Logic học phật giáo

Vidyabhusana: Lịch sử logic Ấn Độ cổ đại, trung đại, hiện đại, Motilal Banarsidass, 1984, Delhi; 8/ Alex Wayman: Một thiên niên kỷ Logic học Phật giáo, Motilal Banarsidass, 2002, Delhi.…

Logic häc Logic häc PhËt gi¸o

Mc lc Trang LI GII THIU 5

Chương 1 LOGIC HỌC PHẬT GIÁO - NGUỒN GỐC HÌNH THÀNH VÀ SỰ PHÁT TRIỂN 11

1.1 Những tư tưởng Logic học Phật giáo thời kì tiền Dignāga 17

1.2 Thực tại luận và nhận thức luận trong triết học Phật giáo 63

1.3 Cuộc canh tân Logic học cổ Ấn Độ của Dignāga và Dharmākirti 70

Chương 2 NHỮNG NỘI DUNG CƠ BẢN CỦA LOGIC HỌC PHẬT GIÁO 89

2.1 Mục đích, phạm vi của Logic học Phật giáo 89

2.2 Hiện lượng và các loại hiện lượng 99

2.3 Tỷ lượng và các loại tỷ lượng 110

2.4 Phi lượng và các loại phi lượng 149

Chương 3 GIÁ TRỊ NHẬN THỨC CỦA LOGIC HỌC PHẬT GIÁO 161

3.1 Giá trị của Logic học Phật giáo nhìn từ góc độ nhận thức luận 161

3.2 Giá trị của Logic học Phật giáo nhìn từ góc độ Logic hình thức 175 KẾT LUẬN

PHỤ LỤC

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

Vì vậy, nghiên cứu Logic học Phật giáo góp phần làm sáng tỏ một trong những phương thức tư duy của người phương Đông Hơn nữa, nghiên cứu Logic học Phật giáo góp phần hiểu một cách sâu sắc hơn triết học Phật giáo

Việt Nam là một nước có số dân tin và theo Phật giáo chiếm tỷ lệ khá lớn Trong lịch sử cũng như hiện tại và tương lai, Phật giáo còn có ảnh hưởng lâu dài và sâu sắc Những công trình nghiên cứu tiếp cận Phật giáo với tư cách một tôn giáo, một hệ thống triết học ở nước ta đã

có khá nhiều, nhưng những công trình nghiên cứu về Logic học của Phật giáo thì chỉ có thể đếm trên đầu ngón tay Phải chăng người phương Đông không có Logic học? Hay là vì nó là chuyên ngành hẹp không đáng để quan tâm nghiên cứu? Hay là chỉ có Logic học châu Âu mới là duy nhất đúng đắn còn những phương thức suy luận khác thì không có giá trị gì đáng kể? Sự thực không phải như vậy Trong suốt những năm đầu của thế kỷ XX đến nay, trên thế giới đã có rất nhiều

công trình nghiên cứu về Logic học Phật giáo Trước chân lý, mọi ngành khoa học ở mọi châu lục đều bình đẳng Đó là sự bình đẳng về mặt giá trị Vì vậy, nghiên cứu để tìm ra giá trị của Logic học Phật giáo là một nhu cầu cấp thiết

Trong lịch sử, trước khi có sự xâm lược của thực dân Anh vào Ấn Độ, Trung Quốc… thì Logic học Phật giáo ở Ấn Độ và Trung Quốc, Nhật Bản,… đã có lịch sử hàng nghìn năm nghiên cứu, chú giải Sau khi Dignāga (phiên âm Hán – Việt là Dignāga 陳那, khoảng 450 – 520) định hình được cái gọi là Logic học Phật giáo trong hai tác phẩm Pramāņa-samuccaya, Hetu-cakra-hamaru thì các thế hệ học trò của ông liên tục nghiên cứu và phát triển môn khoa học này Trong đó phải kể đến Dharmakīrti (phiên âm Hán – Việt là Pháp Xứng 法稱, khoảng 635 – 695), học trò xuất sắc gián tiếp của Dignāga, người được các học giả phương Tây ví như Aristotle của Ấn Độ đã có công hoàn thiện Logic học Phật giáo Ông không những hiểu thấu đáo và chú giải hầu hết các tác phẩm của Dignāga mà còn chỉ ra được những hạn chế và không nhất quán của Dignāga Trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ V đến thế kỷ thứ XIV, tại

Ấn Độ liên tục xuất hiện các tác phẩm nghiên cứu, chú giải của các luận

sư Phật giáo, đặc biệt là các luận sư của phái Mũ Vàng Phật giáo Tây Tạng, điển hình là Tsong-kha-pa (Tống Khách Ba 1357 – 1419), người đã

có công tìm thấy và chú giải một tác phẩm đặc biệt quan trọng của Dharmakīrti Đó là tác phẩm Pramāņa-varttika, một trong những tác phẩm

có trật tự kết cấu trái ngược hoàn toàn với quan điểm chung của triết học Ấn Độ, gây nên sự chú ý lớn cho các nhà bình luận và chú giải thời bấy giờ

Tại Trung Quốc, những nghiên cứu về Logic học Phật giáo không được phong phú bằng những nghiên cứu thuộc về các lĩnh vực tôn giáo Sau chuyến ‘Tây du’ kéo dài gần 17 năm, pháp sư Huyền Trang (玄奘 600 – 664) đã mang về Trung Quốc một số lượng kinh điển Phật giáo đồ sộ, nhưng không hiểu vì lý do gì, ông chỉ tổ chức dịch hai tác phẩm không mấy cơ bản của Logic học Phật giáo, đó là Nyāya-pravesa

(Chính lý môn luận bản) của Dignāga và Hetuvidya nyāya-pravesa-śāstra (Nhân minh nhập chính lý luận) của Sankara Svāmin (khoảng 550 SCN),

mà không tổ chức dịch các tác phẩm quan trọng hơn Hai tác phẩm này thông qua con đường Hán dịch lại trở nên rất nổi tiếng ở Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam Những người tiếp bước Huyền Trang dịch và chú giải Logic học Phật giáo phải kể đến hai học trò kiệt xuất của ông

là Khuy Cơ, Huệ Chiểu

Trong suốt chặng đường lịch sử hàng nghìn năm đó, những nghiên cứu chủ yếu là của các nhà sư và đều có chung một đặc điểm là mang tính chú giải, huấn hỗ, căn cứ vào từng câu, từng chữ của tác phẩm để bàn chứ chưa vượt ra ngoài tác phẩm để đánh giá, nhận xét… Và một điều rất dễ nhận ra là ngôn ngữ mà họ sử dụng đã quá cổ, mang đặc thù Phật giáo, khiến người đọc, người học, người nghiên cứu rất khó khăn khi tiếp cận

