Những khảo cứu từ văn hóa truyền thống

NHỮNG GHI CHÉP CHỮ NGHĨA KHI ĐỌC "QUỐC ÂM THI TẬP" CỦA NGUYỄN TRÃI (Phần 2) Bài Những  ghi  chép  chữ  nghĩa  khi  đọc Quốc  âm  thi  tập của  Nguyễn  Trãi (phần  1)  của  Nguyễn  Hùng  Vĩ  đã  phát  hiện  và  sửa  chữa 27 trường hợp, xuất hiện 41 lần chữ phiên sai của các thế hệ  học  giả  từ  1956  đến  nay.  Bài  này  chúng  tôi  tiếp  tục  phát  hiện  và  sửa  chữa  thêm  14  trường  hợp,  xuất  hiện  20  lần  nữa  như  đã  hứa  với các độc giả trong bài trước. Các bản phiên âm nền mà chúng  tôi  thực  hiện  khảo  sát  nghiên  cứu  là  các  bản  phiên  âm  từ  trước  đến nay, trong đó bản của nhóm Mai Quốc Liên (2001) được chú ý  nhiều  hơn.  Đây  là  bản  phổ  biến  và  có  ảnh  hưởng  đến  giới  học  thuật trong 10 năm  trở lại đây.  Các văn bản chữ Nơm mà chúng  tơi tiến hành phiên âm, khảo sát gồm bản A tại Viện Nghiên cứu  Hán Nơm còn bản B chúng tơi phải dựa trên sự mách bảo của bản  phiên  Trần  Văn  Giáp,  Phạm Trọng Điềm  1956. Các  phương pháp  mà chúng tơi sử dụng là văn tự học, ngữ văn học, ngữ âm lịch sử,  văn hóa học… Các vị trí được khảo sát sẽ được đánh dấu lần lượt  theo  số  thứ  tự  bài  và  thứ  tự  câu  trong  từng  bài  đó,  ví  dụ:  9.  6,  nghĩa là bài thứ 9 tại vị trí câu thứ 6 của bài này. Các chữ Nơm tự  tạo phần lớn sẽ khơng dùng font cho chữ Nơm mà sẽ ghép các yếu  tố Hán lại với nhau (A: nghĩa phù, B: âm phù) và đặt trong ngoặc  vng [ A + B], để dễ phân tích cấu trúc cũng như thuận tiện hơn  cho việc cơng bố và xuất bản.   154   Hàu chất so le CỤM cuối làng (9 6) Về  chữ cụm [木+禁]  này,  các  bản  phiên  của  Trần  Văn  Giáp,  Phạm  Trọng  Điềm  (1956),  Đào  Duy  Anh  (1976),  Bùi  Văn  Nguyên  (1994),  nhóm  Mai  Quốc  Liên  (2001),  Nhóm  Nguyễn  Tá  Nhi  (2008)  đều phiên là khóm. P. S1991 phiên là cụm và Từ điển chữ Nơm do GS  Nguyễn  Quang  Hồng  chủ  biên  (2006)  cũng  phiên cụm trong  phần  ngữ liệu. Chúng tơi cho rằng phiên  khóm là chưa đúng vì những lẽ  sau đây:  ‐ Chữ khóm trong tồn văn bản Quốc âm thi tập xuất hiện 4 lần  và được ghi bằng chữ 坎 và rất hợp nghĩa văn cảnh:  19. 1  Thương Lang mấy khóm một thuyền câu.   56. 1  Ruộng đơi ba khóm đất con ong.   150. 7  Khóm ruộng ăn ngày tháng đủ.   254. 5  Khỏe cày ruộng thánh đà nhiều khóm.   Các ngữ cảnh cho ta thấy 3 câu gắn với ruộng và 1 câu gắn  với  sơng.  Ở  đây,  chữ thổ để  biểu  nghĩa  và  chữ khám để  biểu  âm  nên  phiên khóm là  ứng  hợp.  Đồng  thời  cũng  cho  ta  thấy  trong  trường hợp này, các nhà cổ học làm sách rất nhất quán, có chủ ý.  Từ điển P. de Béhaine (1772‐1773) cũng ghi Nơm  chữ này và ghi  quốc  ngữ  là khóm với  các  ngữ  liệu ruộng  khóm (phần  chia  ruộng  đất,  phần  đất  thuộc  về  ai)  và hoa  khóm (một  thứ  rau  thơm)  [5,  tr.  285, 4,tr. 227]. P. Của cũng vậy với các từ một khóm, chòm khóm [, tr.  499]. Các từ điển này cũng ghi cụm bằng mã chữ [木+禁] [5, tr. 146;  4, tr. 102], [7, tr. 203]  Chữ cụm chúng ta đang nói xuất hiện 4 lần và được ghi bằng  mã chữ [bộ mộc 木+ cấm 禁 ]. Những văn cảnh xuất hiện như sau:  9. 6   Hàu chất so le cụm cuối làng.     155  18. 6  Ngày vắng chim kêu cuối cụm hoa.   126. 1  Giậu sưa sưa hai cụm trúc.   234. 1  Đất dư dưỡng được cụm hồng tinh.   Ta  thấy  trong  các  ví  dụ  trên  có  3  câu  chữ cụm gắn  lồi  cây  và 1 câu chữ cụm là một danh từ được đặt trong thế đối với danh  từ thuyền. Bình thường có thể giải thích cụm là một nhóm nhỏ các  mái nhà lúp xúp ở cuối làng. Nhưng khơng hẳn đã ấn định được  như vậy. Có thể là các đụn rơm rạ, các đống củi, các bụi cây xum  xúp, thậm chí có thể các cụm rạ trên mảnh ruộng cuối làng. Đọc  cả  hai  câu  này  ta  thấy  khơng  thể  ấn  định  một  nghĩa  cứng  nhắc  nào cả:  Tằm ôm lúc nhúc thuyền đầu bãi  Hàu chất so le cụm cuối làng.   Về  ngữ  âm,  chữ cấm theo  cách  đọc  Hán  Việt  rõ  ràng  là  gần  với cụm hơn khóm, ít ra là về thủy âm và chung âm. Trong từ điển  của P. de Béhaine nói trên mục chữ cụm cũng viết [ mộc + cấm] với  chú thích cụm là bụi, với ngữ liệu bụi cây. Lại ở đây nữa, ta thấy các  cụ làm bản Nơm rất chọn lọc chữ. Phần biểu ý dùng bộ mộc là hợp  lí.  Từ  điển  chữ  Nơm  của  Nguyễn  Quang  Hồng  chủ  biên  còn  ghi cụm với  các  tự  dạng  [口+禁],  [扌+禁]  với  các  văn  cảnh  khác  như: Một am ở cụm Tây Lâm (Dương Từ, Hà Mậu, 12), Khu đào cụm  liễu  trải  qua (Dương  Từ,  Hà  Mậu,  11), Xảy  nghe  bên  cụm  dâu  xanh  (Dương Từ, Hà Mậu, 20), Khuất cụm câu bng cần nhẹ (Hồng Đức  Quốc Âm thi tập, 29a), Ít nhiều hương cụm nhặt thưa bóng cành (Hoa  Tiên, b), Rễ cụm tóc trên (Đại Nam quốc ngữ, 68a) [15, tr. 214‐215].  Từ  điển  chữ  Nơm  trích  dẫn của  Viện  Việt  học  thì  lại  đánh  đồng  giữa cụm và khóm, coi khóm là hình thức chính thức hơn. Tuy nhiên,  ngay trong một mục từ thì các soạn giả lại có các phương án phiên  156   khác  nhau  (thành khóm,  cụm,  cắm)  [17,  tr.  615].  Thiết  nghĩ,  nên  chuyển  tất  cả  các  ngữ  liệu  trên  về  dạng cụm cho  chuẩn.  