Tư tưởng trung tâm của triết học Duy thức là mọi sự, mọi pháp đều là “biến hiện” của thức. Đây thật là một tư tưởng khó tin, khó chấp nhận. Làm sao “thức”, một thể vô hình vô tướng mà có thể biến hiện thành thế giới, thành sự vật, kể cả sự vật cứng chắc như đất đá được. Nếu nói thức biến hiện thành tâm tư tình cảm của con người thì đó là điều dễ hiểu, nhưng nói thế giới vật chất cũng là sản phẩm của thức thì người bình thường khó chấp nhận được, nói gì đến nhà vật lý.
Nơi đây, ta hãy thử tìm hiểu mối quan hệ và cơ chế chuyển hóa giữa tâm thức và vật chất. Đây chính là điểm then chốt để hiểu một điều mà tư tưởng Duy thức gọi là quá trình vật chất hóa. Quá trình vật chất hóa này có tính chất phổ quát, nó diễn ra trong đời sống hàng ngày, cũng như nó chính là cơ chế của điều mà đạo Phật gọi là sự tái sinh từ đời này qua đời khác. Nội dung của cơ chế này là mô tả chuyển hóa những năng lực vô hình vô ảnh thành hành động, hình ảnh, âm thanh, vật chất... - nói chung là “pháp” - có thể thấy được, nghe được, có thể nhận thức bằng sáu giác quan.
Muốn hình dung về sự vật chất hóa hãy lấy một thí dụ của đời sống hàng ngày. Một cơn giận bỗng nhiên xâm chiếm ta và giả định động tác tự nhiên do cơn giận gây nên là ta đập mạnh tay lên bàn. Động tác đơn giản đó thật ra chứa đựng nhiều điều đáng chú ý.
Trước hết, cơn giận là một dạng tâm lý. Bất cứ dạng tâm lý nào, dù tốt dù xấu hay torng tiánh cũng là một năng lượng và có mức độ mạnh yếu của nó. Một năng lượng tâm lý khi đủ điều kiện về mức độ và có đủ điều kiện ngoại cảnh cho phép thì nó được vật chất hóa, được biến thành một vật thể hay biến cố có thể thấy được, cảm nhận bằng giác quan được. Năng lượng tâm lý ở đây là cơn giận và biến cố nọ là cử chỉ đập bàn.
Nguyên lý giản đơn này thực ra là cơ chế của tất cả đời sống của chúng ta. Năng lượng tâm lý ẩn chứa trong cái giận, cái sợ nhưng cũng nằm trong tất cả mọi dạng tâm lý khác như sự quyết tâm, lòng ham muốn, tình yêu thương, một kế hoạch, một tưởng tượng, một linh ảnh... Đặc tính của nó là một khi đầy đủ điều kiện – mà thuật ngữ gọi là nhân duyên – thì nó sinh ra một thân vật chất, thân đó có thể là sự đập bàn, một lời nguyền rủa, một cử chỉ hy sinh, một lá thư đầy xúc cảm, một hành động xả thân, một tác phẩm nghệ thuật... Cái chung nhất của toàn bộ các ngành nghệ thuật chính là cơ chế biến những năng lực tâm lý nội thức thành những tác phẩm có thể thấy được, đọc được, nghe được, cảm nhận được..., nói chung là đối tượng của sáu giác quan, của sáu thức đầu tiên. Sức mạnh tâm lý đó được gọi là Nghiệp hay Nghiệp lực.
Nghiệp lực có thể thiện hay bất thiện, có thể phát ra và kéo dài rất ngắn ngủi trong vài giây đồng hồ nhưng có thể ấp ủ nó rất lâu và tác động qua tháng năm, thậm chí cả đời người. Ý muốn viết một cái thư là trước hết phải có, nhưng điều kiện bên ngoài là giấy, mực và thời gian phải đầy đủ thì là thư mới thành hình. Có những năng lực rất mạnh, đã sẵn sàng tác động, nhưng điều kiện bên ngoài chưa đến thì nó phải đợi, có khi không bao giờ tới. Những điều này rất hay xảy ra trong đời sống thường ngày. Thí dụ có người đợi lúc về hưu mới thực hiện được một ước vọng sâu xa của mình như thăm viếng một nơi nào đó, học hỏi một khả năng nào đó...