Song song với việc áp đặt ách thực dân ở Ấn Độ, thực dân Anh tích cực tổ chức nghiên cứu văn hóa Ấn Độ Hàng loạt các học giả, với phương pháp khá mới đã tìm thấy ở nơi đây mảnh đất văn vật còn nguyên sơ, có đầy đủ các tố chất trên các lĩnh vực văn học, triết học, tôn giáo, v.v Logic học Ấn Độ, trong đó có Logic học Phật giáo cũng là một trong những đối tượng được quan tâm nghiên cứu khá kỹ Các tên tuổi như TH Stcherbatsky, G Tucci, E Steikellner, Rhys Davis, Pussin de Valeé… là những người đầu tiên giới thiệu Logic học Phật giáo sang châu Âu và đã gây được tiếng vang rất lớn Điều đó càng kích thích các học giả châu Âu, Mỹ, sau này là các học giả Trung Quốc, Ấn Độ nghiên cứu sâu rộng hơn về Logic học Phật giáo Một cách khái quát nhất, chúng tôi có thể phân nhóm các lĩnh vực mà họ đã nghiên cứu với những tác phẩm tiêu biểu như sau

Nhóm thứ nhất là những tác giả có tác phẩm nghiên cứu về lịch sử Logic học Phật giáo Đó là các công trình nghiên cứu của: 1/ Hư Ngu: Giản thuật quá trình phát triển của Nhân minh học, Hiện đại Phật học, 1958,

kỳ 1-2; 2/ Lã Trừng: Những bước phát triển đầu tiên của Nhân minh học tại

Trung Quốc, Giang Hải Phật San, 1962, kỳ 3; 3/ Chu Văn Anh: Lược sử Logic học Ấn Độ, Giang Tây thư viện học báo, Triết xã bản, kỳ thứ 3 năm

1981 và kỳ thứ 3 năm 1982; 4/ Thẩm Kiếm Anh: Giản luận về Đông triết và quá trình phát sinh, phát triển của Nhân minh học, Khoa học xã hội xuất bản xã, 1982; 5/ G Tucci: Những văn bản logic Phật giáo tiền Dignāga từ nguồn Trung Quốc, GOS, N0 XLIX, 1929; 6/ G Tucci: Logic Phật giáo tiền Dignāga (Asańga, Vasubandhu, Tarka-śāstra), JRAS, 1929, p.451-488; 7/ S.C Vidyabhusana: Lịch sử logic Ấn Độ (cổ đại, trung đại, hiện đại), Motilal Banarsidass, 1984, Delhi; 8/ Alex Wayman: Một thiên niên kỷ Logic học Phật giáo, Motilal Banarsidass, 2002, Delhi.…

Nội dung của những tác phẩm này tập trung giới thiệu các tác giả, tác phẩm Logic học Phật giáo, trong đó ít nhiều có sự đánh giá, nhận định so sánh Logic học Phật giáo với logic phương Tây Đáng chú ý nhất là tác phẩm của S.C Vidyabhusana1, đây là một trong những tác phẩm mang tính kinh điển cho những ai quan tâm đến Logic học Ấn

Độ nói chung và Logic học Phật giáo nói riêng Tác phẩm này không những là một khảo cứu sâu rộng về tất cả các trường phái Logic học ở

Ấn Độ từ cổ đại đến hiện đại, mà nó còn có những gợi ý quan trọng giúp người nghiên cứu đi sâu hơn về từng lĩnh vực của Logic học Ấn

Độ, đặc biệt là Logic học so sánh Chẳng hạn, trong Phụ lục B, ông đã đưa ra một số luận điểm cho rằng Logic học Ấn Độ chịu ảnh hưởng Logic học của Aristotle2

Nhóm thứ hai là những tác giả có tác phẩm nghiên cứu bản chất của Logic học Phật giáo và so sánh nó với Logic học phương Tây Họ là những tác giả có tác phẩm nghiên cứu về từng khía cạnh hoặc từng tác phẩm riêng lẻ của các luận sư Logic học Phật giáo, chủ yếu là các tác phẩm của Dignāga và Dharmakīrti Bên cạnh đó, họ còn là những dịch giả chuyển ngữ lần lượt các tác phẩm quan trọng của Logic học Phật

1 Tác phẩm ra mắt bạn đọc lần đầu tiên vào năm 1920, tại Calcutta

2 Vidyabhusana, S.C., A History of Indian Logic (Ancient, Mediaeval and Modern Schools), Motilal Banarsidass, Delhi, Indian, (1988), p.497

giáo sang tiếng Anh, tiếng Đức, tiếng Pháp, tiếng Nga, tiếng Trung Quốc Họ là những nhà Đông phương học nổi tiếng như: Stcherbatsky (Nga), Pussin de Vallee (Pháp), vợ chồng ông bà Rhys Davids (Anh), E Steikellner (Đức), Lã Trừng (Trung Quốc), Thái Hư (Trung Quốc) … Những học giả này đã thực hiện được những nghiên cứu quan trọng như sau:

Một là, tổng quan về Logic học Phật giáo Đó là công trình Buddhist logic của Stcherbatsky Trong hai tập đồ sộ, ông không những giới thiệu một cách sâu rộng về Logic học Phật giáo mà còn chỉ ra tương quan của nó với các trường phái triết học khác của Ấn Độ lúc bấy giờ Ông không những so sánh Logic học Phật giáo với một số tư tưởng Logic học phương Tây mà còn cung cấp cho bạn đọc một công trình dịch thuật xuất sắc tác phẩm Nyāya-bindu-tikka, một tác phẩm quan trọng của Dharmakīrti được Dhamottara chú giải, thêm vào đó là trích dịch một số văn bản triết học Phật giáo có liên quan đến Logic học Phật giáo… Đó là công trình của: 1/Thái Hư: Nhân minh khái luận, pháp tướng duy thức học, Thương vụ ấn thư quán, 1936; 2/ Lã Trừng: Nhân minh cương yếu, Nhân minh nhập chính lý luận giảng giải,…in trong Tuyển tập các luận trước Phật học của Lã Trừng, 1998; 3/ Thạch Thôn: Nhân minh thuật yếu, Trung Hoa thư cục, Bắc Kinh, 1981;…