Từ  điển  này cung cấp thêm một số ngữ liệu như sau: Kỳ viên mấy cụm đào  hồng,  nùm  hoa  sim  dại  con  ong  ước  thầm (Thiên  Nam  ngữ  lục,  c.  5717‐5718), Ngọn nguồn kia lai láng mái ghềnh kia, Đèn chiếu thủy vốn  chia  dòng  Kinh  Vị;  chòm  cỏ  mọc  tần  vần  bên  miếu  nọ,  trống  thơi  hoa  từng ghẽ cụm lan du (Tây Hồ, 51a), sực nhìn dưới cụm phù dung, phấn  mơi nắng ánh áo hồng gió bay (Song tinh bất dạ, c. 893‐894),ngồi ra,  chữ  này,  chúng  tơi  còn  phát  hiện  dùng  để  ghi  âm  động  từ  cặm  hoặc cắm vì gần âm hơn: nhác trơng sao đẩu về đơng, chị em ra sức cho  xong mẫu này, lom lem tay cặm(cắm) chân dày, năng trồng cây ngọc cũng  ngày  hữu  thu (Thanh  Hóa  quan  phong,  19a)  [17,  tr.  615].  Ngữ  liệu  đến đây đã tạm đủ. Chúng ta có thể tiến hành phân suất nghĩa để  phân biệt từ cụm và khóm như sau. Với tiếng Việt cổ từ thế kỷ XVIII  trở về trước, cụm có nghĩa là tập hợp các tán lá của các lồi cây (đây  là nghĩa phổ dụng nhất), nhưng cũng đã bắt đầu mở rộng trường  nghĩa  để  chỉ  một  tập  hợp  khác  lớn  hơn  (như  trong  câu cụm  cuối  làng), ngồi ra cụm còn là một động từ (cụ thể xin xem trường hợp  dưới); từ khóm là từ trỏ các khơng gian lớn hơn nhưng có sự phân  cắt, ví dụ: khóm đất, khóm ruộng, khóm nước, khóm Thương Lang. Một  số  ngữ  liệu  bổ  sung  như  sau: trời  trời  xanh,  nước  nước  biếc,  làu  làu  muôn  khóm  pha  lê (Thúy  sơn,  1a), thức  xuân  rước  gió  như  cười,  chòm  thanh khóm dật khác vời chân du (Mai đình mộng ký, c. 153‐154). Thế  nhưng, đến cuối thế kỷ XIX, cụm và khóm đã nhập vào dùng chung:  có khách đưa cho một khóm trà, say nhè nào có bén mùi hoa (n Đổ, Sơn  Trà, 4a). Việc khảo sát và phân suất nghĩa cho hai từ này từ cuối thế  kỷ XIX đến nay vẫn còn bỏ ngỏ.   Tóm lại, khơng thể vì có một nhóm từ gần âm gần nghĩa nhau  như cụm,  khụm,  khúm,  khóm,  xóm, xúm,  xụm,  rúm  mà  khi  phiên  dễ  dàng tùy ý lựa chọn. Giải pháp phiên cả 8 trường hợp trên, vốn được    157  ghi có chủ ý bằng 2 mã chữ khác nhau, thành khóm cả là vơ tình đã  làm nghèo chữ nghĩa của Nguyễn Trãi.   Cây CỤM chồi cành chim kết tổ (11 4) Về câu thơ này cũng khơng có sự thống nhất khi phiên. Trần  Văn  Giáp,  Phạm  Trọng  Điềm  (1956)  đã  phiên  chữ  Nơm  [艸+禁]  là cớm và chú thích Cây cớm: Cây lá um tùm. Đào Duy Anh (1976) vì  cho  rằng  chữ cấm là  do  chữ diệp lộn  thành  nên  phiên  là rợp.  Bùi  Văn Ngun (1994) phiên là rậm. Nhóm Mai Quốc Liên (2001) cũng  theo phiên là rậm còn Nguyễn Tá Nhi (2008) trở lại phiên cớm. Tự  điển Chữ Nơm của Viện Nghiên cứu Hán Nơm, và Tự điển chữ Nơm  trích dẫn của Viện Văn học cũng phiên là cớm.   Chúng tơi khơng đặt vấn đề chữ viết lộn vì mã chữ này vẫn  có  thể  cho  chúng  ta  một  số  phương  án  đọc  khác.  Chữ  rậm mới  nghe thì có vẻ thuyết phục cả về âm, về nghĩa và về đối thơ nhưng  nghĩ kĩ sẽ khơng ổn vì hầu như chưa gặp tiền lệ ghi Nơm như thế.  Tuy nhiên, phương án nào hợp lý hơn cả thì lại cần phải biện luận  một cách khá chi tiết. Với chữ cớm mà giải nghĩa là um tùm thì rõ  là ép nghĩa vì chữ cớm trong tiếng Việt dùng để chỉ trạng thái cây  bị  che  mất  ánh  sáng  nên  không  thể  quang  hợp  và  phát  triển  tự  nhiên, khiến cho lá mầm có màu vàng nhạt. Mặt khác, chữ cớm là  một từ khá mới, khơng thấy ghi nhận trong bất cứ từ điển nào, và  cũng khơng thấy xuất hiện ở bất cứ ngữ liệu văn học cổ nào (ngồi  trường  hợp  đang  bàn).  Từ  điển  đầu  tiên  ghi  nhận  từ  này  là  cuốn Việt Nam tự điển của Hội Khai trí Tiến Đức năm 1931 [tr. 95].   Chúng  ta  gặp  chữ rậm được  ghi  bằng  các  mã  chữ  như  sau  林，甚，椹，葚，và [艸 +椹] [15, tr. 943]. Nhóm Mai Quốc Liên lấy  ngữ liệu Truyền kì mạn lục giải âm dùng chữ này (mà các ơng phiên  là  khóm – Nguyễn Hùng Vĩ nhấn mạnh) để dịch chữ Hán tùng rồi  158   lấy  nghĩa rậm  rạp,  bụi  rậm làm  nghĩa  chính  để  chứng  minh  cách  phiên rậm là q ép nghĩa. Tùng trước hết vẫn có nghĩa là bụi. Còn  rậm là nghĩa suy ra, nghĩa phái sinh do các soạn giả tự suy đốn. Về  từ  ngun,  thì rậm có  thể  có  ngun  từ  là sâm 森,  từ   sâm còn  cho  một  biến  thể  khác  là sum trong  tiếng  Việt.  Còn  từ  cụm trong  chữ  Nôm vẫn được ghi nhất quán chỉ bằng 1 thanh phù duy nhất là cấm  禁 như đã nêu trên.   Cũng  như  ở  mục  1,  ta  thấy cấm đã  biểu  âm  cho cụm,  thì  ở  đây cấm vẫn  biểu  âm  đó,  nhất  qn.  Về  đối  thơ cụmhồn  tồn  có  thể đối được với quang ở câu sau khi hai thực từ này đều chỉ trạng  thái cảnh vật:  Cây cụm chồi cành, chim kết tổ  Ao quang mấu ấu, cá nên bầy.   Cụm chồi  cành là  trạng  thái  sinh  trưởng  của cây cũng  như   quang mấu  ấu là  trạng  thái  hiện  thực  của ao.  Đơi  phát  ngơn  trên  được dựng theo kết cấu đề ‐ thuyết. Nhưng đằng sau nó là có bàn  tay của thi sĩ ẩn cư. Chăm cây để dọn tổ cho chim về, làm cỏ ao để  cho  cá  lội.  Đó  là  cảnh  giới  cao  nhất  về  đời  sống  của  người  ẩn  sĩ.  Đời sống vật chất và tinh thần nhất thể hóa làm một.   Khách ₫ến vườn hoa LIẾC (35 5) Chúng  tơi  chọn  phương  án  phiên  落  là  LIẾC  trong  câu  thơ  này là sau một q trình suy nghĩ nghiêm túc để đạt đến sự hợp lí  giữa  chữ,  nghĩa  và  âm  đọc.  Phiên lác như  các  tác  giả  khác  cũng  được,  nhưng  rất  tiếc  là  họ  đã  hiểu  sai  nghĩa  nên  dùng liếc là  để  phân biệt cho rõ. Về chữ này, ta thấy:  Trần  Văn  Giáp,  Phạm  Trọng  Điềm  (1956)  phiên  là lác và  chú  thích: “Hoa lác: Vườn còn lác đác mấy đóa hoa”.     