7. Bố cục của khoá luận
1.2.4. Quá trình phát triển của tín ngƣỡng phồn thực
Nhƣ phần trên đã giới thiệu, tín ngƣỡng phồn thực là sản phẩm của nền nông nghiệp và chỉ có thể ra đời vào thời kỳ cuộc cách mạng đá mới, và ở mỗi giai đoạn khác nhau thì tín ngƣỡng phồn thực lại có bƣớc phát triển khác nhau.
Giai đoạn Tiền Sử: Dựa vào thông báo khoa học của nghành Khảo Cổ
Học các năm 1964 – 1968 – 1972 – 1986 chúng ta đƣợc biết các nhà khảo cổ học Việt Nam đã đào đƣợc tại di chỉ Phùng Nguyên (xã Kinh Kệ, huyện Lâm Thao, Phú Thọ) một pho tƣợng đá có niên đại khoảng 4000 năm trƣớc công nguyên. Tƣợng cao 3,6cm thân thon dài, mặt trái xoan, mũi thẳng, mắt là hai lỗ nhỏ. Bức tƣợng cổ xƣa nhất này mang đậm tƣ duy nguyên thủy bởi sự chú ý đặc biệt đến nhu cầu sinh tồn. Hai tay tƣợng bị tƣớc bỏ, song bộ phận sinh sản đƣợc nhấn mạnh. Ngƣời ta đã phán đoán bức tƣợng ra đời vào thời kỳ hậu đá Mới và sơ Kỳ Đồng thau. Đến thiên niên kỉ thứ I trƣớc Công nguyên, nƣớc ta lại xuất hiện tƣợng đá một ngƣời đàn ông với dƣơng vật đƣợc phóng to (đào đƣợc ở di chỉ Văn Điển). Đó là những bằng chứng chứng tỏ tín ngƣỡng phồn thực đã xuất hiện trên đất nƣớc ta và chắc chắn phải là tín ngƣỡng bản
địa. Sau đó ít lâu, trên nắp thạp đồng Đào Thịnh (Yên Bái) có niên đại thế kỷ V trƣớc Công nguyên, ngƣời ta thấy xung quanh ngôi sao mặt trời mƣời hai cánh là tƣợng bốn đôi nam nữ đang hoạt động tính giao, dƣơng vật cũng đƣợc phóng to hơn. Ở thân thạp đồng này còn khắc hình hai chiếc thuyền đầu chiếc sau chạm vào đuôi chiêc trƣớc, khiến hai con vật đƣợc gắn ở bánh lái và mũi thuyền chập vào nhau trong tƣ thế giao hợp. Không còn nghi ngờ gì nữa, ngƣời xƣa làm nhƣ vậy để cho hoạt động tính giao “phả” vào hạt giống đựng trong thạp đồng, kích thích nó nảy mầm và sinh trƣởng dồi dào (theo quan niệm phồn thực).