Hai là, nghiên cứu riêng từng tác phẩm của các luận sư Logic học Phật giáo Các tác giả thuộc nhóm này hầu hết là các giả tương đối thành thục phương pháp nghiên cứu khoa học phương Tây, đặc biệt là Logic học

Vì vậy, họ có nhiều kiến giải, đánh giá khá sâu sắc giá trị của Logic học Phật giáo Điển hình cho việc áp dụng logic mệnh đề, logic vị từ để nghiên cứu khía cạnh logic hình thức của Logic học Phật giáo phải kể đến công trình của Giáo sư R.S.Y Chi: Buddhist Formal logic, Motilal Banarsidass, Delhi, India, 1990 Tác giả vận dụng triệt để các kiến thức logic toán, sơ đồ Venn để luận giải tính hợp lý cũng như không hợp lý của lý thuyết Logic học của Dignāga Dưới góc độ Logic học hình thức,

để nghiên cứu Logic học hình thức Phật giáo chưa có tác phẩm nào vượt được tác phẩm này Ngoài ra, còn có một số công trình như của M.R

Chinchore: Lý thuyết Hetu - trung tâm phép suy luận của Dharmakīrti, Delhi, 1989; B.K Matilal: Đặc trưng của Logic học Ấn Độ, Oxford University press, 1999; V Peckhaus: Logic phát minh của Dignāga, I.N.S.A, University of Delhi, New Delhi, 2001; G Tucci: Ghi chú về tác phẩm Nyāya-pravesa của Sankara Svāmin, J.R.A.S April 1931, p 81-413; S.C.Vidyabhushana Hetu-cakra-hamaru hay nhân luân luận của Dignāga, J.A.S, vol 3, 1907; K.K.Chakrabarti: Vấn đề tự nhân trong Logic học của Dharmakīrti, Philosophy East & West, vol 41, No 4, p 477–491, 1991; Lã Trừng: Bàn về Nhân minh của Pháp Xứng (Dharmakīrti), Nhân luân luận đồ giải, Nhân luân luận quyết trạch, Tập lượng luận yếu giải… in trong Tuyển tập luận trước Phật học của Lã Trừng, 1998;…

Riêng ở Việt Nam, theo như tác giả tìm hiểu, hiện nay có một số tác phẩm viết về Logic học Phật giáo, như: Thích Thiện Siêu: Lối vào Nhân minh, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1994; Thích Đổng Quán: Nhân minh luận, Thành hội Phật giáo Hồ Chí Minh, 1996; Thích Trí Độ

và Tô Duy Hợp: Nhân minh học, Giáo hội Phật giáo Hà Tây, 1997; Nhất Hạnh: Luận lý học Đông phương, Hương Quê xuất bản, 2000; Minh Chi: Nhân minh học Phật giáo, Nxb Tôn giáo, 2005; Thích Kiên Định: Khảo sát lịch sử và tư tưởng Nhân minh luận Phật giáo, Nxb Thuận Hoá, Huế, 2012; Nguyễn Khuê: Luận Lý học Phật giáo, Nxb Hồng Đức, 2013… Các tác giả này hầu như chỉ căn cứ vào một tác phẩm duy nhất của Sankara Svāmin (phiên âm Hán-Việt là Thương Yết La Chủ) – Nhân minh nhập chính lý luận, một tác phẩm tóm tắt, mang tính nhập môn của Logic học Phật giáo

Như vậy, Logic học Phật giáo đã được nghiên cứu khá nhiều và ở những mức độ khác nhau trên thế giới, từ góc độ lịch sử đến nội dung,

từ nội dung khái quát đến nội dung chi tiết…

Cuốn sách nhỏ này là những nỗ lực đầu tiên của tác giả trong quá trình tìm hiểu giá trị của Logic học Phật giáo Phật pháp mênh mông như biển, những kiến giải của tác giả có điều gì chưa được chính xác, xin độc giả chỉ giáo thêm

Ch−¬ng 1 LOGIC HỌC PHẬT GIÁO

- NGUỒN GỐC HÌNH THÀNH VÀ SỰ PHÁT TRIỂN

Logic học Ấn Độ là một trong ba hệ thống logic học truyền thống trên thế giới Logic học Ấn Độ có hai học phái logic học chủ yếu: Nyāya (Chính lý) và Logic học Phật giáo (Nhân minh học) Chính lý là một loại logic học, gồm cổ Chính lý và tân Chính lý Nhân minh học là logic học Phật giáo, xây dựng từ nền tảng từ cổ chính lý Nhân minh cũng bao gồm tân Nhân minh và cổ Nhân minh

Trong quá trình nghiên cứu lý luận logic học, Chính lý phái chú trọng việc đạt được những tri thức chính xác, thanh lọc những tri thức sai lầm, từ đó nghiên cứu một cách sâu sắc đối tượng và phương pháp, hình thức và quá trình, động cơ và tư liệu suy lý luận chứng cùng với thuật biện luận… Đến thế kỷ thứ III - IV, học thuyết này đã được hệ thống hoá thành Chính lý kinh (正理經 Nyāya-sutra) Luận thức ngũ chi tác pháp do Chính lý phái sáng lập bao gồm: Tôn, nhân, dụ, hợp, kết Thế kỷ thứ IV, đại sư của Đại thừa Du già hành tông là Vasubandhu (phiên âm Hán Việt là Thế Thân 世亲, hoặc Thiên Thân 天亲) đã tiếp thu

và phát triển thành quả của Chính lý phái, bước đầu xây dựng hệ thống tam chi tác pháp của Nhân minh học Đến thế kỷ thứ V, Dignāga (phiên

âm Hán - Việt là Dignāga 陳那) đã tiến hành cải tạo về căn bản cổ nhân minh, trở thành người sáng lập ra tân nhân minh Phật giáo Thế kỷ thứ VII, Dharmakīrti (phiên âm Hán Việt là Pháp Xứng 法稱) tiếp tục phát triển học thuyết nhân minh Tác phẩm Nhân minh thất luận (因明七論)

của ông được người đời sau rất chú trọng, có ảnh hưởng lớn ở vùng Tây Tạng Các nhà logic học Phật giáo có sự kết hợp những đặc trưng giáo lý của mình với nền tảng logic học, tại Ấn Độ, sau ngày thế lực Phật giáo suy tàn, sức ảnh hưởng của nó đến tư tưởng logic học của Jaina giáo (Kỳ

