7. Cấu trúc của luận văn
2.4. Tính đa nghĩa của sự dịch chuyển không gian trong Linh Sơn
2.4.3.1. Con người tìm sự an lạc trong tôn giáo
Hành trình đến với Linh Sơn mang tinh thần hành hương vốn dĩ rất gần gũi với đức tin tơn giáo. Ngồi những yếu tố Phật giáo, ta dễ dàng tìm thấy những triết lý về Đạo giáo trong nhiều chương của cuốn tiểu thuyết như: “Từ
Đạo sinh ra một, một sinh ra hai, hai sinh ra ba, ba sinh ra vạn vật” hay “Nhìn mà khơng thấy, nghe mà không hiểu, ngươi sẽ đạt tới hư khơng và thanh thốt, đẹp thay, hiếm thay, hiếm sao” [14, 571].
Đối với mi hành trình tìm kiếm Linh Sơn xuất phát từ ám ảnh cái chết sau khi bị chuẩn đoán nhầm ung thư phổi (chương 12), nỗi sợ hãi cái chết còn được thể hiện ở những chương 66, 78. Hiện thực bệnh tật gieo vào lòng nhân vật niềm tin mới vào tôn giáo, chờ đợi vào phép màu, điều mà trước đây anh ta cho là lố bịch: “Ta chợt nhận ra ta đang niệm thầm tên Đức Phật A di Đà đã một lúc rồi, lúc nào khơng rõ, có lẽ vào lúc ta ngắm mặt trời qua cửa sổ. Ta niệm Phật lúc ta mặc lại quần áo, lúc ta đi ra cái phòng chất đầy máy móc mà trong đó người ta bảo người bệnh nằm dài ra, cái phòng giống như một xưởng giết người”[14, 113]. Hay câu chuyện về anh bạn vừa tốt nghiệp đại học bị điều về một nông trại ở dãy núi Đại Hưng An làm công việc nuôi hươu, “trong rủi có may” nhờ thế mà anh ta thốt khỏi tai họa trong một trận động đất ở Đường Sơn và chính những người tìm mọi cách chuyển anh đi đều chết trong những tòa nhà của họ (chương 12).
Hiện thực với những bất trắc đã đưa nhân vật đến một chọn lựa “đi tìm cái ly kỳ với ta và kiếm tìm Linh Sơn với „mi‟: “ta phải suy nghĩ về cách sống của ta, bây giờ khi mà ta vừa có một cuộc đời mời” [14, 117]. Đó chính là cảm hứng hồi sinh màu nhiệm của tâm hồn khi con người từ cõi chết trở về. Và trong hành trình đó, nhân vật đã tìm về cội nguồn văn hóa truyền thống, tìm về cái siêu nhiên, huyền diệu theo tinh thần “quy nguyên phản bản” của tiên thiên bát quái Phục Hy.
Có thể nói, tìm về Linh Sơn hay tìm về thiên nhiên hoang sơ cũng có
nghĩa là tìm về sự an ổn, hạnh phúc trong đời sống. Đây quả thực là một cuộc hành trình kép tuy hai mà một, khơng thể tách rời. Đó là hành trình tìm kiếm tự do, tìm trú xứ cho thân tâm.
2.4.3.2. Tính khơng hay là chủ nghĩa hư vơ
Một trong những giáo lý quan trọng của Phật giáo là “tính khơng luận”. Nhà nghiên cứu Phật giáo người Pháp Roger – Pol Droit trên tạp chí “Le Nouvel observateur” tháng 4, 5 & 6 năm 2003 số đặc biệt về Phật giáo đã xem Đức Phật là vị chúa vĩ đại của tính khơng và cho rằng Niết Bàn gần với hư vô, và họ đã xem Phật giáo như một thứ hư vô chủ nghĩa, đã gắn liền Phật giáo với chủ nghĩa yếm thế của Schopenhauer.
