8. Kết cấu của đề tài
1.2.3.Tư tưởng Phật học của Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ
1.2. Tiền đề tư tưởng hình thành triết lí nhân sinh của thiền phái Trúc
1.2.3.Tư tưởng Phật học của Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ
Để hiểu triết lí nhân sinh của Thiền Trúc Lâm Yên Tử, không thể không trở lại nghiên cứu Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ, đó là hai tiền bối lỗi lạc đã tạo tiền đề cho Phật học Việt Nam, và gần như trực tiếp chuẩn bị về mặt tư tưởng cũng như thực tiễn - trong mối quan hệ tôn giáo và nhà nước - cho sự thống nhất Phật giáo Việt Nam dưới thời Trần. Đó chính là cơ sở trực tiếp cho đỉnh cao quan hệ tôn giáo (Phật giáo) và nhà nước trong lịch sử Việt Nam.
1.2.3.1. Trần Thái Tông (1218 - 1277)
Đại Việt sử kí toàn thư còn ghi rõ tiểu sử của vua Trần Thái Tông
“… họ Trần, tên húy là Cảnh, làm Chi hậu chính triều Lý, được Chiêu Hoàng nhường ngôi, ở ngôi 33 năm (1226 - 1258), nhường ngôi 19 năm,
thọ 60 tuổi (1218 - 1277) băng ở cung Vạn Thọ, táng ở Chiêu Lăng. Vua khoan nhân đại độ, có lượng đế vương, cho nên có thể sáng nghiệp truyền dòng” [85, tr. 7]. Toàn bộ quan điểm triết học của Trần Thái Tông
được tập trung trong hai tác phẩm Thiền tông chỉ nam và Khóa hư lục.
“Đây là tác phẩm được viết như “máu chảy đầu ngọn bút, nước mắt thấm từng trang giấy”. Sau bao khát khao tìm tòi chân lí với nỗi đau thế thái nhân tình, để rồi đạt đến chỗ sở đắc “chân tâm” [10, tr. 46].
Về bản thể luận, không nằm ngoài điểm tinh yếu và khuynh hướng chung của Phật học và thiền học, Trần Thái Tông cũng lấy cái bản tâm làm
điểm xuất phát cho tư tưởng của mình và từ đó đào sâu, tìm kiếm lời giải đáp cho những vấn đề nhân sinh khác như: “ngộ”, “kiến tính”, “sinh tử”, “giải thoát”, “Niết bàn”… “Tâm” này là cái ban đầu, khởi đầu, mà trong lập luận của mình, Trần Thái Tông thường gọi nó bằng khái niệm “không, hư”. Theo đó thì bản thể, khởi nguyên, cội nguồn của vũ trụ, vạn vật đó chính là “không”. Không cũng chính là toàn bộ hư, và ngược lại hư cũng là không, song “không” này bao trùm tất cả, bao trùm cả vũ trụ chưa từng sinh diệt. “Hư” là sự thể hiện của “không” trong tâm mỗi người, tức là bao trùm cả chủ quan bên trong. Bản thể “Không”, “Hư” này không thể dùng ngôn ngữ, văn tự, màu sắc, âm thanh… để mô tả. Nó vượt lên trên mọi sự đối đãi, nhị nguyên. Nó vô tướng, vô danh, vô tính, vô hình, như thế là như thế, bất sinh bất diệt, không thêm không bớt, không phải không trái, không thiện không ác…[85, tr. 42].
Ở Trần Thái Tông, vọng (giả, ảo) không chỉ là thế giới hiện tượng. Chẳng hạn, con người và các sinh vật có hình tướng cũng đều do vọng mà sinh ra: “Tri kì chúng sinh huyễn cấu, tòng vọng nhi sinh”, có nghĩa là chúng sinh được cấu tạo như ảo ảnh, chỉ là vô thường. Nhưng theo nghĩa khác, vọng còn là niệm - cái ý thức cũng không ngừng biến hiện, thay đổi. Từ bản thể
nguyên sơ, thái hư ban đầu, niệm khởi hiện, cùng sự nhóm tụ của tứ đại và ngũ uẩn mà sinh ra sự dối lầm nơi thể mạo con người [85, tr. 159].