Na giáo) và Chính lý giáo vẫn được tiếp tục và phát huy Thông qua con đường Bắc truyền và Nam truyền, Nhân minh học tiếp tục tiến nhập vào Đông Á và Đông Bắc Á

Tại Ấn Độ, sau khi Dharmakīrti tạ thế, Nhân minh học chia thành nhiều bộ phái Hiện tượng này trong Tạng kinh gọi là “Dharmakīrti hậu học” Có các bộ phái sau:

Thích văn phái (còn gọi là Ngôn ngữ phái) Phái này chú trọng so sánh, giải thích văn ngôn trong trước tác của Dharmakīrti Đại biểu chủ yếu có Devedrabuddhi (Đế Thích Huệ), Luật Thiên, Thích Già Huệ, La Hầu La… Trong đó, Đế Thích Huệ là đệ tử của Dharmakīrti, đã chú thích ba chương sau cuốn Thích lượng luận (釋量論) của Dharmakīrti Nghe nói Thích Già Huệ là học trò của Đế Thích Huệ, Ông đã viết Thích lượng luận quảng chú (釋量論廣注) tiếp tục chú giải lại những gì Đế Thích Huệ đã làm Luật Thiên là hậu học của Thích Già Huệ, chú giải hơn 5 bộ luận nhân minh ngoài Thích lượng luận (釋量論), Lượng quyết thích luận (量抉定論) của Dharmakīrti

Xiển nghĩa phái (còn gọi là Triết học phái) Phái này chú trọng việc trình bày, phát huy và nghiên cứu những tư tưởng của Dharmakīrti Đại biểu có Dhamottāracarya (Pháp Thượng) Pháp Thượng có Chính lý trích luận sớ (正理滴論疏), chú thích tường tận tác phẩm Chính lý trích luận (正理滴論 Nyāya-bindu), đồng thời, chỉ ra những sai lầm của Luật Thiên trong tác phẩm Chính lý trích luận quảng chú (正理滴論廣注) Trước tác của ông còn có Lượng quyết thích luận sớ (量抉釋論疏), cuốn sách này được cho là đã làm rõ được những ý nghĩa sâu sắc trong tác phẩm của Dharmakīrti

Giáo nghĩa phái Phái này cho rằng, tinh nghĩa của tác phẩm Nhân minh thất luận của Dharmakīrti không chỉ có học thuyết về suy luận, nhận thức, mà còn có cả giáo nghĩa Đại thừa trong đó như Phật thân, Phật tính… Đại biểu chủ yếu của phái này có Trí Sinh Hộ, tác phẩm chủ yếu của Ông có Thích lượng luận trang nghiêm sớ (釋量論庄嚴疏), trong

đó đặc biệt chú trọng chú dịch Thành lượng phẩm (成量品), tập trung công sức chứng minh Phật có thể thành chính lượng Sau Trí Sinh Hộ, phái này phân thành ba nhánh nhỏ, một nhánh lấy Nhật Hộ làm đại biểu, một nhánh lấy Thắng Giả làm đại biểu, một nhánh lấy Dạ Ma Lợi làm đại biểu

Tại Trung Quốc, khoảng năm Thái Thường thứ 6 (421) thời Bắc Nguỵ, trong bản dịch của tăng nhân Ấn Độ, tác phẩm Đại Ban Niết Bàn kinh (大般涅槃經) đã có luận thức Cổ Nhân minh Sau đó, Chân Đế đã dịch các trước tác của Cổ Nhân minh như Phương tiện tâm luận (方便心論), Hồi Tránh luận (回諍論), Như thực luận (如实論)… Thời Đường, năm Trinh Quán thứ 15 (641), Huyền Trang từ Ấn Độ về nước

đã mang theo 36 bộ luận Nhân minh Ông đã cho dịch Nhân minh chính

lý môn luận (因明正理門論) của Dignāga và Nhân minh nhập chính lý luận (因明 入正理論) của Sankara Svāmin, gọi là đại luận và tiểu luận Hai tác phẩm này trở thành tác phẩm kinh điển cơ bản đánh dấu cho sự truyền thừa Nhân minh học vào Trung Quốc Đầu thời Đường, học trò của Huyền Trang đua nhau sớ giải hai bản luận này, việc học tập nghiên cứu nhân minh trong giới Phật giáo phát triển mạnh mẽ trở thành phong trào, những tác phẩm còn lại đến nay có Trang nghiêm sớ (庄嚴疏),

Lý môn luận thuật ký (理門論述記) Học trò của Khuy Cơ là Huệ Chiểu có Nhân minh nghĩa đoạn (因明義斷), Nhân minh nhập chính lý luận nghĩa toản yếu (因明入正理論義纂要) Học trò của Huệ Chiểu là Trí Chu viết Nhân minh luận sớ tiền ký (因明入正理論前記), Hậu ký (后記), Sao lược ký (抄 略 記) Đạo Ấp có Nghĩa phạm (義 范) (đã thất lạc)… Ngoài ra, Nghĩa Tịnh còn dịch ba bộ trước tác Nhân minh của Dignāga là Tập lượng luận (集量論), Quán sở duyên luận (觀所緣論), Nhân minh chính lý môn luận (因明正理門論), nhưng đa phần đều thất lạc Trong những đệ tử của

Huyền Trang và những người tham gia dịch Kinh tạng, có rất nhiều người Triều Tiên xin làm tăng nhân, như Viên Trắc đã sáng lập hệ thống

hệ thống Pháp tướng tông tây Triều Tiên, đệ tử của Viên Trắc là Đạo Chinh sau khi về nước viết cuốn: Nhân minh nhập chính lý luận sớ (因明入正理論疏)… Đạo Chinh lại truyền cho Thái Hiền Thái Hiền có tác phẩm: Nhân minh luận cổ tích (因明論古迹)… Đệ tử của Huyền Trang

là Thuận Cảnh có Nhân minh nhập chính lý luận sao (因明入正理論抄), Nguyên Hiểu có Du già luận trung thực (瑜伽論中实) Thông qua những tác giả, tác phẩm này, Nhân minh học đã được truyền bá đến phía Đông Tiều Tiên Việc truyền bá Nhân minh học tại Nhật Bản do Huyền Trang

và học trò của Trí Chu tiến hành Học trò người Nhật Bản của Huyền Trang là Đạo Chiêu sau khi về nước đã sáng lập Pháp tướng tông Nhật Bản, lịch sử gọi là Nam tự truyền Tăng nhân Nhật Bản Huyền Phưởng, học trò của Trí Chu, sau khi về nước đã sáng lập Bắc tự truyền Pháp tướng tông Nhật Bản Tại Trung Quốc, sau khi Đường Vũ Tông khởi xướng việc diệt Phật, Pháp tướng tông bị tàn lụi, Nhân minh cũng theo