Thiền sư, tiến sĩ Phật học Thích Tâm Thiện đã dẫn luận về khái niệm tính khơng như sau: “Tính khơng tiếng Phạn gọi là Sùnyatà. Đây là một từ hợp biến của hai âm: sùnya và tà. Sùnya có nghĩa là khơng, là rỗng; tà là tiếp
vĩ ngữ (tiếng hợp âm để biến thành danh từ). Theo ngữ căn, thì từ sùnya được phát sinh từ động từ svi, có nghĩa là phồng lên, sưng lên…Ở đây, hễ cái gì
phồng lên bên ngoài – như bong bóng chẳng hạn- thì bên trong nó bao giờ cũng rỗng khơng. Do đó, sùnyatà được hiểu như là tính cách của trương độ
(sự phồng lên) nó ln ln bao gồm hai mặt : bên trong và bên ngoài; hễ bên ngoài phồng lên thì bên trong rỗng”[52]. Ngài Long Thọ (nagarjuna) trong Trung Luận kinh cũng đã dạy: "Chúng nhân duyên sinh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa" nghĩa là các pháp do nhân duyên mà sinh ra, nên bảo rằng nó là khơng, là giả danh, và cũng là
Trung đạo. Do đó, thế giới thực tại tính khơng này phải được nhìn từ hai mặt: Giả danh và Trung đạo. Giả Danh thực tế cũng chỉ là một tên gọi lâm thời cho một sự vật, hiện tượng mà không phải là tên gọi cho bản chất của nó. Ví như, mây, mưa, hơi nước,… những tên gọi này chỉ mang tính cách lâm thời nên chúng được gọi là giả danh. Cịn Trung Đạo lại chính là chân lý của hai bình diện: tương đối (samvriti) và tuyệt đối (paramàtha). Đấy là một loại chân lý, theo quan điểm của các nhà đại thừa, là bất khả phân ly, luôn tồn tại trong trạng thái lưỡng lập.
Do vậy, tính khơng trong giáo lí nhà Phật được nhìn nhận là khác biệt so với chủ nghĩa hư vô phản ánh sự khủng hoảng tinh thần trong thế giới quan triết học tư sản nửa cuối thế kỉ 19 - đầu thế kỉ 20 ở phương Tây. Ở Trung Quốc, tư tưởng “siêu nhân” của F. Nietzsche và O. Spengler đã có những ảnh hưởng mạnh mẽ đến phong trào Ngũ Tứ và cuộc đại cách mạng văn hóa, để rồi kết tội nền văn hố truyền thống làm cản trở sự phát triển của dân tộc.
Trong vở kịch Đào Vong, Paris lục (1990) và sau đó là Khơng chủ nghĩa (1996) Cao Hành Kiện đã có thái độ phê phán nhất định đối với tư tưởng Nietzsche. Từ đó, ta có thể hiểu một cách ngắn gọn: Chủ nghĩa hư vơ chính là những quan điểm phủ nhận những giá trị lí tưởng, đạo đức, văn hố, những hình thức sinh hoạt xã hội vốn dĩ được con người thừa nhận, đồng thời nó ni dưỡng tư tưởng anh hùng ưu việt với lí tưởng cải tạo xã hội. Hư vơ chủ nghĩa do đó khác hẳn với thực tại luận tính khơng vốn đề cao sự giác ngộ giải thoát, chấm dứt mọi phiền não và đạt đến hạnh phúc.
Cuốn tiểu thuyết Linh Sơn không chỉ mang đậm hơi thở Thiền và tính
khơng trong triết học Phật giáo mà cịn là cái vơ vi, hư không thanh tịnh trong Đạo Đức kinh: “Những người Đạo giáo lấy sự thanh tịnh làm nguyên tắc cơ bản, lấy vô vi làm thực thể, lấy tự nhiên làm cái sử dụng, lấy trường thọ làm chân lý nhưng trường thọ lại cần vắng cái tơi.”[14,571]. Đó cũng chính là sự gặp gỡ của tư tưởng vô vi và hữu vi, vô ngã và hữu ngã trong Đạo giáo và Phật giáo … Tinh thần giải thốt này khác hẳn chủ nghĩa hư vơ hậu sinh mà Nietzche đề xướng.