Trần Thái Tông còn dùng khái niệm “Phật tính” để chỉ bản thể ở phương diện chân - thiện - mĩ, còn gọi là chân như, tức là bản chất thực, chưa hề biến cải, chẳng sinh chẳng diệt; đối với bản tính người đó là mầm thiện, mầm giác ngộ sẵn có ở mỗi người. Phật tính được Trần Thái Tông so sánh với
nhiều khái niệm khác như: Bát nhã thiện căn, Bồ đề giác tính, Bản lai diện mục, Bản tâm, Tâm Phật… Điểm độc đáo ở Trần Thái Tông là đã đưa ra cách
lí giải mới về con người, về sinh tử, Niết Bàn, Thiện ác, Nhân quả... trên cơ sở kế thừa khuynh hướng hòa đồng, dung hợp giữa Phật giáo với Nho giáo và
cả triết lí âm dương. Chẳng hạn trong bài Phổ thuyết tứ sơn: “Gửi hình hài ở
tinh anh cha mẹ, nhờ thai nghén nuôi dưỡng ở khí âm dương. Hơn hết tam tài mà đứng giữa, là loài khôn nhất trong muôn loài” [85, tr. 45]. Điều này cho thấy, trên cơ sở kế thừa, hợp nhất những quan điểm tam giáo về nhân sinh đã có từ trước, song Trần Thái Tông luôn từ góc độ Phật giáo, Phật học để có cái sáng tạo, độc đáo riêng có của mình chứ không nô lệ vào lối mòn của kinh sách. Trần Thái Tông khẳng định rằng, chỉ có ai nhận thức được “thực tướng vô tự tính của vạn pháp” và lí “vô ngã của con người” thì mới đạt đến trạng thái thấu suốt “tâm hư”, tức giác ngộ và giải thoát.
Tâm hư cũng là thuật ngữ độc đáo của Phật giáo thời Trần để chỉ trạng thái tĩnh lặng, rỗng không, tuyệt đối không vọng động, đã tẩy sạch mọi dục vọng, ham muốn đời thường đeo bám, có thể ví như chiếc gương soi chẳng dính chút bụi bặm.
Như vậy, khái niệm Không - hư mà Trần Thái Tông tiếp thu từ tư tưởng của các thiền phái đã tồn tại trước đó, nhưng quan trọng hơn là trên cơ sở những gì đã có, ông đã làm phong phú, sâu sắc hơn những khái niệm cơ bản,
thiết yếu trong thiền học: Không, hư, tâm, tâm Phật, pháp tính, pháp thân, bồ đề giác tính, bản tâm, bản lai diện mục, chân như, chân tể, vọng, niệm… Với
hệ thống các khái niệm đó, Trần Thái Tông đã góp phần tiếp tục làm mới, mở rộng nội hàm, làm sâu sắc hơn, đưa ra nhiều cách kiến giải mới mẻ, độc đáo bằng ngôn ngữ Việt hóa đối với nhiều khái niệm Phật học truyền thống làm cho chúng gần gũi hơn, hệ thống hơn với tâm lí, tình cảm và văn hóa của
người Việt Nam như: Tâm hư không, tâm Phật, kiến tính, ngộ, hoạt Phật, tứ thiền, niệm Phật, tọa thiền, Giới - Định - Tuệ, mà trong đó có cả sự tích hợp,
đồng quy về một mối của tam giáo nhưng trên tinh thần Phật giáo.
Về nhận thức luận, nhất quán bản thể luận Phật giáo cho rằng bản
nguyên, cội nguồn của vũ trụ mà từ đó vạn vật và con người đều sinh ra là cái “Tâm” (không, hư), đối tượng nhận thức trong triết học Trần Thái Tông là hướng vào tâm, nhận thức cái tâm trong con người chứ không phải nhận thức sự vật, hiện tượng của thế giới khách quan bên ngoài. Cái chân tâm vốn có ban đầu ấy hoàn toàn trong sáng và yên tĩnh, song do vô minh, vọng niệm khởi lên, làm xuất hiện sự phân biệt ta - vật, tâm - cảnh, tức xuất hiện cái ngã và thế giới hình danh sắc tướng bên ngoài. Trần Thái Tông đã diễn đạt tư tưởng này của mình qua câu thơ:
“Xúc tâm trần cạnh khởi
Huyễn mục sắc tranh bài” [85, tr.159].