đó mà suy vong, đến đời Thanh gần như là tuyệt học Nhưng trái lại, ở Nhật Bản, Nhân minh được truyền bá rất lâu dài mà không bị suy vong, những tác phẩm sớ giải rất nhiều, có thể tới mười loại khác nhau, dễ thấy nhất như Thu Trúc Thiện Sơn Chu có Nhân minh luận sớ minh đăng sao (因明論疏明灯抄), Phong Đàm có Nhân minh nhập chính lý luận đoan nguyên ký (因明入正理論端源記)… Thời Cận đại, Dương Văn Hội coi trọng Tân học, mang bộ Đại sớ (大疏) từ Nhật Bản trở về Trung Quốc, từ

đó mở đầu cho sự phục hồi Nhân minh học Hán truyền Nếu như Nhân minh học Ấn Độ truyền thống bất đồng trong việc tồn tại đồng thời tri thức luận, logic học và phép biện luận, thì Nhân minh học Hán truyền lấy bát môn nhị ích (八門二益)1 trong Nhân minh nhập chính lý luận (因明入正理論) của Sankara Svāmin làm khung giá căn bản, cấu thành nên hệ thống logic biện luận Về mặt nghĩa lý, trong quá trình phiên

1 Bát môn nhị ích bao gồm: bát môn và nhị ích Nhị ích là “tự ngộ” và “ngộ tha”; Bát môn là “chân năng lập”, “tự năng lập”, “chân năng phá”, “tự năng phá”,

“chân hiện lượng”, “tự hiện lượng”, “chân tỷ lượng”, “tự tỷ lượng”

dịch thuật ngữ nhân tam tướng (因三相), Huyền Trang đã mở rộng thêm những hạn chế của một số từ như “biến 遍”, “định 定”…, tiến đến làm

rõ quan hệ ngoại diên giữa các khái niệm Đối với phương pháp “giản biệt”, ông đã phân loại thành ba loại tỷ lượng (三 比 量) theo đối tượng, bao gồm tự tỷ lượng, tha tỷ lượng và cộng tỷ lượng Đối với vấn đề tôn, nhân, đồng dụ và dị dụ, quan hệ giữa tôn hữu pháp và pháp… Huyền Trang cùng với học trò các thế hệ thảo luận rất sâu sắc, thêm vào đó, phát hiện nhiều loại lỗi Nhân minh trong quá trình lập luận, trong Đại sớ (大疏), đã thống kê trên hai nghìn loại lỗi… Do đó đã hình thành nên diện mạo riêng của Hán truyền Nhân minh học

Tại Tây Tạng, Nhân minh học theo Phật giáo truyền nhập vào Tây Tạng vào khoảng thế kỷ VII SCN Tạng truyền Nhân minh học đặc biệt chú trọng nội dung tri thức luận Trong ngữ văn Tây Tạng coi việc đạt được chân lý, tiêu chuẩn kiểm nghiệm chân lý và phương pháp truyền bá chân lý là những nội dung của “lượng học”, nên còn được gọi là “Tạng truyền lượng học” hoặc gọi đơn giản là “lượng học”, “lượng luận”

Đến thế kỷ thứ XI, lấy Nga Lạc Đan Hỷ Nhiêu phân kỳ, trước ông, chủ yếu giới thiệu và dịch các tác phẩm Nhân minh học Ấn Độ, gọi là

Cổ lượng luận (古量論) Sau ông, bắt đầu xuất hiện các trước tác do người Tạng viết, đồng thời cũng hình thành nên hệ thống phạm trù Nhân minh “nhiếp loại” và tương ứng tiến hành thành lập luận thức đặc sắc, gọi là "Tân lượng luận (新量論) Ban đầu, Tịch Hộ và một người Tạng là Pháp Quang cùng nhau dịch bộ sách Nhân luân quyết trạch luận (因輪抉擇論) của Dignāga; tiếp đó ba vị dịch giả lớn là Cát Tường Tích, Trí Quân, Long Tràng tiếp tục dịch các trước tác của Dignāga, Dharmakīrti cùng các tác phẩm sớ giải của những học giả Nhân minh sau này, tổng cộng lên tới 19 loại khác nhau Những nhân vật chủ chốt của Tạng truyền Nhân minh học vẫn được quen gọi là: "Mã, Nga, Tát"

Mã tức là Mã Thiện Huệ - đệ tử của A Để Hiệp Ông đã dịch và chú giải một số tác phẩm của Dharmakīrti như Thích lượng luận (釋量論), Tranh Chính lý luận (諍 正 理 論); Nga tức Nga Lạc Đan Hỷ Nhiêu

(Candrarahula), khi còn học tập tại Kashmiri, đã cùng hợp tác với Lợi Tha Hiền (Tin-ne hdsin bzan-po) dịch bộ sách Lượng quyết trạch luận (量抉擇論) của Dharmakīrti Đến lúc này, tám bộ luận của Dignāga và bảy bộ luận của Dharmakīrti đều đã được dịch ra Tạng văn Hiệp Ba Khúc Cát Sâm Cách (cũng dịch là Hiệp Ba Khúc Lâm) là một nhà Tân lượng luận lớn, trước tác của Ông có Lượng quyết trạch luận quảng chú (量抉擇論廣註), Lượng luận nhiếp nghĩa khư tế luận (量 論 攝 義 袪 蔽 論), lấy nghĩa lý Nhân minh học của Dharmakīrti khái quát thành 18 nhóm phạm trù, sáng tạo ra một phương pháp mới trong việc "nhiếp loại" Tạng truyền Nhân minh; Tát tức là Tát Ban Cống Cát Kiên Tán (Kun-dgah-rgyal-mtohan), Ông là tổ thứ tư của Phái Tát Ca (Sa-kya-pa) Trước tác của Ông có Lượng lý tạng luận (量理藏論) Đây là tác phẩm đại biểu của Tạng truyền Nhân minh học trong giai đoạn Hoàng giáo hưng khởi Trong thế kỷ XIV, Bố Lại Bảo Thành viết cuốn Lượng quyết trạch luận chú dịch minh hiển cú nghĩa luận (量抉擇論註譯明显句義論) Tông Khách Ba (Tsong-kha-pa: 1357 - 1419) là tổ đầu tiên của phái Cách Lỗ (Hoàng giáo) Ông đã phát huy những tư tưởng giáo nghĩa của những

