ bỏ không” thì sao?Tiếng thơ của nữ sĩ họ Hồ khiến người ta đau đáu Cùng phận đàn bà, chỉ có nhữngngười đàn bà mới thấm thía điều người đàn bà nào cũng cần hạnh phúc Hạnh phúcvốn là thứ mơ hồ nhưng thực ra vốn rất thực Trong một xã hội phong kiến khôngcho phép người phụ nữ góa tái giá thì cái tấm “Bảng trinh tiết” còn có nghĩa gì khiphía sau nó là những khắc khoải, cô đơn…

Và vì thế, trong thơ Hồ Xuân Hương, người ta thấy rõ sự khát khao một tìnhyêu xứng đáng, một tình yêu mang yếu tố tính dục là hiện hữu: “Tài tử văn nhân ai

đó tá/ Thân này đâu đã chịu già tom”

Lời kêu gọi của nữ sĩ họ Hồ ẩn chứa trong đó cả một sự đau đắm của ngườiphụ nữ vẫn còn trẻ, còn khao khát nồng nàn mà có dễ gì tìm kiếm được tri ân

Có thể nói, thơ Hồ Xuân Hương gợi nhớ đến cả một truyền thống văn hóaphồn thực hồn hậu Hồ Xuân Hương đã đi trước thời đại mình, đã phản ánh đượcmột nhu cầu xã hội lớn mà cuối thế kỷ XX mới được đặt ra cấp bách: Nhu cầu giảiphóng bản năng tính dục và thái độ nữ quyền về các hệ giá trị và lịch sử Mặc dùvậy, tiếng thơ của nữ sĩ họ Hồ cũng chỉ như những tiếng trống vừa róng riết, vừathiết tha được đánh lên rồi lại nhanh chóng chìm vào không trung, vào giữa lòng xãhội phong kiến vốn dĩ không bao giờ chấp nhận những điều không thuộc “đạo lý”

tam cương, ngũ thường Và cuối cùng, ước mơ của nữ sĩ họ Hồ vẫn mãi chỉ là mơước: “Ví đây đổi phận làm trai được”!

2.3.3 Cảm quan tính dục và thân phận người phụ nữ trong văn học Việt Nam từ thế kỷ XVIII đến cuối thế kỷ XIX

Hai thế kỷ XVIII và XIX cũng chứng kiến tiếng nói bênh vực nữ quyền củanhà Nho giàu lòng nhân ái Ba kiểu nhân vật phụ nữ đều do nhà văn – nhà Nhosáng tác đã tạo nên một “cơn sốt” thực sự cho giai đoạn văn học này, đó là: ngườichinh phụ (vợ lính), người cung nữ và người kỹ nữ

Chinh phụ ngâm của Đặng Trần Côn (theo sử sách ghi chép lại thì ông sinh

ra và mất ở đầu thế kỷ XVIII) nguyên tác bằng chữ Hán là một tác phẩm viết vềngười vợ lính trong cuộc sống đời thường Khi người chồng đi đánh trận xa, nhiềunăm không tin tức và cũng không rõ ngày về, người chinh phụ có những giấc mơgặp chồng; có những cảm nhận cô đơn trên chiếc giường trống vắng và có cả nỗi lo

về tuổi xuân đang qua đi uổng phí Có thể nói, nhân vật chinh phụ chỉ là cái cớ đểtác giả Đặng Trần Côn lên tiếng nói giùm cho những người phụ nữ quý tộc với khátkhao sâu kín nhưng lại vô cùng sôi nổi về hạnh phúc lứa đôi đầy màu sắc nhục thể.Tác phẩm chứa đựng tư tưởng đòi quyền sống, quyền hưởng hạnh phúc của conngười Tác phẩm này đã được nhiều người dịch sang thơ Nôm và theo thông tin củaViện nghiên cứu Hán Nôm mà chúng tôi được biết thì hiện nay còn giữ được 07

bản dịch Hiện tượng có nhiều bản dịch Chinh phụ ngâm như thế cho thấy “làn

sóng tư tưởng mạnh mẽ đối với tư tưởng đặt ra trong tác phẩm” [66, tr.100]