159  Đào  Duy  Anh  (1976)  không  đồng  thuận  với  cách  phiên hoa  lạc, ông ủng hộ cách phiên lác với nghĩa lác đác.   Bùi  Văn  Nguyên  (1994)  phiên  là lạc và  chú  thích:  “Hoa  lạc:  bản  Nôm  ghi  chữ lạc là  rụng,  để  mượn  âm,  đồng  thời  ẩn  nghĩa,  hoa  lạc  tức  là  hoa  lạc  mùa,  trái  mùa,  tất  nhiên,  loại  hoa  như  vậy  chỉ lác đác, chứ ít khi nở rộ, nhưng cũng q, như khách tri âm”.   Nhóm  Mai  Quốc  Liên  (2001)  cũng  phiên lác và  chú  thích:  “Chữ  Hán  đọc  là  lạc,  chữ  Nơm  落.  Có  thể  phiên  là  lác  hoặc  rác.  Lác có  nghĩa  là lác  đác.  Từ  điển  Génibrel  có  ghi  落 lác:  và  đã  dịch  lác đác là rare (hiếm, còn ít); 落 rác và đã dịch lác rác cũng là rare.  Hoa  lác  đác.  Trần  Văn Giáp,  Đào Duy Anh,  PS  đều  phiên  và  giải  thích như thế. PS cũng ghi thêm một cách đọc khác là hoa lạc và  giải thích là hoa rụng (les fleurs tombées)  ”.   Nhóm Nguyễn Tá Nhi (2008) cũng đồng ý cách phiên và hiểu  như trên.   Chúng tơi thấy rằng chữ 落 trong tập thơ này với âm Hán Việt  là lạc có thể ghi âm Nơm nhiều tiếng khác nhau như lạc, rặc, lác. Với  âm lác, các tác giả phiên âm trước đây phiên cho 2 trường hợp:  Khách đến vườn còn hoa lác   Thơ nên cửa thấy nguyệt vào  và:  Giậu cúc thu, vàng nẩy lác   Sân mai tuyết, bạc che đều.   Đã  đành  trường  hợp  sau,  hiểu lác là  lác  đác  là  hữu  lí  vì  nó  đối  rất  chỉnh  với  chữ đều ở  câu  sau:  hai  trạng  thái  đối  với  nhau.  Còn  trường  hợp  trước  (là  trường  hợp  chúng  ta  đang  nói  tới  thì  lác phải là một động từ mới đối chỉnh với vào ở câu dưới đó. Vậy  160   đây phải hiểu lác là trơng qua, ngó trơng. Khách đến thì vườn còn  hoa để ngắm tạm / Thơ nên thì cửa đã có trăng dọi vào. Xem trong  từ điển P. de Béhaine làm vào năm 1772‐1773 trước cả khi các bậc  cổ học hồn thành việc sưu tập và khắc in thơ Nguyễn Trãi ta gặp  chữ  落trong các  ngữ  liệu lác xem, lác nhìn, lác  thấy.  Và cũng trong  từ  điển  này  ta  gặp  chữ liếc quốc  ngữ  và  viết  Nơm  với  tự  dạng  mục目 + lạc 落. Có thể cho rằng, khi khơng viết với bộ mục, thì chữ  này  vẫn  hồn  tồn  có  thể  đọc  âm liếc.  Chúng  tơi  chọn  âm liếc là  chọn  hình  thức  trung  gian  để  phân  biệt  với lác  dù  có  thể  cổ  hơn  nhưng  có  thể  gây  nhầm  nghĩa[2].  Việc  nhóm  Mai Quốc Liên  dẫn  từ điển Génibrel là thiếu khách quan vì trong từ điển này, tác giải  thích  từ  kép lác  đác và lác  rác chứ  khơng  giải  thích  riêng  từ lác.  Khơng  phải  từ  kép  nào  thì  mỗi  âm  tiết  của  nó  cũng  mang  nghĩa  chung cho cả từ.   Kẻo LOẠT LOẠT chữ Tương Như (36 2) Đây là  câu thơ  thực  sự  thú vị vì có  nhiều  phương án phiên  và hiểu rất khác nhau.   Các cụ Trần Văn Giáp và Phạm Trọng Điềm cẩn trọng hơn cả  khi  phiên  là lọt  đọt.  Các  cụ  viết  trong  mục  Tồn  nghi:  “Câu  2  có  chữ lọt  đọt,  nguyên  bản  A  viết  chữ  律律,  bản  B  viết  chữ  [糸+卞]  [糸+卞],  chúng  tôi  tạm  phiên  là lọt  đọt và bền  bện,  khơng  biết  có  đúng khơng, xin ghi để chất chính”.   Cụ Đào Duy Anh, 1976, phiên là lọt lọt và giải thích “còn thấy  rõ ràng mồn một chữ của Tương Như” [10, tr. 726]  Cụ  Bùi  Văn  Ngun,  1994,  phiên  là biện  biệt và  viết:  “Biện  biệt  Tương Như: Biện biệt là phân tích cho rõ, đây theo bản B, còn  bản A lại ghi là lọt lọt, lọt thọt. Tư mã Tương Như là nhà làm phú  nổi tiếng thời Hán, chữ dùng cầu kì, nên phải biện biệt”.     161  Nhóm Mai Quốc Liên chủ trương phiên lọt lọt và dẫn thêm Vũ  Văn Kính và Paul Sneidere phiên rọt rọt. Các cụ viết trong sách: “Lọt  lọt: Luật đọc chệch thành lọt lọt, nghĩa là rõ ràng mồn một. Đào Duy  Anh cũng phiên lọt lọt và giải thích: Còn thấy rõ ràng mồn một chữ  của  Tương  Như.  PS  phiên rọt  rọt,  ở  bảng  từ  vựng  giải  thích  là  Suivre, poursuivre (theo, theo đuổi, đeo đẳng), rebattre les oreilles  (đập vào tai, nói mãi nghe đến chán tai) và dịch câu thơ này là “Il  me semble entendre sans cesse le nom de Tuong Nhu (Hình như ta  khơng ngừng nghe tên của Tương Như). Bản B chép[糸+卞] [糸+卞]  TVG: bền bện. Bùi Văn Ngun: biện biệt”.   Nhóm Nguyễn Tá Nhí, 2008, đồng thuận phiên rọt rọt và giải  nghĩa là rõ ràng, rành rọt.   Các ý kiến chưa thống nhất cho dù chữ nghĩa thì rất rõ ràng  và câu thơ khơng đến nỗi khó hiểu như họ tưởng. Luật là ngun  từ của loạt, tiếng Việt hiện tồn cả hai từ nhất luật và nhất loạt. Cho  nên,  ở  câu  thơ  này,  chữ luật  luật là  loạt  loạt.  Thế  thơi!  Chúng  ta  có một loạt, nhất loạt, hàng loạt, cả loạt hà cớ gì khơng có loạt loạt. Dễ  như vậy thì mà các cụ cựu học xưa nay khơng biết sao? Thực ra,  trong câu thơ trên, hình như chữ KẺO làm cho người phiên bối rối  vì  nhiều  người  hiểu kẻo  còn là  một  kết  cấu  chặt.  Nếu  theo  dõi  12  lần xuất hiện chữ kẻo trong tồn văn bản thì ta thấy tình hình khác  như vậy và hai chữ loạt loạt sẽ sáng ra:  38. 4. ‐ Lọn thuở đơng hằng bếp  Suốt mùa hè, kẻo đắp chăn  56. 2 ‐Ruộng đơi ba khóm đất con ong  Đầy tớ hay cày kẻo mượn mòng  59. 2 ‐Am q về ở dưỡng nhàn chơi  n phận n lòng kẻo tiếng hơi.   162   67. 4 ‐Gió tận rèm thay chổi qt  Trăng kề cửa kẻo đèn khêu  105. 6 ‐Lặt hoa tàn xem nguyệt rụng  Soi nguyệt xấu kẻo đèn khêu.   109. 6 ‐Mừng cùng viên hạc quen lòng thắm  Đã kẻo thuần lơ bảo hẹn về.   141. 8 ‐Người cười dại khó, ta cam chịu  Đỡ kẻo lầm cầm lẫn mất lề.   146. 