Nghĩa là: Tâm con người hiện tại đã trải qua biết bao kiếp luân hồi sinh tử, bị tạp nhiễm, vẩn đục, mờ tối. Vấn đề là làm sao phải trở về với cái tâm bản lai, thanh tịnh, nguyên sơ ấy. Cho nên ở Trần Thái Tông đối tượng tối hậu của nhận thức (kiến) là Tính, tức là kiến Tâm.
Về đặc điểm nhận thức, Trần Thái Tông kế thừa tư tưởng Bát nhã (prajna) của Phật giáo Đại thừa, đề cao nhận thức trực giác, đốn ngộ và tiệm ngộ bằng con đường tu luyện thiền. Nhận thức trực giác là sự nhận thức không cần đến sự suy xét, kinh nghiệm hay bất cứ sự phân tích nào của tư duy, lí trí cả, mà nó là tuệ giác trực tiếp. Đó là cái biết thẳng, trực tiếp, trọn vẹn và sinh động về đối tượng, không thông qua khâu trung gian nào. Theo
Trần Thái Tông, hiểu biết do tuệ giác mang lại là sự thấu suốt tuyệt đối, vượt mọi lầm kiến, mọi giới hạn của nhận thức thông thường. Đó cũng là lúc đạt đến trạng thái giải thoát, mà theo cách nói của Trần Thái Tông là:
“Muốn dứt trừ “hữu trụ”, “hữu diệt” trước hãy bày “vô tướng”, “vô sinh”. Thấy “sinh niệm” (ý nghĩ khởi thủy của vạn phát chưa sai lệch) vì “vọng niệm” mà mờ, khơi “thủy giác” cho “bản giác” có 1ợi… Chuyển về hết mọi vọng tâm, tiếp nhận “Như lai tạng thức”. Giữ gìn mọi pháp; chỉ rõ một thân.” [85, tr. 33 - 34]
Về phương pháp rèn luyện trực giác, Trần Thái Tông xây dựng cả một
hệ thống tu tập rèn luyện khả năng nhận thức cho phù hợp với tính căn riêng của từng người trên tinh thần dung hòa giữa đường lối đốn ngộ và tiệm ngộ bao gồm cả thuật vấn đáp và niêm tụng kệ kết hợp với niệm Phật, tọa thiền (từc là kết hợp Thiền và Tịnh), thực hiện giới - định - tuệ và sám hối. Đặc biệt, để giúp cá nhân tự nhận thức được bản tính và tự diệt ý nghĩ sai lầm, trong phần “Vọng niệm” ông đã chú ý kết hợp đạo đức trong rèn luyện tư duy “tất cả mọi tịnh giới và thiền định” [85, tr. 79].
Trần Thái Tông còn xây dựng một phương pháp hành thiền độc đáo cho người Việt Nam là kết hợp giữa trì giới, niệm Phật, tọa thiền với sám hối theo pháp môn tiệm ngộ. Đây là điểm mới Trần Thái Tông đóng góp cho Phật giáo Việt Nam. Bước đầu tiên trên đường tu tập, hành giả phải thực hiện trì giới theo mô hình Tam học: giới, định, tuệ. Ông viết:
“... giải thoát luận nói rằng: Giới, Định, Tuệ là nói về con đường giải thoát. Giới là uy nghi, Định nghĩa là không loạn; Tuệ nghĩa là hiểu biết. Thế là Giới trừ bỏ sự ác độc, Định trừ bỏ sự trói buộc, Tuệ trừ bỏ sự sai khiến… Giới là giai đoạn đầu, Định là giai đoạn giữa, Tuệ là giai đoạn cuối” [85, tr. 79].