Vào giai đoạn cuối thế kỷ XVIII, ở Việt Nam xuất hiện một trào lưu viết về

đề tài người cung nữ, trong đó Cung oán ngâm khúc của nhà Nho Nguyễn Gia

Thiều (1741 – 1798) là một tác phẩm tiêu biểu Thực tế, nhân vật cung nữ là mộtkiểu nhân vật khá truyền thống trong văn học phương Đông, nhưng ở Việt Nam,đến giai đoạn này mới được nhà Nho chú ý khai thác Đây là một kiểu nhân vật nữ

có nhan sắc nhưng bất hạnh vì chế độ cung nữ Đoạn trích nỗi sầu oán của ngườicung nữ gồm 36 câu (từ câu 209 đến câu 244) của tác phẩm Nhà thơ đã đặc tả tâm

trạng chua chát, cay đắng của người cung nữ: “Trong cung quế âm thầm chiếcbóng/ Đêm năm canh trông ngóng lần lần/ Khoảnh làm chi bấy mùa xuân!/ Chơihoa cho rữa nhụy dần lại thôi”.

Dưới chế độ phong kiến, khi hàng trăm hàng ngàn cung nữ xinh đẹp phảiphục vụ cho nhu cầu ăn chơi, giải trí của một ông vua, thì tất nhiên, đời sống tìnhdục của họ vô cùng cơ cực Tác giả đã tái hiện cảm giác khoái lạc của cung nữ khi

được sủng ái và sự đau buồn khi bị thất sủng Cung oán ngâm khúc vì thế mang đặc

điểm nữ quyền nổi bật

Tác gia – nhà Nho Nguyễn Du (1765 – 1820) là người đi xa hơn cả trên con

đường đấu tranh cho nữ quyền Nhân vật chính trong Truyện Kiều là Thúy Kiều –

một người con gái lương thiện, có khát vọng mạnh mẽ về tình yêu tự do, nhưng lại

bị xã hội đẩy vào thân phận kỹ nữ, bị đầy đọa cả về thể xác lẫn tinh thần Đây thực

tế không phải chỉ là bi kịch của riêng nàng Kiều mà còn là bi kịch chung của nhữngngười phụ nữ trong xã hội phong kiến Cách ứng xử không theo chuẩn mực Nhogiáo trong tình yêu của Thúy Kiều với Kim Trọng chính là điểm mấu chốt mà nhàvăn, nhà thơ thiên tài Nguyễn Du muốn gửi gắm đến độc giả

Cả ba nhân vật nữ trong những tác phẩm nêu trên đều là những người phụ nữxinh đẹp và được nhà Nho nhìn nhận từ quan điểm “hồng nhan bạc mệnh” Quanniệm “hồng nhan bạc mệnh”, “tài mệnh tương đố” vốn dĩ là mệnh đề phổ biếntrong tư tưởng Nho gia Tuy nhiên, vào thời kỳ thoái trào của Nho học, Nho sĩ ViệtNam đã dùng mệnh đề này để tiếp cận chủ nghĩa nữ quyền theo cách riêng của họ

Và điều đáng nói ở đây là họ thực sự có ý thức lên án chế độ xã hội nam quyền đãđày đọa những phận “hồng nhan”

Kể từ khi nền văn học dân gian định hình, trở thành món ăn tinh thần tronglòng công chúng và kể từ khi nền văn học Trung đại Việt Nam được đến với độcgiả thì vấn đề phái tính và nữ quyền là vấn đề luôn được đặt ra róng riết Người phụ

nữ Việt Nam trong văn học dân gian hiện lên thật đẹp và hình ảnh của họ như đãtiếp thêm sức mạnh cho những câu ca dao phản kháng dù còn yếu ớt và còn “nhạt”