6 ‐Nhiều của ấy chăng qua chữ nghĩa  Dưỡng người cho kẻo nhọc chân tay.   153. 2 ‐Trong tạo hóa có cơ mầu  Hay đỗ hay dừng mới kẻo âu.   156. 4 ‐Rồi việc mới hay khn được thú  Khỏi quyền đã kẻo lụy chưng danh.   171. 6 ‐Có của cho người nên rộng miệng  Chẳng tham ở thế kẻo chau mày.   Trừ đi trường hợp đang bàn thì trong 11 trường hợp vừa dẫn,  có đến 10 trường hợp chữ kẻo chắc chắn có quan hệ với động từ và  duy 1 trường hợp phải biện luận: n phận n lòng kẻo tiếng hơi. Khi  chúng  ta  hiểu tiếng  hơi làthị  phi thì  100%  trương  hợp  đều  là  đi  với  động  từ.  Như  vậy,  nghĩa  của  chữ kẻo là  để  chỉ  việc  chủ  thể  phát  ngơn chủ động thốt ra khỏi một hành động đáng lẽ phải diễn ra.  Và  tất  cả  những  chữ kẻo trên  chúng  ta  đều  có  thể  thay  thế  bằng  chữ khỏi hiện  nay  mà  vẫn  trọn  nghĩa.  Tất  nhiên  là  chữ   khỏi   hiện  nay để chúng ta hiểu chứ không phải là chữ khỏi thời Nguyễn Trãi.    163  Lương là người đầu tiên cử hành hội Vu lan bồn. Vào năm 538, Vũ  đế  đến  chùa  Đồng  Thái  thiết  trai  Vu  lan  bồn.  Từ  đó  “phát  triển  thành tục. Đế vương và thần dân các đời phần nhiều cử hành hội  này để báo đền ân đức cha mẹ, tổ tiên”. Thời nhà Đường, các vua  Đường rất xem trọng lễ cúng dường Vu lan bồn, các triều đại sau  này vẫn tiếp tục, và cho đến ngày nay, Vu lan bồn vẫn tồn tại dưới  các  hình  thức  khác  nhau  trong  những  nước  theo  Phật  giáo  đại  thừa. (Phật quang đại từ điển, trang 7242).   Lễ  Vu  lan  bồn  vốn  là  một  lễ  báo  hiếu  cho  cha  mẹ  bảy  đời.  Kinh  dạy:  “Là  người  đệ  tử  phải  tu  hiếu  thuận,  phải  tưởng  nhớ  cúng  dường  cha  mẹ  trong  từng  niệm,  cho  đến  cha  mẹ  bảy  đời,  hằng  năm  vào  rằm  tháng  Bảy  thường  đem  tâm  hiếu  thuận  nhớ  đến cha mẹ đã sinh ra mình, cho đến cha mẹ bảy đời, lập Vu lan  bồn cúng dường chư Phật và chúng tăng để báo đền ơn sinh thành  dưỡng dục của cha mẹ”.   Khi phát triển vào dân gian, từ việc cúng dường báo hiếu cha  mẹ, đã mở rộng ra cả thập loại chúng sinh. Ngày đó, sư niệm cơ  hồn thập loại để đáp ứng lòng cầu mong của mọi chúng sinh.   Cúng  dường  vốn  là cung  dưỡng âm  Hán  Việt  đã  Nơm  hóa.  Đó là một khái niệm nhà Phật, chỉ việc thí chủ đem thức ăn cung  dưỡng  cho  nhà  Phật.  Từ  một  lễ  nghi  báo  hiếu,  khi  vào  dịp  Tết,  người ta cũng dâng mâm cúng để thờ tự cha mẹ, tổ tiên đã khuất  núi nên dâng ngũ quả để cúng. Lễ được dâng lên bàn thờ tổ tiên là  vì vậy. Chúng ta chưa gặp từ điển Nho giáo hoặc Đạo giáo nào nói  về mâm ngũ quả này. Gốc tích của nó chắc chắn là ở nghi lễ cúng  tế của Phật giáo.   Ngày nay, năm loại trái cây bày mâm ngũ quả có thể khác  đi  tùy  từng nơi  từng  lúc. Người ta  thường  chọn năm trong  các    233  thứ  quả  sau  đây  để  bài  trí:  phật  thủ,  thanh  yên,  chuối  xanh,  bưởi, đào, táo, quất, cam, ớt, cà chua  Ba màu thường được ưu  tiên: màu xanh (mong muốn sự bình yên), màu vàng (màu nhà  Phật),  màu  đỏ  (mong  muốn  sự  may  mắn).  Tuy  nhiên,  ý  nghĩa  trong việc cúng dường của nó thì vẫn được bảo lưu. Khơng thể  có chuyện ngũ hành hay tương sinh tương khắc nào cả.   Hà Nội, 27 /12/2011.     234     ÔNG BA MƯƠI VÀ ĐÊM BA MƯƠI  Tại sao lại gọi Hổ là “Ông Ba mươi”? Cái tên gọi này đã có  nhiều  cách  giải  thích,  chung  quy  lại,  đó  cũng  là  những  cách  giải  thích theo  truyền miệng dân gian, có nghĩa là, dân gian sáng tạo  những câu chuyện để giải thích một tên gọi, một thành ngữ hoặc  tục ngữ.   Cách  giải  thích  phổ biến  hiện  nay  là nương  theo  truyện  cổ  tích đã được Nguyễn Đổng Chi kể lại trong Kho tàng truyện cổ tích  Việt  Nam mà  ơng  ghi  rõ  là  “theo  Sơn  Nam…  và  theo  lời  kể  của  người Hà Tĩnh”. Có thể tóm tắt truyện như sau:  Phạm  Nhĩ  là  người  sống  ở  Thiên  cung,  có  sức  khỏe  phi  thường. Ơng có vành tai rách nên gọi tên như vậy. Phạm Nhĩ cậy  có sức át cả thiên binh thiên tướng. Qua nhiều lần giao chiến, ơng  định lật đổ cả Ngọc Hồng để lên ngơi Thiên Đế. Ngọc Hồng yếu  thế bèn cầu Phật. Đức Phật tự thân đi bắt Phạm Nhĩ nhốt vào túi  thần  giao  cho  Ngọc  Hồng  xử  lí.  Ngọc  Hồng  đày  Phạm  Nhĩ  xuống  trần  gian  nhưng  cắt  đôi  cánh  đi  để  khỏi  bay  về  trời  làm  loạn,  đồng  thời  hóa  phép  làm  cho  tai  Phạm  Nhĩ,  vốn  rất  thính,  nghe được ngàn dặm, phải cụp lại khi tỉnh. Nói chung là làm giảm  sức mạnh của ơng. Nể lời Phật  dạy, Ngọc  Hồng giao cho Phạm  Nhĩ  làm  chúa  tể  sơn  lâm,  đời  đời  gọi  là  Hổ.  Còn  việc  gọi  Hổ  là  Ơng Ba mươi là theo lệ khi có người nào săn được hổ thì được vua  thưởng 30 quan tiền vì trừ được tai họa cho dân nhưng đồng thời  cũng phạt 30 hèo vì sợ vong hồn Phạm Nhĩ giận mà tác qi.     235  Ở  miền  Nam  cũng  có  câu  chuyện  giải  thích  nhưng  sự  việc  vào đời Nguyễn với nhân vật vua Gia Long nhờ hổ mà sống sót,  sau  này  ra  lệnh  ai  bắt  được  hổ  thì  thưởng  ba  mươi  quan  nhưng  cũng đánh 30 gậy. Vì thế có tên là Ơng Ba mươi.   Đó là những câu chuyện dân gian được sưu tầm muộn. Còn  có  những  câu  chuyện  khác  sớm  hơn,  liên  quan  đến  danh  xưng  Ơng  Ba  mươi  và  từ  đó,  chúng  ta  có  thể  giải  thích  tên  gọi  này  có  chiều sâu hơn.   