Theo cách nhìn trên thì tất cả hoạt động hường ngày của con người chính là tác động các loại Nghiệp lớn bé của nó. Bất cứ những gì nó làm cũng xuất phát từ một cái ý cái tâm. Do đó Kinh Pháp Cú viết: “Tâm dẫn đầu các pháp”. Và bất cứ những gì người đó nói hay làm cũng có thể được xem là một thân đã được tạo tác. Thế nên, tạo tác thành thân thật ra là một điều mà con người thực hiện hàng ngày, dù người đó có ý thức điều mà con người thực hiện hàng ngày, dù người đó có ý thức điều đó hay không. Thực tế là con người liên tục tạo tác thành thân, thường xuyên vật chất hóa năng lực tâm lý của mình trong đời sống thông thường.
Thiết tưởng những điều nói trên không có gì khó hiểu lằm, dù cách dùng chữ có thể hơi lạ đối với độc giả. Thế nhưng, sau dây là khẳng định của đạo Phật và nó sẽ là điều làm nhiều người khó chấp nhận: toàn bộ khả năng, ước vọng, say mê, kinh nghiệm, kiến thức..., tất cả năng lực tâm lý của con người trên bình diện ý thức và vô thức – điều mà đạo Phật gọi chung là Nghiệp lực – là còn tồn tại sau khi chết. Và quan trọng nhất, Nghiệp lực đó cũng theo đúng cơ chế như đã nói trên, là nó tìm cơ hội để tái sinh, để tạo tác một cái thân, để vật chất hóa, khi các điều kiện bên ngoài cho phép. Sau khi chết, cá thể đó không còn thân, chỉ còn Thức và Thức này chính là yếu tố thứ ba trong thuyết mười hai nhân duyên mà đức Phật đã nói đến.
Điều kiện bên ngoài ở đây chính là tinh cha huyết mẹ, cơ sở vật chất của bào thai. “Cha mẹ giao hợp với nhau và người mẹ đã đến thời, nhưng nếu không có một thức sẵn sàng gia nhập thì không có thai nhi”. Đạo Phật cho rằng giữa cha mẹ và con cái hẳn phải có một mối quan hệ nghiệp lực rất mạnh, giữa cái “nhân” (là thức) và “duyên” (là quan hệ tính dục của cha mẹ) phải có sự ăn khớp với nhau thì một thân mới, một đời sống mới được phát sinh. “Này A Nan, ta đã nói, có Thức mới có Danh Sắc. Nói như thế tức là: nếu Thức không lọt vào lòng mẹ, thì trong bụng người mẹ đó có Danh Sắc sinh ra chăng?”. “Bạch Thế Tôn, không”.
Nơi đây ta có thể hiểu “Thức” là A-lại-da thức và Mạt-na thức. Trong tám thức thì chỉ hai loại thức này là có tính chất “thường hằng”, liên tục, siêu việt trên sự sống chết. Sau khi một bào thai hình thành thì sáu thức (Lục căn) còn lại mới bắt đầu phát triển và cảm nhận một thế giới mới. Thế nên gốc của sinh tử, của sự tái sinh chính là thức thứ bảy và thức thứ tám. Giữa hai thức thì thức A-lại-da là cơ bản, đó là nơi tàng chứa mọi tập khí, ý niệm, khả năng... nói chung là nghiệp lực của một dòng tâm thức có tính cá thể mà ta gọi là “hữu tình”.
Dòng tâm thức đó cứ ở trong một vòng tròn của sống chết vô tận, kinh nghiệm của nó ngày càng phong phú, càng tinh tế, càng sâu sắc. Thế nhưng dù nó có chứng nghiệm được nhiều mặt của đời sống bao nhiêu đi nữa, nó vẫn nằm trong vòng Sinh-tử cho đến lúc nó tự tỉnh ngộ về bản thân mình. Đó là trực ngộ một cách sâu sắc và quán triệt, rằng toàn bộ thế giới khách quan và chủ quan, ngoại cảnh hay bản thân, chẳng qua là do tự tính của mình biến hiện ra. Lúc đó thì A-lại-da thức không còn bị “ô nhiễm”, nó biến thành Trí mà thuật ngữ gọi là Đại viên cảnh trí.