đệ tử Pháp Xứng, đồng thời dung hợp Nhân minh và Nội minh Trước tác của Ông có Nhân minh thất luận nhập môn (因明七論入門), khai sáng nên truyền thống Nhân minh học của Hoàng giáo Bối Tào Kiệt viết Trạch luận tụng năng vô điên đảo hiển thị giải thuyết đạo luận (擇論頌能无顛倒显示解 說道論); Khắc Châu Kiệt viết Nhân minh thất luận trừ ám trang nghiêm luận (因明七論除暗庄嚴論)

So với Hán truyền, Tạng truyền Nhân minh có mấy đặc điểm sau: Thứ nhất, lấy giáo lý Đại thừa và tri thức luận làm trung tâm;

Thứ hai, trên phương diện lý luận, trực tiếp kế thừa Dharmakīrti và các đệ tử của ông mà không phải là sự kế thừa Thương Yết La Chủ như Nhân minh học Hán truyền

Thứ ba, nhấn mạnh sự dung hợp giữa Nhân minh và Nội minh, lấy việc học tập Nhân minh là con đường tất yếu để trở thành Phật

Thứ tư, trên phương diện giáo nghĩa, lấy Trung quán làm chủ, đồng thời kiêm dung Đại, Sơn lưỡng thừa và học thuyết của các tông phái Du già, Kinh bộ

Thứ năm, trên phương diện hệ thống lý luận, đã hình thành nên hệ thống phạm trù "nhiếp loại"

Thứ sáu, trên phương diện luận thức, đã hình thành luận thức chuyên để bác bỏ, tiếp cận tam đoạn luận liên hoàn

Thứ bảy, trên phương diện tu học, đã hình thành chế độ lấy biện luận làm phương thức học tập, thi cử

Tạng truyền đã khiến Nhân minh học được Phật giáo hoá hoàn toàn, trở thành một hình thái Nhân minh phát triển ở trình độ rất cao

Logic học Phật giáo, về cơ bản, có sự kế thừa và phê phán Logic học của Ấn Độ cổ đại Tuy nhiên, trong vấn đề nhận thức luận, thực tại luận Logic học Phật giáo lại kế thừa của Kinh lượng bộ – Du già Phật giáo (Sautrantika – Yogacara) Song song với sự kế thừa có phê phán đó, Phật giáo phát triển những tư tưởng Logic học của riêng mình Đó là kết quả của sự phát triển nội tại trong chính triết học Phật giáo, do nhu cầu tranh luận với các trường phái khác để bảo vệ và xây dựng học thuyết của mình Sự tích hợp của những nhân tố đó đã từng bước định hình nên nội dung Logic học Phật giáo

1.1 Những tư tưởng Logic học Phật giáo thời kì tiền Dignāga

Logic học Phật giáo có thể được chia thành hai thời kỳ lớn, thời kỳ thứ nhất gọi là thời kỳ tiền Dignāga; thời kỳ thứ hai bắt đầu tính từ Dignāga trở về sau Cơ sở cho sự phân chia này căn cứ trên sự phát triển của chính logic học Phật giáo Trước Dignāga, Phật giáo không có tác phẩm chuyên biệt viết về logic học, tuy nhiên trong giai đoạn này, trong học thuyết Phật giáo đã manh nha và từng bước phát triển những tư tưởng về logic học, đặc biệt là trong học thuyết của Trung quán tông tiếp đến là Duy thức tông và định hình được cái gọi là logic học Phật

giáo trong Kinh lượng bộ – Du già, một trong những nhánh của Duy thức tông, với các tên tuổi lớn như Dignāga, Sankara Svāmin, Dharmakīrti Dưới đây, chúng tôi lần lượt trình bày lược sử phát triển những tư tưởng logic học Phật giáo thời kỳ tiền Dignāga

1.1.1 Những tư tưởng Logic học Phật giáo trong thời kì Thượng Tọa Bộ Trong Tam tạng (Tipitaka), chính xác hơn trong toàn bộ các văn bản Pali, không có chuyên luận riêng bàn về Logic học Tuy nhiên, những vấn đề về Logic học được thể hiện rõ nét trong các cuộc tranh luận về

giáo lý, như trong các bộ Kinh Phạm Võng, Kinh Trung Bộ… Trong giai

đoạn này, mặc dù Phật giáo không để lại những tác phẩm chuyên biệt

về Logic học, nhưng cứ vào nội dung những cuộc tranh luận đó, có thể rút ra một số chủ đề Logic học như sau

• Bn hình th$c v& t' ho)c bn s, l,a ch.n logic

Trong phương thức lập luận của Phật giáo có một nan đề bốn nhánh như sau: “Nirvana (Niết bàn) tồn tại hoặc không tồn tại hoặc vừa tồn tại vừa không tồn tại hoặc không tồn tại cũng không không tồn tại” Poussin cho rằng, nan đề bốn nhánh của Phật giáo vi phạm luật mâu thuẫn Vì theo ông “người Ấn Độ không tạo ra được sự phân biệt rõ ràng giữa sự kiện

và tư tưởng, giữa tư tưởng và văn ngôn”1 Bà Rhys David gọi nan đề này là “các quy luật của tư tưởng” Babua đi xa hơn gọi chúng là bốn quy luật của tư tưởng, và ông công thức hoá dưới dạng các mệnh đề như sau: 1/ (Nếu A là B), A là B; 2/ A không thể vừa là B vừa là không B; 3/ A hoặc là B hoặc là không B; 4/ A không là B cũng không là không B5 Những luận điểm của Rhys David và Babua cho rằng nan đề đó là những quy luật của tư tưởng là hoàn toàn sai lầm Công thức ‘A không

là B cũng không là không B’ không phải là nguyên tắc phủ định kép: ‘A không là không không A’, trên thực tế công thức này còn vi phạm luật bài trung: ‘A hoặc là B hoặc là không B’ Mặt khác, nghiên cứu nan đề

4,5 Jayatilleke, K.N., Early Buddhist theory of Knowledge, Motilal Banarsidass Publishers private, Delhi, Indian, (1998), p 343

bốn nhánh này dưới góc độ bốn hình thức vị từ cũng đủ để chứng tỏ chúng không phải là những quy luật của tư tưởng Bốn hình thức vị từ

có thể biểu diễn như sau: 1/ S là P; 2/ S không là P; 3/ S là và không là P; 4/ S không là cũng không phải không là P