Chúng tơi, bắt đầu từ 1978, khi được giao  dạy phần Văn học  dân gian các dân tộc ít người ở Khoa Ngữ Văn Trường Đại học Tổng  hợp Hà Nội, bài đầu tiên là về tác phẩm Đẻ đất đẻ nước của người  Mường,  đã  tiến  hành  so  sánh  tác  phẩm  này  với  truyền  thuyết  dựng  nước  của  người  Việt.  Qua  so  sánh  đó,  chúng  tơi  bước  đầu  nhận  ra  sự  tương  hợp  giữa  các  type,  motip  khởi  nguyên  giữa  chúng,  trong  đó  có  sự  tương  đồng  nhiều  mặt  giữa  truyện Mộc  Tinh trong Lĩnh  Nam  chích  quái với  chương Chặt  cây  Chu  trong  sử  thi  thần  thoại  Mường,  đặc  biệt  nhận  ra  rằng,  chi  tiết  đánh  Quỷ  Xương  Cuồng  chính  là  mơ  típ  săn  Moong  Lồ  (săn  Hổ  lớn)  còn  được  kể  ở  đây.  Từ  đó,  trong  bài  giảng  của  mình,  tơi  ln  ln  dùng dẫn chứng này khi nói về mối quan hệ Mường ‐ Kinh trong  văn học dân gian.   Năm  2006,  khi  tiếp  cận  tác  phẩm Lĩnh  Nam  chích  qi với  tư  cách là một kiểu tự sự trầm tích, trong bài Lĩnh Nam chích qi ‐ Từ  điểm nhìn văn hóa (Tạp chí Nghiên cứu Văn học ‐ 2006) chúng tơi có  dịp trình bày một số mối tương quan này giữa Mường và Việt, có  nhắc tới Mộc tinh (nhưng vì bài dài, chúng tơi phân tích những ví  dụ khác điển hình hơn).   Năm  2010,  khi  đọc  bài Tại  sao  Hổ  lại  được  gọi  là  ông  Ba  Mươi của Đặng Tiến in trên trang mạng Người hiếu cổ thì chúng tơi  hồn tồn đồng thuận với ơng và coi đó như là những ý kiến tri âm.   236   Tuy nhiên, với sự dè dặt cần có của nhà khoa học, tác giả Đặng  Tiến viết: “Đây là giả thuyết, chúng tơi coi như một phát hiện, đưa  ra để trao đổi”. Dựa trên việc mơ tả hình ảnh Xương Cuồng trong  truyện Mộc Tinh, tác giả cho rằng “Xương Cuồng là thần cây chiên  đàn”, “Lời mơ tả gợi ý: Mộc Tinh có thể là thú dữ, chủ yếu là hổ”.  Và  với  việc  truyện  Mộc  Tinh  ghi  lại  tục  tế  thần  hàng  năm,  vào  ba  mươi tết, phải tế thần Xương Cuồng, tác giả đề xuất: “Thần Xương  Cuồng  ấy  phải  chăng  là  thần  Hổ  mà  người  Văn  Lang  sợ  hãi  và  trọng  vọng,  làm  lễ  tế  hàng  năm  vào  ngày  30  Tết?  Rồi  chăng  từ  phong tục  cổ sơ này, đã có từ thời các vua Hùng, mà con  hổ, con  cọp được gọi là Ơng Ba mươi cho đến ngày nay?”.   Chúng tơi  viết bài  này “trao đổi”  trên  tinh thần đồng thuận  với  tác  giả dựa  trên  những  tra  cứu  của  chính  mình  và góp  phần  khẳng định giả thuyết trên của bác Đặng Tiến.   Khi nghiên cứu so sánh Việt Mường, chúng tơi  thú  vị nhận  ra rằng, chữ Xương trong từ Xương Cuồng, dù viết dưới dạng chữ  Hán [nhân đứng + trường] hay [khuyển + xương] đều thơng nghĩa  với nhau và trong kết cấu Xương Cuồng thì Xương viết với Xương  nào cũng được. Chữ trước được từ điển Đào Duy Anh (đọc hai âm  Xương và Trành) chú nghĩa: “Ma cọp, ta thường gọi là hùm tinh”.  Thiều Chửu (đọc âm Trành) chú nghĩa: “Ngày xưa, bảo rằng hổ ăn  thịt người, hồn khơng biết đi đâu, lại theo con hổ, để đưa hổ về ăn  thịt người khác, vì thế nên những kẻ giúp kẻ ác làm ác đều gọi là  Trành”.  Như  vậy,  Xương  Cuồng  là  “ma”  (không  phải  ”thần”)  hung dữ của hổ, khái, cọp… Các tác giả dịch thuật xưa nay không  khảo  điều  này  nên  chỉ  chú  thích  theo  nghĩa  muộn  là  “hung  dữ,  càn  rỡ”  và  làm  mất  đi  lớp  văn  hóa  trầm  tích  này.  Còn  Giáo  sư  Nguyễn Đổng Chi khi nhắc đến Xương Cuồng thì đặt nó vào mơ  típ đánh Giao long (thuồng luồng) trong truyện cổ tích.     237  Nhưng tại sao lại từ Cây thần hóa ra ma Cọp. So sánh với sử  thi Đẻ đất đẻ nước của người Mường ta có thể lí giải được điều này.  Sử thi kể về q trình từ khai thiên lập địa, sinh ra mn lồi, sinh  ra  các  thành  tựu  văn  hóa  vật  chất  và  tinh  thần  của  con  người,  trong  đó  có  việc  chặt  cây  thần  (cây  Chu),  làm  nhà  lang,  đốt  nhà  lang, săn  moong lồ,  săn cá điên, quạ điên… Các  chương  tiếp  nối  nhau theo quan hệ nhân quả và rất nhất quán. Trong đó, từ việc  chặt cây thần dẫn tới việc biến hóa thành moong lồ (con hổ lớn),  chạy vào quê mường Thanh Hóa, ăn trẻ con ngườn lớn, con gái bà  nàng ra bến sơng bến nước, mãi sau này mới diệt được.   Lĩnh  Nam  chích  qi cũng  từ  việc  Mộc  Tinh  chết,  biến  thành  Xương Cuồng (ma Cọp), chạy về hướng tây nam, “biến hóa khơn  lường, thường ăn thịt người”, đến nhà Đinh (đóng đơ ở Hoa Lư,  thuộc Thanh Hóa xưa) mới dùng mẹo mà diệt được.   Với  sự tương  đồng  như trên  về  nghĩa  tên  gọi,  về q trình  biến  hóa,  về  hướng  địa  bàn  của  hành  động…  ta  có  thể  có  hai  giả  thuyết:  Một,  người  Mường  tiếp  thu  câu  chuyện  ngắn  gọn  (quá  ngắn)  của Lĩnh  Nam  chích  quái rồi  sáng  tác  thành  sử  thi  nhiều  chương với hàng nghìn câu, vơ vàn chi tiết sống động; Hai, với tinh  thần ái quốc, các tác giả Lĩnh Nam chích qi đã tập hợp những thần  thoại bản địa để chứng minh cội nguồn của quốc gia, của dân tộc,  sử dụng từ chương và kí tự Hán, thể hiện ngắn gọn lại theo kiểu tự  sự trầm tích, viết nên câu chuyện Mộc Tinh. Chúng tơi, khi đặt bên  cạnh nhiều motip tương đồng khác mà cho rằng, giả thuyết hai có  tính thuyết phục hơn. Và Mộc Tinh là một câu chuyện bản địa, vốn  của  cư  dân  phương  Nam,  thành  phần  lập  nên  quốc  gia  Đại  Việt.  