A-lại-da thức nên được hình dung như thế nào? Chỉ có một hay nhiều A-lại-da thức? Trong Luận Thành Duy thức, Thế Thân nói: “... nếu chỉ có thức của một loài người thì làm sao có mười phương phàm thánh, tôn ti nhân quả khác nhau? Ai nói cho ai? Pháp gì cầu gì... Nói Thức là tổng quát chỉ rõ hết thảy hữu tình, mỗi mỗi đều có tám thức...”. Thế Thân thừa nhận có vô số “dòng tâm thức” có tính cá thể.
Thế nhưng mối liên hệ giữa cá thể và tính toàn thể là gì? Hình ảnh dễ chấp nhận nhất là A-lại-da thức là như những đợt sóng nhấp nhô trong một biển Thức. Mỗi cá thể có một “lịch sử” riêng của nó, mỗi cá thể tác động lên tất cả các cá thể khác và ngược lại bị tất cả ảnh hưởng lại. Sự tác động quan lại của các cá thể xảy ra trên mọi bình diện của thức, từ những bình diện được ý thức như sáu thức đầu tiên đến các bình diện thuộc thức thứ bảy và thứ tám. Chúng tác động lẫn nhau trong mọi chiều hướng, mọi mức độ, trong một cách mà kinh Hoa Nghiêm gọi là “trùng trùng duyên khởi”. Những đợt sóng đó, tuy nhiên nằm chung trong một biển “pháp giới” mà chất của nó là một. Như sóng thì muôn vàn khác nhau nhưng chất của nó là một. Như sóng thì muôn vàn khác nhau nhưng chất của nó là nước.
Trong một chương trước ta đã nói đến tính giả hợp, tính vô ngã của con người. Nay mỗi “hữu tình”, mỗi sinh vật đều có tính cá thể, có lịch sử riêng. Phải hiểu thế nào về mối liên hệ giữa tính cá thể và tính vô ngã? Tại sao có sự riêng tư nhưng lại không có một “linh hồn” riêng ư? Đây là một luận đề khó nhất trong đạo Phật, nó trả lời câu hỏi “ai đi tái sinh”, một câu hỏi mà mọi người đều nêu lên.
Hãy trở lại thí dụ ban đầu – cơn giận và hành động đập bàn – ta hãy xem thứ có ai làm chủ hành động đó không. Khi cơn giận nổi lên, có ai đứng nhìn cơn giận và ra lệnh cho tay đập bàn không? Có ai thẩm định xem cơn giận đã tới mức chưa, đã đáng để đập bàn không? Ta phải trả lời là không có ai cả. Năng lực của cơn giận đã thúc đẩy
để có một động tác đập bàn. Cái này có thì cái kia có. Cái này thúc đẩy cái kia như một trái bi-da đụng một trái khác và làm trái thứ hai lăn đi.
Giả định sau hành động đập bàn, người đó tự thấy mình bất nhã và thốt ra một lời xin lỗi. Động tác xin lỗi lại là trái bi-da thứ ba được thúc đẩy bởi trái thứ hai. Ba trạng thái – cơn giận, hành động đập bàn, lời xin lỗi – đều liên tiếp thành hình, cái này sau cái kia, cái trước là nguyên nhân của cái sau. Giáo lý vô ngã của đạo Phật nói rằng, con người chỉ đơn thuần gồm một chuỗi những cảm xúc, tư duy, hành động, cảm xúc, tư duy... nhưng không có một chủ thể đứng trên hay đứng sau làm chủ cho chúng. Không có ai “xuyên suốt” những trạng thái đó cả. Những trạng thái nói trên chỉ như những bóng đèn, chiếc này bật sáng sau chiếc kia, và người xem sẽ có cảm tưởng dường như có một luồng ánh sáng chạy xuyên qua các bóng đèn. Tưởng có một cái Tôi là sự nhầm lẫn đó, nhầm lẫn cho rằng có một cái gì đi xuyên qua các trạng thái tâm lý và những hành động của con người.