Ở góc độ nào đó, tính khơng cịn mang tính biện chứng sơ khai như khái niệm Đạo của Lão tử: “đạo sinh ư hữu, hữu sinh ư vô”. Không chỉ vậy, cõi Niết Bàn trong quan điểm nhà Phật chính là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh khác hẳn cõi sa bà là Vô thường, Đau khổ, Vô ngã và Bất Tịnh. Tính khơng như là một
Ba La Mật Đa Tâm Kinh viết: “sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị” hay “ thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm”.
Đối với Linh Sơn cũng vậy, những ai hạnh phúc thì chẳng cần phải tìm kiếm sự linh nghiệm từ núi hồn như chính nhân vật đã tự nhủ: “Những ai hạnh phúc thì khơng cần đi tìm, đúng khơng? Người ta có thể đi đế sắt cũng khơng tìm thấy nó bằng tình cờ lại vồ vào nó đâu!”(chương 15). Do đó, tìm đến Linh Sơn cũng là sự kiếm mang tinh thần “sắc – không”.
Tinh thần của Nietzche là “thượng đế đã chết” thì trong chương 81 của
Linh Sơn, Cao Hành Kiện lại cho “ta” gặp gỡ thượng đế như một phản ứng
trái chiều đối với Nietzhe, nhưng thượng đế lại ẩn dưới hình tượng một con ếch một mắt nháy (động); “một mắt mở khơng động đậy” (tĩnh). Chính yếu tố này đã tạo nên sự nhòe mờ khoảng cách giữa: ý thức - vơ thức, có - khơng, hữu thanh - vô thanh, hiểu – không hiểu, niềm vui - nỗi buồn, tĩnh – động … Tất cả luôn tồn tại song song như những sát na của ý thức: “Ta không biết rằng ta chẳng hiểu gì hết, mà cứ lại cho rằng ta hiểu hết tất cả. Sự việc xảy ra sau lưng ta. Ln có một con mắt bí ẩn, ta chỉ còn cách vờ là hiểu cả. Vờ ra nhưng cần hiểu thì lại đều chẳng hiểu. Ta thật tình cái gì cũng khơng hay, cái gì cũng khơng hiểu. Là như thế đấy”[14,715]. Đó chính là trạng thái u u minh minh, sắc sắc không không như trạng thái của sự giác ngộ giải thốt.
Hồng thị Phương Ngọc có lí khi cho rằng: “Linh Sơn là một nghệ thuật khơng thích sự hồn tất mà hướng về vơ tận” [34, 28].
Tiểu kết:
Nếu như trong các thể loại văn học dân gian hay trong tiểu thuyết du ký, tiểu thuyết hư cấu mang màu sắc kỳ ảo, nhân vật dịch chuyển một cách thần kỳ qua những không gian khác nhau nhờ những phương tiện thần diệu thì
trong tiểu thuyết Linh Sơn, dịch chuyển khơng gian khơng cịn mang ý nghĩa quan niệm hay ý nghĩa đạo đức mà đó là một sự trải nghiệm của con người trong hành trình thực tế của tác giả. Đất nước và con người, cảnh vật ở phía nam sơng Dương Tử đã được nhà văn ký họa lại như một tư liệu văn hóa sống động và chân thực hơn bao giờ hết. Bên cạnh dịch chuyển về thân gắn với điểm nhìn của ta là cả một hành trình dịch chuyển, tìm kiếm của tâm gắn với điểm nhìn của mi. Thơng qua hành trình ấy, Cao Hành Kiện đã giúp chúng ta có cái nhìn sâu sắc và nhiều chiều hơn về nền văn hóa đậm đà bản sắc của Trung Quốc, đồng thời cũng giúp ta thấy rõ ý nghĩa của dịch chuyển không gian trong đời sống tinh thần của nhà văn. Giá trị của dịch chuyển không gian trong Linh Sơn là đã đưa Cao Hành Kiện trở lại với thiên nhiên, tìm đến cội nguồn văn hóa và giác ngộ tâm linh để đạt một trạng thái tâm hồn bình an thực sự.