Giai đoạn từ văn hóa Phùng Nguyên tới văn hóa Đông Sơn: Tín
ngƣỡng phồn thực đã có sự phát triển thêm một bƣớc mới. Trống đồng Đông Sơn (đào đƣợc đầu tiên ở Thanh Hóa, sau đó đƣợc thêm nhiều ở Phú Thọ, Hà Tây, Hòa Bình….) có niên đại cách ngày nay khoảng 2.700 năm tƣơng đƣơng với thời đại các Vua Hùng là minh chứng rõ nhất về sự phát triển đó. Điều này rất quan trọng đối với chúng ta, bởi đây là chứng tích văn hóa – lịch sử có sức thuyết phục hơn hết. Trên trống đồng Đông Sơn, những hoa văn tam giác phức hợp kẹp bên các tia sáng giữa mặt trống, theo sự giải mã của Bùi Huy Hồng, chính là hình sinh thực khí nam – nữ, vừa cách điệu vừa hiện thực. Trên thân trống đồng Hoàng Hạ (Hà Tây) có các hình những đôi chim trong tƣ thế đang Giao hợp, và cả những tƣợng cóc cõng nhau. Hình tƣợng cóc xuất hiện nhiều trên trống đồng bộc lộ khát vọng cầu mƣa, đồng thời cũng là cầu mùa. Bởi vậy hình tƣợng cóc giao phối càng đậm đà ý niệm phồn thực, cầu mong sự sinh sôi nảy nở của cƣ dân nông nghiệp trồng lúa nƣớc. Không những thế, trên tang trống, các cặp đôi còn có cả hình ảnh của con ngƣời, đó là cảnh từng đôi trai gái giã gạo chày tay (liên hệ đến tục giã cối rƣớc dâu), lại có cả cặp bò đực, bò cái (trống đồng Sơn Hùng II – Thanh Sơn, Phú Thọ). Trên trống đồng Hy Cƣơng (xã có đền Hùng), trống đồng Thƣợng Nông
(huyện Tam Nông), trống đồng La Phù (huyện Thanh Thủy) ở tỉnh Phú Thọ, đều có sự thể hiện tục đua thuyền trong ngày hội đánh thức nƣớc. Nhƣ phần trên đã nêu tƣ duy lƣỡng phân lƣỡng hợp với biểu tƣợng cặp đôi các cặp phạm trù theo triết ký âm – dƣơng: trời - đất, núi – sông, cha – mẹ, nam – nữ, đực – cái, lẻ - chẵn, tròn – vuông…. Rất có thể là thành tựu văn hóa bản địa của cƣ dân Đông Nam Á tiền sử. Khuynh hƣớng tƣ duy cặp đôi lƣỡng hợp lƣỡng phân đó đã dẫn đến một biểu tƣợng âm – dƣơng, vuông – tròn và tròn – vuông lồng vào nhau đƣợc khắc vạch trên trống đồng thôn Muống và Yên Bổng. Và thế là “trời tròn – đất vuông”, “trời cha – đất mẹ” đã trở thành “vũ trụ luận” chất phác, ngây thơ của ngƣời Việt cổ. Có thể nói tƣ duy lƣỡng hợp lƣỡng phân và triết lý âm dƣơng phát triển thịnh hành vào thời đại Hùng Vƣơng với nhà nƣớc Văn Lang sơ khai. Từ cặp đôi cha Rồng – mẹ Tiên đến các thần Núi – thần Nƣớc (Sơn Tinh – Thủy Tinh), tƣ duy cặp đôi đó đã có cả một hệ thống dài dằng dặc mãi về sau: Công cha – nghĩa mẹ, cha sinh – mẹ dƣỡng, nam thanh – nữ tú, Nƣ Oa – Tứ Tƣợng, Ông Đùng – bà Đà, ông Khƣu – bà Khƣu, chúa trai – chúa Gái, phật Bà – phật Ông, ông Tơ – bà Nguyệt, lại có cả dâm thần nam dâm thần nữ, rồi đến cả các cặp biểu tƣợng nõ – nƣờng…. Không những thế, biểu tƣợng vuông – tròn, chẵn – lẻ cặp đôi còn đi vào trong văn chƣơng nghệ thuật. trong truyền thuyết Hùng Vƣơng có “Sự tích bánh chƣng bánh dày”, các con số chẵn lẻ cũng xuất hiện với mật độ khá dày đặc nhƣ là biểu trƣng phồn thực. Trong hội họa, kiến trúc và cả trong các nơi thờ cúng linh thiêng, biểu tƣợng vuông – tròn đƣợc thể hiện vừa nguyên dạng vừa cách điệu (xem các hình mô phỏng dƣới đây):
Phồn thực trên trống đồng Phồn thực trên trống đồng
Yên Bổng thôn Muống
Đồng tiền cổ
Đồng tiền cổ
Qua các mô hình trên, bằng tƣ duy so sánh đồng đại, lịch đại, chúng ta có thể thấy văn hóa Đông Sơn, thành tựu văn hóa nổi bật nhất thời Hùng Vƣơng, tín ngƣỡng phồn thực đã phát triển đến đỉnh cao. Đó là tƣ duy lƣỡng hợp lƣỡng phân và triết lý âm – dƣơng. Rất tiếc, điều đó chƣa đẩy lên tới mức tột đỉnh thành học thuyết âm – dƣơng nhƣ Trung Quốc, có lẽ là do nƣớc ta lúc ấy thiếu một điều kiện căn bản: chữ viết.