Động lực làm cho sau một trạng thái này có một trạng thái khác sinh ra chính là Nghiệp lực, là năng lực tạo tác. Trong một Nghiệp lực lớn (thí dụ để sinh ra cả một cuộc đời) thì có những Nghiệp lực nhỏ (để sinh ra những hành động hàng ngày). Thế nhưng nếu chúng ta có thể hiểu được tác động của những Nghiệp lực nhỏ, trong đời sống hàng gnày, giữa ngày hôm trước và ngày hôm sau, thì không mấy ai trong chúng ta hiểu được Nghiệp lực tạo tác ra cả một đời. Vì sao? Lý do đơn giản là chúng ta không thể nhớ được đời sống trước như chúng ta nhớ những gì mình làm ngày hôm qua.
Con người chúng ta chỉ nhớ được hoạt động của sáu thức đầu tiên, phần lớn không biết đến thức thứ bảy và thứ tám. Trong khi đó thì thức thứ bảy và thứ tám là nguyên nhân, là tác giả của Nghiệp lực lớn, của cả cuộc đời. Vì không hiểu hai thức đó nên phần lớn ta không tin có sự tái sinh, phủ nhận sự tái sinh. Thế nhưng cơ chế của sự tái sinh, cơ chế tạo tác của hai thức thứ bảy và thứ tám hoàn toàn không khác với sáu thức đầu tiên. Vì vậy, cơ chế về sự liên tục của Nghiệp đời trước và tác động lên đời sau cũng như tác động của ngày hôm trước qua ngày hôm sau. Ngày hôm trước ta uống rượu, ngày hôm sau ra nhức đầu, đó là điều dễ hiểu. Thế nhưng có kẻ trong đời này hay bị bệnh tật, người luôn gặp may, hay có người có những khả năng phi thường... thì được xem là những sự tình cờ. Đó là do ta phủ nhận cơ chế tái sinh.
Nếu không có ai đi suốt qua cơn giận, hành động đập bàn, lời xin lỗi... thì cũng thế, không có ai đi từ đời sống trước qua đời sống sau. Có cơn giận nhưng không có người giận giữ. Tương tự như vậy, có sự tái sinh nhưng không có người tái sinh. Đó là kết luận về “nhân vô ngã” khi nói về sự tái sinh trong đạo Phật.
Trong cơ chế tái sinh, chỉ có một động lực duy nhất thúc đẩy quá trình này thành hình, đó là Nghiệp lực. Lực tái sinh tác động cũng giống như cơn giận biến thành hành động đập bàn, về nguyên tắc thì không có gì khác cả. Chính vì sự nhất quán đó mà thực ra mỗi một hoạt động có thể được xem là sự tái sinh. Do đó con người tái sinh liên tục trong từng phút từng giây.
Nghiệp lực có dòng chảy riêng biệt của nó nhưng không có ai đứng sau Nghiệp lực cả. Có tính cá thể nhưng không có con người chủ thể, đó là lý trung đạo giữa có con người và không có con người. Con người bình thường theo chủ nghĩa duy thực - tức là xem cảnh vật bên ngoài thật có - và cho rằng cái Tôi thực có. Đạo Phật gọi sự nhầm lẫn đó là “biến kế sở chấp”, chấp pháp thực có, chấp ngã thực có. Giáo lý Trung quán và Duy thức đều bác bỏ nhận thức đó. Mặc dù hai trường phái này nghiên cứu hai dạng khác nhau của thực tại - một bên nghiên cứu về tự tính, bên kia nghiên cứu về hiện tượng của sự vật - cả hai đều tới với một khẳng định chung.
Với quan niệm vô thường, vô ngã, sự tái sinh theo nguyên lý Duyên khởi, đạo Phật nêu lên một hệ tư tưởng và nhận thức nhất quán về vũ trụ và con người. Trong đó có một sự đại thống nhất giữa tâm và vật, chúng chỉ là “pháp” cả với những nguồn gốc, tính chất và qui luật như nhau. Nhờ thế mà đạo Phật được xem là một giáo lý hoàn chỉnh cho một lúc cả hai lĩnh vực: thực tại bên ngoài và các dạng tâm lý bên trong.
Vì những lẽ đó, ta không thể tách rời thực tại vật lý và tâm lý của con người. Trong chương sau hay tìm xem ta có thể rút ra những hệ quả nào để lý giải về thế giới hiện tượng và con người trong thế giới đó, dựa trên thế giới quan của đạo Phật.