Có thể thấy rằng (1) không phải là luật đồng nhất mà chỉ đơn thuần

là phán đoán nhất quyết khẳng định tuyệt đối (phán đoán A); (2) không phải là luật mâu thuẫn mà chỉ đơn thuần là phán đoán nhất quyết phủ định tuyệt đối (phán đoán E); (3) là sự phủ định của luật mâu thuẫn và; (4) vi phạm luật bài trung Bốn sự lựa chọn này, nói đúng hơn là bốn phán đoán này tuy có nội dung khác nhau, nhưng không tất yếu sai lầm Tức là, sẽ có ít nhất một trường hợp đúng đắn Logic về bốn sự lựa chọn hướng tới làm sáng tỏ những sự khác biệt trong thực tại, chỉ ra cho thấy chúng là bốn sự lựa chọn logic khác nhau, nhưng không nhất thiết là mâu thuẫn Có thể thấy rằng, những nan đề như trên thể hiện những trăn trở của Phật giáo trước những cách tiếp cận khác nhau về thực tại đa giá trị Những suy tư triết học đó chưa phải là Logic học theo đúng nghĩa của nó, nhưng nó hàm chứa trong tư duy những nhu cầu đánh giá, nhận thức đúng đắn thực tại

• Hai phư3ng pháp tranh lu7n – kéo theo và ph=n đ=o

Trong Abhidhamma, tác phẩm triết học Phật giáo nổi tiếng thời kỳ Thượng Tọa bộ có ghi những cuộc tranh luận đã được công thức hoá

và những phép thức suy luận được quy định một cách nghiêm ngặt Ở đây, chúng tôi chỉ đề cập đến văn bản Kathavatthu, tác phẩm ghi lại khoảng gần hai trăm cuộc tranh luận theo cùng một hình thức cấu tạo của cuộc tranh luận Tiến trình chung của các cuộc tranh luận là đối thủ đưa ra một luận đề, sau đó các Phật tử Theravada (Thượng Tọa bộ) tiến hành bác bỏ theo những quy tắc logic của phép kéo theo Cuộc tranh luận hoàn chỉnh bị kéo dài và làm nặng nề thêm, được chia thành một cuộc tranh luận gốc và một số cuộc tranh luận thứ cấp

Cuộc tranh luận gốc, được gọi là vidayutti, bao gồm tám lời bác bỏ, trên thực tế là bốn cặp, mỗi cặp lại được chia thành khẳng định và phủ định Trong tám cặp đó, hình thức đầu tiên là tranh luận hoàn chỉnh, ba hình thức khác là sự biến thiên của hình thức thứ nhất, có được bằng cách thêm vào nó các cách diễn đạt mang tính logic như “mọi nơi”, “mọi lúc”, “trong mọi vật” Ví dụ:

“Phải chăng a là b?”

“Phải chăng a là b ở mọi nơi?”

“Phải chăng a là b ở mọi lúc?”

“Phải chăng a là b trong mọi vật?”

Cuộc tranh luận được định hướng theo hình thức vấn đáp Câu hỏi:

“Phải chăng a là b?” và câu trả lời là “đúng” hoặc “sai” Nếu câu trả lời là đúng, tức là xác nhận “a là b”, hoặc có thể nói mệnh đề “a là b” nhận giá trị chân thực Nếu câu trả lời là “sai”, tức là phủ định “a là b”, hoặc có thể nói mệnh đề “a là b” nhận giá trị sai Cấu trúc của mỗi cuộc tranh luận được chia thành bộ năm và bộ bốn, tức là một cuộc tranh luận có năm bước và một cuộc tranh luận có bốn bước Tuy nhiên, việc phân chia này cũng mang tính tương đối và tuỳ tiện, bởi vì cả hai đều sử dụng cùng một nguyên tắc lập luận Tư tưởng là yếu tố đầu tiên để đạt tới một giá trị chân thực (với câu trả lời đúng) và một giá trị giả dối (với câu trả lời sai), sau đó công thức hoá thành một mệnh đề điều kiện: “Nếu p thì q” Bước tiếp theo, người ta chỉ ra sự mâu thuẫn để nắm bắt tiền kiện chân thực và hậu kiện giả dối, sau đó kết luận được tuyên bố là việc bác bỏ hậu kiện bao hàm việc bác bỏ tiền kiện, đó chính là luận đề ban đầu “a là b” Vì vậy, cuộc tranh luận đã chính thức chiến thắng bằng tranh luận

Hai người tranh luận bắt đầu một cuộc tranh luận và theo hai chặng

họ thay đổi vị trí cho nhau, một người hỏi và người kia trả lời Chặng đầu gọi là anuloma – đường tiến, chặng thứ hai gọi là pratiloma - đường lùi Dưới đây là ví dụ điển hình từ Kathavatthu:

Đường tiến (anuloma):

Theravadin: Phải chăng linh hồn được biết đến là thực tại chân thực và tối thượng?

Puggalavadin: Đúng

Theravadin: Phải chăng linh hồn được biết đến theo cùng một cách như một thực tại chân thật và tối thượng?

Puggalavadin: Sai, không thể nói điều đó là chân thực

Theravadin: Chấp nhận sự bác bỏ của ngài

Nếu như linh hồn được biết đến là một thực tại chân thực và tối thượng, thì trên thực tế, thưa ngài kính mến, ngài cũng sẽ nói rằng linh hồn được biết đến theo cùng một cách giống như tính chân thực và tối thượng được biết

Mà điều đó anh nói ở đây là sai, ấy là (a) chúng tôi sẽ nói “linh hồn được biết đến theo cùng một cách giống như thực tại chân thực và tối thượng khác”, nhưng (b) chúng tôi sẽ không nói "linh hồn được biết đến theo cùng một cách giống như thực tại chân thực và tối thượng khác được biết đến” Nếu mệnh đề sau (b) không được chấp nhận, thì quả thực mệnh đề trước (a) cũng sẽ không được chấp nhận

Bằng việc khẳng định mệnh đề trước B (a), trong khi

Phủ định mệnh đề sau P (b), ngài sai rồi

Đường lùi (pratiloma)

Puggalavadin: Phải chăng linh hồn không được biết đến giống như một thực tại chân thực và tối thượng?