Giai đoạn tiếp theo là thời kỳ Bắc thuộc: Tín ngƣỡng phồn thực chắc chắn vẫn tiếp tục phát triển, mặc dù bấy giời tam giáo là Nho, Phật, Đạo đã xâm nhập vào đất Việt, văn hóa dân gian đặc biệt là tín ngƣỡng, lễ hội và truyền thuyết về thời Hùng Vƣơng đã trở thành vũ khí bảo vệ bản sắc văn hóa và nguồn gốc dân tộc, vì “nó là trận địa, thành trì bất khả xâm phạm của tiếng mẹ đẻ”. Chắc chắn các tục lệ xăm mình, tục ăn trầu cũng nhƣ các lễ hội tín ngƣỡng phồn thực vẫn ngang nhiên tồn tại. Chẳng thế mà truyền thuyết về nữ anh hùng Triệu Thị Trinh vẫn miêu tả: “Bà Triệu Ẩu vú dài vắt vai”. Những “bà con xa” của tín ngƣỡng phồn thực, hay nói đúng hơn là tín ngƣỡng này đã hóa thân vào tục thờ Mẫu. Ngƣời mẹ trở thành ngƣời sinh sản – máy cái, ngƣời mang nguyên lý phồn thực. Ngoài mẹ Âu Cơ, thời đó và sau này, ngƣời ta còn thờ tứ Mẫu (Thƣợng Ngàn, Cửu Thiên, Mẫu Thoải, Liễu Hạnh). Bấy giờ hẳn đã diễn ra quá trình đan xen văn hóa giữa tín ngƣỡng bản địa với tôn giáo ngoại lai. Sự dung hợp đó chƣa hẳn đã diễn ra mạnh mẽ chỉ bởi âm mƣu “đồng hóa”, “Hán hóa”, thâm hiểm của ngoại bang.
Với tƣ tƣởng khoan hòa và bình đẳng, Phật giáo đã có đóng góp không nhỏ vào công cuộc thống nhất tƣ tƣởng và tín ngƣỡng của quốc gia Đại Việt. Để bắt rễ sâu vào quần chúng, Phật giáo đã chấp nhận sự dân gian hóa, tức là tiếp thu vào trong lòng nó những yếu tố của tín ngƣỡng bản địa. Nếu nhƣ Đạo giáo đã hóa thân vào câu chuyện “Sự tích đầm Dạ trạch” thì Phật giáo cũng đã hóa thân vào “sự tích Man Nƣơng”, để rồi từ đó, chùa Dâu (Bắc Ninh) còn gắn liền với hình ảnh tứ pháp của nhà Phật. Pháp Vân (Mây), Pháp vũ (mƣa), Pháp Lôi (sấm), Pháp Điện (chớp), cả bốn bà đều trở thành biểu tƣợng về bốn yếu tố cầu mƣa, cầu nƣớc của cƣ dân nông nghiệp.