Đặc biệt về triết lí nhân sinh, trên nền tảng tư tưởng thiền Phật giáo lấy
tiệm), Trần Thái Tông dành nhiều tâm trí cho vấn đề triết lí nhân sinh - đạo đức, và chúng được thể hiện hầu khắp các trước tác của ông. Chẳng hạn, trên cái nền của thuyết Duyên khởi, Trần Thái Tông quan niệm rằng:
“... do nơi biến kế sở chấp tánh, tức là tánh hư vọng chấp dính sai lầm của vô minh, con người quên thực gốc, không nhận thức được rằng vạn pháp vô tự tính, chẳng có cái nào gọi là có tự tính riêng biệt cả, mà tất cả đều do nơi nương náu, giả hợp của nhân duyên mà ra. Duyên hợp lại thì là ta, là vật, duyên tan ra thì trở về với ngũ uẩn” [85, tr. 27].
Cho nên:
“…bản chất của vạn pháp thực chất là không. Nếu hành giả nhận thức được thực tính của vạn pháp là không, thì thực ra hoàn toàn không có cái gọi là sinh, là hóa. Chỉ do con người không thấu suốt được điều đó nên mới vướng mắc vào chuỗi cùng tận của đau khổ do vô thường, do hóa hóa, sinh sinh” [85, tr. 27].
Trong quan điểm về thiền, Trần Thái Tông không dừng ở sự kế thừa lặp lại tư tưởng của đời trước, mà ở ông luôn khát khao sáng tạo nên những giá trị mới, vừa mang hơi thở cuộc sống, vừa phù hợp với tinh thần dân tộc, đó là tư tưởng “Sơn bản vô Phật, duy tồn hồ tâm. Tâm tịch nhi tri, thị danh chân Phật” (Trong núi vốn không có Phật. Phật chỉ trong tâm. Tâm lặng mà biết thì đó là Phật thật) [85, tr. 27].
Trần Thái Tông đã có một bước phát triển mới đi từ quan điểm về “chân Phật” sang quan điểm về “hoạt Phật” - tức Phật sống động ở đời thực. Đây là một nét mới về triết lí nhân sinh có đóng góp cho lịch sử tư tưởng Phật giáo Việt Nam.
Trong tư tưởng đạo đức, Trần Thái Tông cũng lấy Tâm làm nền tảng để
xây dựng nên quan niệm về đạo đức, mọi vấn đề thiện, ác, tốt, xấu, phải, trái đều được lí giải xoay quanh cái Tâm ấy. Ông viết: “Phàm tâm là gốc của thiện ác, miệng là cửa của họa phúc. Nghĩ một ý thì ảnh hưởng không lầm; buông một lời thì hệ quả chẳng lẫn” [85, tr. 100].
Cũng như vậy, kế thừa tư tưởng vô ngã trong kinh Bát nhã và tư tưởng vô ngã đã có từ các thiền sư thời Lý, Trần Thái Tông quan niệm rằng vạn pháp, trong đó có con người, đều hoàn toàn không có tự tính riêng biệt. Tất cả đều do nhân duyên kết hợp mà nên hình nên tướng; Chẳng qua, do con người không nhận thức được khởi tính của mọi pháp đều do nhân duyên mà có, nên dẫn đến vọng tưởng điên đảo mà sa vào chấp ngã, vị kỉ, rồi tạo nghiệp ác để thỏa mãn ái dục mong cầu.
Có thể nhận định Trần Thái Tông là một nhà Thiền học uyên bác của Phật giáo Việt Nam đã sử dụng ngôn ngữ của người Việt để hệ thống hóa, diễn giải lại những vấn đề cơ bản của Phật giáo. Đây là một sự chuẩn bị không thể thiếu về mặt học thuật cơ bản cho sự ra đời tôn giáo Việt Nam của Phật giáo, mà đại diện là Thiền tông Trúc Lâm Yên Tử ngay sau đó.