Chính vì yếu tố bản địa này mà trong truyện Mộc Tinh, các tác giả  đã  để  cho  Xương  Cuồng  vật  chết  Nhâm  Ngao,  một  quan  huyện  lệnh xuống đơ hộ phương Nam cuối đời Tần.   238   Cuối đời Lê, có chuyện Ma Trành (Trành cũng có âm là Xương  như đã nói) do Phạm Đình Hổ chép lại (Trành quỷ hiển linh) cũng nói  Trành  là  tinh  của  người  chết  vì  Hổ,  thành  Hổ  về  bắt người  ăn  thịt  cũng  đúng  như  chú  giải  của  Thiều  Chửu  trong  từ  điển.  Hơn  nữa,  Phạm  Đình  Hổ  còn  nhắc  lại  ở  đây,  việc  Ma  Trành  vật  chết  Nhâm  Ngao. Điều này có nghĩa là, từ thời đó, Phạm Đình Hổ cũng đã từng  hiểu Trành cũng chính là Xương, Trành quỷ cũng là Xương Cuồng.   Lĩnh  Nam  chích  qi chép  rằng  “dân  phải  lập  đền  thờ,  hàng  năm đến ngày 30 tháng chạp, theo lệ phải mang người sống đến  nộp, mới được n ổn. Dân thường gọi là Xương Cuồng”. Thì rõ  ràng đây là tục thờ Hổ vào Ba mươi Tết. Và vì thế Hổ, Cọp, Khái,  Hùm… được gọi là Ơng Ba mươi.   Tuy nhiên, mọi tục lệ, mọi truyền thuyết đều là những tích hợp.  Tục thờ hổ, tục thờ cây, thờ thần rừng có thể có từ thời xa xưa, cái thời  mà các sử gia trung đại vẫn xếp chung là thời Hùng Vương. Những lễ  mở  cửa  rừng  của  người  Thái,  người  Mường  và  cả  người  Kinh…  thường  kèm  việc  săn  thú,  lấy  thành  quả  tế  lễ  và  thụ  hưởng  chung,  thường diễn ra vào mùa Xuân. Sau khi tiếp biến văn hóa Trung Hoa,  với  tục  “khu  na”  (xua  trừ  ma  quỷ)  vào  đêm  trừ  tịch  30  Tết  (Chong  đèn chực tuổi cay con mắt. Đốt trúc khu na đắng lỗ tai ‐ Nguyễn Trãi) thì  đêm  ba  mươi,  dân  đồng  rừng,  ven  núi  có  thêm  tục  đốt  pháo,  khua  phèng la, chũm chọe, vung đồng đuổi cọp về. Cái cũ và cái mới hòa  đồng trong thời lịch hội nhập để tạo nên phong tục dân gian.   Vậy, Ơng Ba mươi với tên gọi trại do tín ngưỡng để gọi Hổ,  Cọp, Khái, Hùm… có chứng tích ghi chép sớm nhất là từ Lĩnh Nam  chích  qi,  một  tác  phẩm  khởi  thảo  từ  thời  Trần,  biên  soạn  lại  từ  thời Lê và tu bổ san định cho đến thời Nguyễn. Đến nay, đây là ý  kiến khả tin nhất.   Hà Nội, 19 / 10 / 2013    239    TÊN HIỆU ĐỨC THÁNH CHÈM VÀ THÁNH GIÓNG   Các sách cổ Việt Nam như các bản Việt điện u linh và Lĩnh  Nam  chích  quái đều  ghi  về  các  vị  thần  này  vào  tự  điển  (sách  tế  tự) để triều đình cúng tế. Để hiểu rõ hơn các di tích này, chúng  tơi đề cập đơi điều về ý nghĩa từ vựng trong tên gọi của nó.   Về Đức Thánh Chèm Việt điện u linh ghi Đức Thánh Chèm có tên là Lý Ơng Trọng.  Sách Lĩnh  Nam  chích  qi ghi  thêm  tên  thực  của  ngài  là  Lý  Thân.  Đã có nhiều người tìm cách giải thích cái tên này. Tra từ điển thì ta  thấy,  trong  Hán  Việt  từ  điển  trích  dẫn  chú  thích  rằng:  “(Danh  từ)  Ơng trọng: Ơng phỗng. Ngày xưa, tạc đá hoặc đúc đồng làm hình người  đứng  chầu  trước  lăng  mộ  gọi  là ông  trọng.  Đời  Ngụy  Minh  Đế  (227‐ 232),  đúc  hai  người  bằng  đá  để  ngồi  cửa  Tư  mã  gọi  là ơng  trọng,  vì  thế, đời sau gọi các ơng phỗng đá gọi là ơng trọng”. Vậy hai chữ Ơng  Trọng đã là một danh từ phổ biến để chỉ một loại tượng đồng hoặc  đá to lớn.   Câu  chuyện  sự  tích  mà  các  sách  cổ  ghi  lại  lại  kể  chuyện  về  đời Tần với quan hệ giữa An Dương Vương và Tần Thủy Hồng  và việc Tần Thủy Hồng dựng tượng Ơng Trọng ở Hàm Đan. Câu  chuyện  này  chúng  tôi  thấy  giống  với  câu  chuyện  về Lý  Uông  Vọng được  ghi  trong Sử  ký của  Tư  Mã  Thiên  hàng  ngàn  năm  trước. Có thể thấy rằng, các nhà ghi chép thế kỉ XIII, XIV đã dựa  vào truyền thuyết trước đây để nhập vào vị thần được thờ tự phía  240   tây  bắc  thành  Đại  La  mà  sau  này  sẽ  là  Thăng  Long  đời  Lý.  Khi  dựng thành Đại La thành trung tâm, người ta đã thờ thần trấn ngự  phía tây bắc, là vùng mà giặc Nam Chiếu từng từ hướng đó đem  qn xâm phạm đất An Nam đương thời. Mơ hình phương Bắc đã  du nhập cùng với sự đơ hộ của các thái thú và cùng với nó là di  tích và các truyền thuyết, tên gọi vẫn lưu lại với chúng ta.   Sách Lĩnh Nam chích qi gọi tên thật Đức Thánh Chèm là Lý  Thân thì dễ hiểu. Về tự dạng, chữ “trọng” gồm chữ “nhân” đứng  và  chữ  “trung”  hợp  thành,  nếu  chữ  “trung”  thêm  nét  ngang  ở  giữa thành chữ “thân” (nhân đứng + thân). Về nghĩa, chữ “thân”  này  có  nghĩa  là  “co  duỗi”  gợi  ý  bức  tượng  đồng  có  thể  co  duỗi  chân  tay  làm  giặc  tưởng  tướng  thật  mà  sợ  hãi.  Cách  đặt  tên  này  trong các thần tích ta rất thường gặp.   Về Đức Thánh Gióng Chúng tơi chú ý đến lần phong thứ nhất đời Lý Thái Tổ cho  vị thần này. Theo Việt điện u linh, thần vốn là thần thổ địa (cũng là  xã  thần)  ở  vùng  đất  mà  hương  hào  họ  Nguyễn  (cũng  tức  là  Lý)  hiến cho sư Cảm Thành (? – 860) làm chùa giữa thế kỉ thứ IX. Đến  đầu thế kỉ XI, khi lên ngôi, Lý Công Uẩn về đây thăm nhà sư Đa  Bảo, sư mới gọi thần hiện ra trình diện tân thiên tử và thần đã xin  được  thờ  tự.  Lý  Thái  Tổ  phong  thần  hiệu  là  Xung  Thiên  Thần  Vương. Hai chữ Thần Vương là một khái niệm Phật giáo theo tinh  thần  nhà  Lý  và  thực  tế  hồn  cảnh  lúc  đó.  Từ  điển  nhà  Phật  chú  rằng:  “Thần  vương  hình:  Hình  tượng  uy  nghiêm  của  thần  Hộ  pháp,  một trong các loại tượng đắp của Phật giáo. Thơng thường, hình tượng  này  có  đội  mũ  sắt,  mặc  áo  giáp.  