CHƢƠNG 3.
NGHỆ THUẬT XÂY DỰNG VÀ TỔ CHỨC KHÔNG – THỜI GIAN TRONG LINH SƠN
3.1. Thời gian đa tuyến, đa chiều
Không – thời gian là hai phạm trù không tách rời nhau, nếu trong tác phẩm tồn tại thời gian đa tuyến, đa chiều thì kéo theo việc xây dựng và xác lập không gian tương ứng. Trong tiểu thuyết Linh Sơn vấn đề thời gian được thể hiện trong hai phương diện cơ bản đó chính là: thời gian hành trình gắn với nhân vật và thời gian trần thuật gắn với tác giả. Hai dạng thời gian này tồn tại một cách đan xen, ln phiên thơng qua điểm nhìn đa chủ thể.
3.1.1. Thời gian hành trình
Linh sơn là một cuốn tiểu thuyết mang đậm phong cách du ký, do đó thời gian hành trình có vai trị đặc biệt quan trọng trong việc xâu chuỗi toàn bộ nội dung sự kiện của tác phẩm. Thời gian hành trình là một chuỗi thời gian mang tính chất tuyến tính. Nhờ thời gian này mà người đọc có thể xác định được tại một thời điểm nhất định nhân vật đang ở đâu (không gian điểm) nhân vật đang gặp gỡ những ai và đang làm gì (sự kiện cụ thể). Do đó, thời gian hành trình là thời gian của hiện tại gắn với sự dịch chuyển vật lí của nhân vật. Khi đó, khoảng thời gian nhân vật du hành qua các địa điểm khác nhau nhất thiết phải diễn ra trong khoảng thời gian khác nhau, không thể cùng lúc mi
vừa đi đến thị trấn Ô Y vừa đến thăm vùng dân tộc miền núi. Do đó thời gian hành trình ở cấp độ vĩ mơ được xác định từ lúc khởi hành tại một địa điểm cụ thể cho đến khi kết thúc hành trình tại một điểm xác định trong một khoảng thời gian cụ thể.
Thời gian hành trình là thời gian tiêu biểu gắn với dịch chuyển của nhân vật trần thuật ở ngôi thứ nhất ta. Dạng thời gian này mang tính chất tự thuật gắn với tác giả được thể hiện một cách chi tiết, cụ thể qua hành trình của người kể chuyện đồng sự.