Giai đoạn kỷ nguyên độc lập dân tộc: Khi Phật giáo đã đƣợc tôn làm
quốc giáo (thời Lý – Trần) và ngay cả khi Nho học đƣợc tôn vinh, tín ngƣỡng phồn thực cũng không bị mai một. Ngoại trừ một vài triều đại phong kiến,
một số ông vua đã bác bỏ những “dâm thƣ”, “dâm thần”, hoặc thậm chí có ngƣời còn cấm các lễ hội có thực hình tính giao (nhà Nguyễn), nhìn chung, tín ngƣỡng phồn thực đã có sự phân thân, hóa thân, “cách điệu hóa” để tồn tại. Các tôn giáo chính thống và giáo lý phong kiến với sự thiết lập một hệ thống tôn ty trật tự quy củ, chặt chẽ đã buộc tín ngƣỡng phồn thực phải “biến tƣớng” thành tục thờ thành hoàng làng, bày đặt những “hèm tục”, những “lệ” làm sao cho “phép vua thua lệ làng”. Và thế là ruốt cuộc, các tôn giáo chính thống và cả giáo lý phong kiến đã thu hút tín ngƣỡng phồn thực vào trong lòng nó trở thành các cơ sở hay yếu tố tâm linh quan trọng trong nghi lễ thờ cúng. Bằng chứng là, thời kỳ phong kiến tự trị các lễ hội liên quan đến phồn thực vẫn đƣợc tổ chức định kỳ. Cột chùa Dạm (Bắc Ninh), cột chùa Một Cột Hoa Lƣ (Ninh Bình) là hình ảnh của Linga, giếng Ngọc đền Hùng, Văn Miếu Quốc tử giám, chùa một cột ở Thăng Long, đều là hình tƣợng cách điệu hóa của biểu tƣợng vuông – tròn, tƣợng trƣng cho “âm dƣơng hợp đức”, tức sự giao phối trong văn hóa phồn thực. Và còn biết bao những bức phù điêu trang trí, họa tiết của các đình, đền, chùa, miếu, lăng tẩm…vẫn hiệu hữu nguyên sơ cảnh các “cặp trai gái đang hoạt động tính giao, các tranh tƣợng nam nữ khỏa thân có nhấn mạnh sinh thực khí.
Thời Pháp thuộc: Các lễ hội phồn thực vẫn tiếp diễn. Bằng chứng là nhiều học giả phƣơng Tây đã cho ra đời những bài viết về văn hóa tín ngƣỡng Việt Nam mà trong đó có sự mô tả tỷ mỉ và cặn kẽ. Sở dĩ lễ hội phồn thực vẫn tiếp tục tồn tại là bởi, nó vẫn có vai trò nhƣ “liều thuốc kháng sinh” để bảo vệ cái “cơ thể” văn hóa, bản sắc dân tộc đang bị “vi rút” ngoại lai xâm nhập. Tất nhiên thời bấy giờ, nhiều khu vực văn hóa có các di chỉ vật thể đã bị hủy diệt hoặc đốt cháy là những sự việc có thật và rất đáng tiếc.
Giai đoạn sau cách mạng tháng tám 1945: Đảng và nhà nƣớc ta đã chú
những giá trị văn hóa truyền thống quý báu của dân tộc. Tín ngƣỡng phồn thực chẳng những không bị mai một mà còn đƣợc đề cao là một thứ văn hóa cổ ẩn tàng nhiều giá trị quý báu. Các lễ hội truyền thống đang đƣợc khôi phục dần và thực sự đã sống lại. Hội thảo quốc tế “Lễ hội truyền thống trong đời sống xã hội hiện đại” do Viện Khoa học xã hội Việt Nam tổ chức (từ mồng 8 đến 13 tháng 3 năm 1993) thu hút hơn 30 nhà khoa học trong và ngoài nƣớc cùng với 34 tham luận. Hội thảo đã đi đến nhất trí khẳng định lễ hội sẽ không “biến mất” ở thời hiện đại. Điều đáng mừng là ngay năm cuối cùng của thế kỷ XX, lễ hội Trò Trám, lễ hội phồn thực lớn nhất vùng đất Tổ Hùng Vƣơng, đã đƣợc tổ chức tƣng bừng và láo nhiệt. Tiếp đó, “Hội thảo khoa học về làng Tứ Xã và lễ hội Trò Trám” tháng 2 năm 2001 chính là phát súng lệnh khởi đầu cho phong trào phục hƣng lễ hội dân tộc bƣớc sang thế kỷ XXI.