Đối  lại  với  hình  tượng  sống  động  có  dáng vẻ phẫn nộ thì thần vương hình lại có dáng vẻ điềm tĩnh. Loại thần  vương hình này có trong tranh vẽ Tứ thiên vương như Tì sa mơn thiên  và Đế thích thiên” (Phật quang đại từ điển).     241  Ở đây ta nhận ra, Hộ pháp thì bao giờ cũng to lớn, là ngun  mẫu của Gióng trong truyền ngơn dân gian, đội mũ sắt và mặc áo  giáp thì chính đó là ngun mẫu cho trang phục của Gióng khi đi  đánh  giặc  Ân  trong  sáng  tạo  truyền  miệng.  Tì  sa  mơn  chính  là  Thiên vương trấn giữ phía Bắc, còn gọi là Sóc thiên vương. Ở đây,  sẽ  mởđầu  cho  việc  nhập  nhòa  giữa  Gióng  và  Sóc  thiên  vương,  cũng  như  là  cơ  sở  cho  thời  Lê  tơn  xưng  Gióng  là  Thiên  vương.  (Trên đỉnh Sóc Sơn, mới dựng pho tượng Thánh Gióng mà đề bên  cạnh  là“Phù  Đổng  Thiên  vương  hóa  Thánh”  chứng  tỏ  người  đề  khơng hiểu gì về Phật giáo cả, vì trong Phật giáo, Thánh ở thế giới  thấp  hơn  Thiên  vương,  sự  hóa  này  chỉ  là  nhầm  lẫn  dân  gian  mà  thơi, cơng trình tượng đài chính quy khơng được nhầm).   Hai chữ “Xung thiên” thì chữ “xung” có một nghĩa đáng lưu  tâm là “dựng đứng, hướng lên trời”. “Nộ phát xung quan” là giận  đến mức tóc đẩy dựng cả mũ lên. Từ dựng lên, hướng lên mà tạo  ra  truyền  ngôn  xông  lên  trời  hoặc  bay  về  trời.  Dân  gian  đã  giải  thích từ ngun theo kiểu của mình là sáng tạo ra một câu chuyện  để tụng ca hình tượng mình u mến.   Chuyện  về  Thánh  Gióng  còn  nhiều  điều  phải  tìm  hiểu.  Nhưng  qua  tên  hiệu  hai  vị  thần/thánh  (cũng  đều  là  những  khái  niệm Phật giáo) này, ta thấy theo phương vị ngày xưa, lấy Đại La‐ Thăng Long làm trung tâm, một vị sẽ trấn giữ ở Tây‐Bắc, một vị sẽ  trấn giữ hướng chính Đơng cho kinh phủ. Họ đều là những vị Hộ  pháp. Từ hình tượng Hộ pháp đến truyền thuyết dân gian là một  q  trình  nghệ  thuật  hóa  đầy  mơ  mộng.  Lần  theo  các  vị  thần,  thánh, khổng lồ được thờ tự quanh kinh thành sẽ cho ta những ý  niệm của các triều đại định quốc, lập đô.    Hà Nội, 31/5/2003  242     CHỐN THỜ TỰ NÊN TRANG TRÍ LOẠI CHỮ GÌ? 1. Chữ viết là việc con người sử dụng các dấu hiệu nét để ghi  lại lời nói. Với tiếng nói, con người giã biệt thế giới động vật để làm  người. Với chữ viết, con người giã từ thế giới dã man để bước vào  thời  đại  văn  minh.  Đó  là  giá  trị  tổng  quát  nhất  của  chữ  viết.  Chữ  viết  có  khả  năng  chuyển  thơng  tin  đi  xa  và  chính  xác  giúp  con  người tập hợp và mở rộng cộng đồng của mình và quản trị xã hội.  Chữ viết có khả năng lưu giữ thơng tin lâu dài giúp con người tích  lũy  kinh  nghiệm,  tích  lũy  tri  thức,  tích  lũy  văn  hóa.  Với  chữ  viết,  con người có thể ghi lại những dự định, những hiểu biết của mình:  nó tăng cường khả năng độc lập sáng tạo, tức là dùng để tư duy.   Chữ viết dùng thay cho lời nói để thơng tin, điều này là hẳn  nhiên. Nhưng thơng tin của chữ viết cũng đa dạng, ngồi ý nghĩa,  nó còn là nghệ thuật, là tâm hồn, là dấu ấn cá nhân và cộng đồng  khi thực hành viết. Thư pháp là phép viết chữ, dần dần nâng cao  thành nghệ thuật viết chữ. Ở nghĩa rộng nhất, bất cứ một loại chữ  viết nào cũng có thư pháp, tuy nhiên, có nơi thư pháp phát triển  thành một nghệ thuật chứa đựng giá trị cao, có nơi thì nghệ thuật  thư pháp phát triển vừa phải. Cái này tạo nên đặc sắc văn hóa ở  các cộng đồng khác nhau.   2.  Trang  trí bằng  chữ  viết là  một  hình  thức  trình  bày  thư  pháp  cho  một  đối  tượng  thưởng  lãm,  tiếp  nhận  nào  đó.  Đối  tượng có thể chính là mình, là một ít người khác và cũng có thể là    243  tất cả mọi người. Hơn nữa, đối tượng cũng có thể là những người  ngồi  văn  tự  đó,  thậm  chí  là  người  ở  một  thế  giới  khác  trong  tưởng  tượng:  thế  giới  thần  thánh  hoặc  ma  quỷ.  Với  tư  cách  là  một  nghệ  thuật,  chữ  viết  trang  trí  cũng  mang  các  phạm  trù  mĩ  học như thiêng liêng (cao cả), đẹp, bi kịch, hài kịch như các nghệ  thuật khác. Có chữ trang trí khiến người ta ngưỡng vọng, có chữ  khiến  người  ta  chan  hòa  thư  thái,  có  chữ  khiến  người  ta  trầm  mặc  u  hồi,  có  chữ  thì  vui  cười  giải  tỏa.  Mỗi  một  quốc  gia, mỗi  một  cộng  đồng  trong  quá  trình  phát  triển,  thường  có  tình  trạng  đa  văn  tự.  Điều  đó  cũng  tất  yếu  như  là  tiếp  biến  văn  hóa  vậy.  Mỗi văn tự có vận mệnh, nội lực và vai trò văn hóa riêng của nó.  Khơng  phải  loại  chữ  viết  nào  cũng  như  nhau  về  vai  trò,  giá  trị  trong  một  văn  hóa.  Hay  nói  cách  khác,  chữ  viết  khơng  chỉ  là  thuần túy thơng tin ngữ nghĩa.   3. Thờ tự là hành động của con người phục vụ việc giao tiếp  với thế giới khác trong tưởng tượng, trong tâm linh. Nó thuộc về  văn hóa tín ngưỡng và văn hóa tơn giáo.   Tính chất đầu tiên của hành động thờ tự là tính q khứ. “Đã  chết đâu mà lạy”, đó là câu nói thường xun. Thờ tự mang một  cảm hứng ngược nguồn, hồi niệm, suy ngun mạnh mẽ, hướng  đến những biểu tượng đã thành giá trị từ q khứ.   Tính  chất  thứ  hai  của  thờ  tự  là tính  thiêng.  Khi  bước  vào  khơng  gian  đó,  con  người  kính  ngưỡng  tổ  tiên  thần  thánh  và  những  biểu  tượng  quá  khứ,  con  người  nghiêm  trang  thực  hành  các nghi lễ.   Tính chất thứ ba của thờ tự là tự nghiệm và bày tỏ thực trạng.  Con người hành lễ tự kiểm điểm cơng việc, thành quả của mình,  thổ lộ niềm tin, tâm trạng của mình, báo cơng hoặc sám hối trước  thần thánh.   