Độ dài thời gian nhà văn đặt chân đến những vùng núi thuộc tỉnh Tứ Xuyên, thả bộ dọc con sơng Dương Tử, thăm nhiều vùng bảo tàng, di tích văn hóa và vùng dân tộc thiểu số miền núi kéo dài khoảng 10 tháng. Đó là thời gian tồn cuộc hành trình gắn với tác giả, tạo tiền đề cho chúng ta soi chiếu vào thời gian hành trình của nhân vật như một người kể chuyện đồng sự. Ngồi khoảng thời gian hành trình mang tính chất bao qt chúng ta cịn bắt gặp dạng thời gian mang tính chất phiếm định, không cụ thể được xác định bằng độ dài của ngày đêm như: qua hai đêm tại trại quan sát gấu trúc ở độ cao 2500m (chương 6), “Ta cùng hai người bạn đã dạo chơi ba ngày ở cái xứ sông nước này” (chương 67) hay “theo ơng, để đến Kim Đỉnh, ngọn núi chính, đi và về phải mất ba ngày” (chương 33)…
Thời gian hành trình thường được xác định chủ yếu bằng đơn vị thời gian là ngày hoặc đêm. Chẳng hạn như: “tối qua ta ở nhà một người bạn làm báo” (chương 14), “tối qua ta nài nỉ để được ngủ lại trong ngôi chùa Quốc Thanh” (chương 69), “ một đêm thu muộn, gió tây bắc lạnh buốt thổi. Mi đạp xe, vật lộn với gió” (chương 60) hay “tàu thủy neo lại một đêm tại Vạn Huyện” (chương 75). Ngồi ra thời gian hành trình cịn được biểu hiện trong tần số dịch chuyển của nhân vật. Chẳng hạn “Ta đã đến đây ba lần” nhà của vị trưởng làng về hưu của dân tộc Khương mà không gặp (chương 4)…
3.1.2. Thời gian tự sự
Dựa trên “luận thuyết tam phân” trong diễn ngôn trần thuật, Genette đã khái quát các phương diện diễn ngôn trần thuật bao gồm ba thành phần: câu chuyện, truyện kể và sự trần thuật. Theo Genette thì cấu trúc thời gian trong
truyện kể có quan hệ mật thiết đến diễn ngôn trần thuật. Thời gian được định nghĩa như là tương quan giữa truyện kể và câu chuyện.
Một truyện kể thơng thường có rất nhiều câu chuyện nhỏ bên trong, chính điều này đã tạo nên nhiều tầng bậc trần thuật trong tác phẩm. Chẳng
hạn trong Linh Sơn, cả tác phẩm là một hành trình tìm kiếm ngọn núi Linh
Sơn và sưu tầm văn hóa dân gian, nhưng trong hành trình lớn lại chứa đựng nhiều hành trình nhỏ, trong mỗi cuộc hành trình lại là những câu chuyện, sự kiện nhỏ xem kẽ vào trong một khoảng thời gian nhất định. Do đó, thời gian trần thuật chính là thời gian của truyện kể do nhà văn xử lí theo cách chủ quan của mình như: nhịp điệu, tốc độ, tần xuất kể… do đó nó mang tính hiện tại cịn thời gian được trần thuật chính là thời gian của những câu chuyện nhỏ diễn ra như thế nào, và những hậu quả, tác động của nó lên đời sống của nhân vật ra sao trong một thời gian và khơng gian cụ thể.
Có thể nói mối quan hệ giữa thời gian trần thuật và thời gian được trần thuật được thể hiện thông qua ba cấp độ chủ yếu: Độ lệch, tốc độ và tần suất.
Độ lệch thời gian trong Linh Sơn được thể hiện thơng qua tính trật tự
tuyến tính gắn với hành trình của ta và mang tính phi đẳng thời gắn với hành trình của mi. Sự đảo trật tự truyện kể cịn diễn ra thơng qua việc sắp đặt sự kiện khơng theo một trình tự của truyện kể mà được soi chiếu từ cả hai cuộc hành trình gắn với hai người kể chuyện nên đã tạo ra một độ lệch tương đối gắn với các sự kiện trong toàn tác phẩm. Chẳng hạn khi đọc đến chương 68, thời điểm mà mi sau khi từ con sông âm phủ dưới đáy vực chui lên rồi đến gặp Lão Thạch để trị chuyện, hỏi đường vào núi Cơn Lơn thì sự kiện này lập tức nhắc ta rằng: có một sự trùng hợp của sự dịch chuyển không gian gắn với người kể chuyện ngôi thứ nhất ta ở chương 2. Như vậy, nhà văn đã quay đảo thời gian trần thuật gắn với chung một sự kiện sau 66 chương của tác phẩm. Bên cạnh việc đảo thuật bên ngoài (thời hiện tại gắn với truyện kể) là việc Cao Hành Kiện đảo thuật thời gian bên trong gắn với hồi ức của nhân vật.