1.2.3.2. Tuệ Trung Thượng Sĩ (1230 - 1291)
Tuệ Trung Thượng Sĩ là Phật tử tại gia, cư sĩ, song là nhà thiền học nổi tiếng thông tuệ, sắc sảo trong suy nghĩ và hành động. Ông là người thứ hai sau Trần Thái Tông, có ảnh hưởng lớn và trực tiếp đến việc hình thành thiền phái Trúc Lâm Yên Tử. Ông là một trong những nhà Thiền học xuất sắc vào bậc nhất của triều đại nhà Trần, và được coi là “ngọn đèn tổ của Phật hoàng, lấy tâm truyền tâm… làm phân phát ngọn gió lành nhà Phật” [85, tr. 594].
Trong quan niệm về thế giới, cụ thể là về vấn đề bản thể luận, Tuệ
Trung Thượng Sĩ là người dùng khái niệm bản thể của Phật giáo kết hợp với Nho và Đạo để giải thích nguồn gốc của vũ trụ vạn vật, với nội dung hết sức phong phú, sâu sắc và hệ thống. Ông viết: “Bản thể như nhiên tự không tịch” [85, tr. 272]. Ở Tuệ Trung Thượng Sĩ, bản thể được hiểu là cái ban đầu, gốc rễ, cội nguồn của vạn vật, là cái hàm chứa trong bản thân sự vật, tự nó tồn tại, nó vốn như thế và đó là cái trống không, lặng lẽ; là thực thể tồn nhiên như nhiên, muôn đời chẳng mất. Đó là cái được diễn tả ngoài các đối cực: “phi hư phi thực, phi thất phi đắc, phi trọc phi thanh, vô tiền vô hậu, vô thị vô phi, như
thế là như thế” [85, tr. 272]. Bản thể này còn được Tuệ Trung Thượng Sĩ gọi
bằng những tên khác như: tâm, Phật tính, pháp thân, bản lai, chân diện mục.
Cái bản lai này về thực chất, nó không hàm chứa một vật gì cả, cũng không hàm chứa chút mầm mống lẫn dấu vết nào. Ngôn ngữ chỉ là phương tiện để diễn tả bản thể chứ không phải chính bản thể, như Phật đã nhắc nhở, tựa như “ngón tay chỉ mặt trăng” cho người ta thấy mặt trăng vậy.
Tiếp nối quan điểm của Trần Thái Tông về không, hư Tuệ Trung Thượng Sĩ cũng cho rằng bản thể chính là cái Vô, cái Không. Vạn pháp suy cho cùng, do nhân duyên giả hợp, đều là không: “Thân tòng vô tướng bản lai không” [85, tr. 285], hay “Chân như, vọng niệm tổng giai không” [85, tr. 248].
Trong quan niệm về bản thể, giữa Trần Thái Tông và Tuệ Trung
Thượng Sĩ cũng có sự tương đồng. Trần Thái Tông thường dùng khái niệm “bản lai diện mục” của Lục tổ Huệ Năng, còn Tuệ Trung Thượng Sĩ lại chú ý cái khả biến của bản thể ở từng hình thái cụ thể nên dùng khái niệm “nương sinh diện”. Ông cho rằng chỉ những ai hiểu được “gương mặt người mẹ” mới tin rằng cả trời và người đều là giả danh mà thôi. Trong bài Thị đồ (Gợi bảo học trò), Tuệ Trung Thượng Sĩ viết:
“A thùy hội đắc nương sinh diện,
Thủy tín nhân thiên tổng giả danh.” [85, tr. 246]
Nói chung, ở Tuệ Trung Thượng Sĩ, bản thể là cái bản nhiên, luôn trong sáng, không tịch, không được không mất, chưa từng có mê lầm, vốn có ở trong tâm mỗi người. Bởi vậy, về nhận thức luận ông cho rằng người ta chẳng phải đi tìm ở đâu cả: “Chớ hỏi Thiếu Thất với Tào Khê/ Chẳng phải tìm ở Đông, Tây, Nam, Bắc”. Sự nhận thức về bản thể này phải vượt lên mọi sự phân biệt phải trái, tốt xấu, còn mất. Đó là vô thị vô phi, phi hư phi thực, vô khứ vô lai, vô hậu