244   Tính chất thứ tư là cầu mong cho cá nhân và cộng đồng, trình  bày  những  dự  định,  những  mong  muốn,  những  kì  vọng  và  cầu  xin thế lực siêu nhiên giúp đỡ.   Tính  chất  thứ  năm  của  thờ  tự  là cố  kết cộng  đồng,  là  sự  tập  hợp lực lượng cùng gia tộc, cùng tín ngưỡng, cùng tơn giáo, cùng  văn hóa.   4.  Thực  trạng thờ  tự  ở  nước  ta  rất  phong  phú  tùy  theo  tín  ngưỡng hoặc tơn giáo, tùy theo tộc người, tùy theo vùng miền, tùy  theo mục đích, đối tượng, tùy theo điều kiện sống của cá nhân và  gia đình. Bởi vậy, việc sử dụng chữ viết trang trí trong thờ tự cũng  phong phú theo. Với người Kinh, chữ trang trí thường dùng trên  đòn nóc, hồnh phi, mộ chí, cột trụ, bàn thờ, liễn thờ, bia đá… ở  các  khơng  gian  đền  chùa,  miếu  mạo,  phủ  điện,  gia  đình,  thánh  đường,  đình  quán…  Ở  đây,  người  ta  thấy  rõ  ràng  sự  lấn  át  của  chữ Hán so với chữ Nơm và chữ Quốc ngữ. Cũng có những vùng,  những nơi người ta sử dụng chữ quốc ngữ nhưng nhìn chung là  thiểu số. Đã có nhiều ý kiến khác nhau bàn bạc về vấn đề này: có ý  kiến ủng hộ đa số, có ý kiến cho rằng phải cải tiến phù hợp để bảo  vệ chữ viết quốc ngữ.   Nhìn trên thực trạng, chúng ta có thể thấy các ngun nhân  của  nó.  Ngồi  yếu  tố  truyền  thống,  thì  năm  tính  chất  của  thờ  tự  như ta nói ở trên phù hợp với chữ Hán hơn là chữ Quốc ngữ:  a. Về tính q khứ, rõ ràng là chữ Hán là thứ chữ sớm nhất  mà người Kinh sử dụng, nếu suy ngun thì nó là đích xưa nhất  của tâm cảm hồi niệm.   b.  Về  tính  thiêng,  chữ  Hán,  theo  quan  niệm  cổ  xưa  là  chữ  thánh hiền, chữ của kinh Phật (chúng ta xưa cực ít học kinh Phật  qua chữ Phạn). Hơn nữa, tính thiêng còn hàm chứa sự khó hiểu.  Mĩ  học  cho  rằng,  một  biểu  tượng  cao  cả  là  biểu  tượng  khiến  cho    245  người  tiếp  xúc  có  cảm  giác  khơng  bao  giờ  làm  chủ,  khống  chế  được nó. Còn nếu như hồn tồn làm chủ được, thì nó sẽ chuyển  sang cái đẹp chứ khơng còn là cái thiêng nữa. Các nhà dân tộc học  thấy rằng, khi xưa người Thái hay mời ơng mo Mường và ngược  lại,  người  Mường  lại  mời  ơng  mo  Thái  là  vì  vậy.  Ở  đây,  nghĩa  thơng tin của kí tự chỉ đóng một vai trò rất nhỏ.   c.  Vì  tính  thiêng  đó  mà  người  ta  thành  kính  khi  bày  tỏ,  tin  tưởng khi cầu mong, tức là nó đạt đến mấy chữ Nghiêm [嚴], Kính  [敬], Tín [信], Thành [誠]. Đồng thời, khi vào một khơng gian cần  cố kết cộng đồng, cần hứa hẹn sự đồng tâm hiệp lực, sự tơn trọng  và cố gắng, thì khơng gian trang nghiêm cũng sẽ hữu hiệu hơn.   Vậy,  ta  nên  hiểu  thực  trạng  đó  trước  khi  có những  đề  xuất  về cải cách hoặc thay đổi.   Đề xuất a. Tín ngưỡng và tơn giáo là quyền tin và khơng tin của từng  con người. Cảm quan thẩm mĩ cũng vậy, cần tơn trọng con người.  Tuy nhiên, trên tổng thể, khuyến khích sự phát triển văn hóa theo  hướng  chân,  thiện,  mĩ.  Khơng  gian  tâm  linh,  tín  ngưỡng  có  cái  chân, thiện, mĩ của nó, khác với khơng gian thực tiễn như cơng sở,  nhà máy, doanh trại, khu tập thể, phố phường…   b.  Trong  khơng  gian  thờ  tự,  cũng  tùy  theo  tín  ngưỡng,  tơn  giáo, tùy theo mục đích thờ tự, đối tượng thờ tự, vật thể trang trí  mà trang trí loại chữ nào.   Cụ thể như sau:  Chữ bùa  dán  trong  nhà nên  là Hán.  Đại  tự  nên  là  Hán.  Câu  đối  thuộc  khơng  gian  tín  ngưỡng  hoặc  tơn  giáo  Nho Phật Đạo nên mặt ngồi Hán, mặt trong đối diện Quốc ngữ.  Danh  ngơn  ở  Thánh  đường  Thiên  Chúa  giáo  nên  mặt  ngoài  La  tinh,  mặt  trong  Quốc  ngữ.  Bia  đá  làm  mới  tùy  với  đối  tượng:  246   những anh hùng, nhà văn hóa hiện đại nên là bia chữ Quốc ngữ;  trùng  tu,  tơn  tạo  di  tích  cổ  mà  làm  bia  mới  nên  mặt  ngồi  Hán,  mặt trong Quốc ngữ. Thờ tự trong nhà thì tùy để gia chủ lựa chọn.   Vấn đề  nên  tránh  là,  một  câu  đối  cổ lại đắp  thêm  chữ quốc  ngữ nhỏ vào dưới từng chữ, hoặc làm các biển giải thích gắn vào  hiện vật cổ. Như thế là xâm phạm hiện trạng di tích. Vì sự “hiểu  nghĩa” mà vá víu để phủ định cái thiêng, cái đẹp.   Tóm lại là, chữ viết có một chức năng rộng lớn, quan trọng,  trong  đó  chữ  trang  trí  trong  khơng  gian  thờ  tự  chỉ  là  một  công  năng  đặc  biệt  của  chữ  viết.  Nó  phải  phù  hợp  với  tính  chất,  đặc  điểm của cơng năng đó. Lấy cái tổng thể chức năng của chữ viết  để soi xét nó mà khơng tính đến cái đặc thù của nó sẽ khơng lí giải  được thực trạng và khơng đề xuất được cho thực tế văn hóa.     Hà Nội, 1/6/2013    247  ... khơng phải là luận vì những lý do như sau.   Tài  lọn là  một  từ được  dịch  từ chữ tồn  tài trong  Hán  văn.   Đây là một phong cách thường thấy trong ngữ văn cổ điển. Ngay  trong QÂTT có những ví dụ khác như rừng Nho được dịch từ Nho ... tâm hồn danh nhân, trước hết phải khảo cứu chữ nghĩa cẩn thận.  Chỉ qua những trao đổi học thuật mới càng ngày càng đúng đắn  hơn. Từ đó chúng ta có thể rút ra những kinh nghiệm trong việc  phiên và hiểu sâu kho tàng văn học Nơm của dân tộc.  ... khóa  hư  ngữ  lục.  Tuệ  Tĩnh  giải nghĩa, Trần Trọng Dương khảo cứu,  dịch và phiên chú.  Nxb Văn học & Trung tâm Nghiên cứu Quốc học.   [1]   Tiếc là đến nay chưa có một cơng trình nghiên cứu văn bản