Theravadin: Không, nó không được biết đến

Puggalavadin: Phải chăng nó không được biết đến theo cùng một cách giống như bất kỳ thực tại chân thực và tối thượng nào được biết đến? Theravadin: Không, không thể nói điều đó là chân thực

Puggalavadin: Chấp nhận lời kháng biện

Nếu linh hồn không được biết đến như một thực tại chân thực và tối thượng, thì quả thực, ngài kính mến, ngài cũng sẽ nói: “nó không được biết đến theo cùng một cách giống như thực tại chân thực và tối thượng khác được biết đến”

Mà điều ngài nói là sai, ấy là, (a) chúng tôi sẽ nói “linh hồn không được biết đến giống như một thực tại chân thực và tối thượng”, và (b) chúng tôi sẽ không nói: “nó không được biết đến theo cùng một cách giống như bất kỳ thực tại chân thực và tối thượng nào được biết đến” Nếu mệnh đề sau (b) không thể chấp nhận được, thì quả thực mệnh

đề trước (a) cũng sẽ không thể chấp nhận được

Bằng việc khẳng định (b) trong khi

Phủ định P (a), ngài sai rồi1

Dễ nhận ra rằng, cả đường tiến và đường lùi đã sử dụng định nghĩa nổi tiếng về phép kéo theo, theo đó mệnh đề “nếu p thì q” tương đương với mệnh đề “không phải vừa p vừa không q”, hoặc dưới dạng công thức sẽ là: [(p → q) ≡ ¬ ( p ∧¬ q)]

Điều này hiển nhiên đúng Có thể khái quát toàn bộ hai cuộc đối thoại trên theo hình thức ký hiệu mệnh đề như sau:

I Đường tiến (suy luận kéo theo)

Theravadin: Phải chăng p là chân thực?

1 Vidyabhusana, S.C., A History of Indian Logic (Ancient, Mediaeval and Modern Schools), Motilal Banarsidass, Delhi, Indian, (1988), p 235-236

II Đường lùi (phương pháp phản đảo)

Puggalavadin: Phải chăng p không chân thực?

Theravadin: đúng: (├ ¬p)

Puggalavadin: Phải chăng q không chân thực? (¬ q)

Theravadin: đó không phải là tình huống q không chân thực: ¬(¬q) Puggalavadin:

1 Chấp nhận lời bác bỏ: nếu không p là chân thực, thì không q là chân thực:

(¬p → ¬ q)

2 Khẳng định rằng không p chân thực mà không phải không q, là sai lầm:

¬[(¬p ∧ ¬(¬ q)]

3 Nếu không q không chân thực, thì không p không chân thực:

[¬ (¬q) → ¬(¬p)]

4 Nhắc lại mệnh đề 2

Khi diễn đạt bằng hình thức các mệnh đề lập luận trên hoàn toàn rõ ràng Chúng ta đều biết rằng, ở cả hai trường hợp I, II, ba công thức mệnh đề 1, 2, 3 đều là đồng nhất thức

Ngoài hai nội dung chủ yếu đã được đề cập ở trên mang tính Logic học rõ nét nhất, trong các văn bản Phật giáo thời kỳ đầu không đề cập nhiều đến vấn đề này Có lẽ, đây là giai đoạn Phật giáo đang ở thời kỳ định hình học thuyết, việc trình bày giáo lý vẫn còn ở vào giai đoạn kế thừa và sử dụng những phương pháp của Logic học cổ đại Bắt đầu đến giai đoạn Đại Chúng bộ (Mahayana) trở đi, các nhà Phật học bắt đầu ý thức rõ về việc xây dựng cho giáo lý của mình một phương pháp luận độc lập Nhưng trước đó là giai đoạn kế thừa có phê phán Khởi xướng phong trào phê phán này là Ārya Nagārjuna, Ārya Deva thuộc Trung quán tông (Madhyamika school), sau đó là một loạt các đại sư của Duy thức tông (Yogacara school) như Matreya (Di Lặc), Ārya Asańga (Vô Trước), Vasubandhu (Thế Thân) tiếp biến phát triển

1.1.2 Sự kế thừa và phê phán Logic học Ấn Độ cổ đại của Logic học Phật giáo giai đoạn từ Nāgārjuna đến Vashubandhu

Nhu cầu xây dựng và phát triển các trường phái triết học trong cộng đồng Phật giáo đã thúc đẩy việc nghiên cứu Logic học sâu rộng hơn Điều đó sẽ đem lại hiệu quả cho mỗi tăng nhân trong quá trình bảo vệ học thuyết của mình và tấn công giáo lý của các trường phái khác Điều

đó cũng đặt ra cho các tăng nhân Phật giáo một vấn đề: Làm thế nào để

kế thừa phương pháp luận của Logic học cổ đại mà không bị lệ thuộc vào giáo lý của họ nhằm đảm bảo tính độc lập của Phật giáo? Để thực hiện được đòi hỏi đó, trước hết, Phật giáo cần có thái độ phê phán triệt

để và đề cao triết thuyết của chính mình Từ thái độ ấy đã ra đời những

tác phẩm chuyên biệt về Logic học đầu tiên trong Phật giáo Đây là giai đoạn lịch sử Logic học Phật giáo đã thành văn nhưng chưa thành hệ thống chuyên biệt Nói công bằng hơn, đây là giai đoạn Phật giáo trăn trở tìm cách thoát khỏi Logic học Ấn Độ cổ đại, tìm kiếm cho mình một phương thức tư duy độc lập đủ sức bảo vệ chính mình và tiến tới hoàn thiện học thuyết

Nhưng trước khi trình bày nội dung này, chúng tôi thấy cần thiết phải trình bày, mặc dù hết sức sơ giản, nội dung của Logic học Ấn Độ

cổ đại

Có thể nói rằng, Kinh Vedas và Upanishad là nguồn suối và niềm cảm hứng bất tận của các trường phái triết học ở Ấn Độ Logic học cũng không ngoại lệ Ban đầu, khái niệm chỉ Logic học thực sự chưa có trong Kinh Vedas và Upanishad Tuy nhiên, trong và sau khi giải quyết vấn đề linh hồn con người và số phận của nó, các tác giả của Kinh Vedas và Upanishad đã đi từ việc đặt nền tảng cho các khoa học về tinh thần đã tiến xa hơn theo nhiều hướng khác nhau, trong đó có một hướng chuyên nghiên cứu về ‘khoa học điều tra’ có tên gọi là Anviksiki Anviksiki sau đó phân hoá tiếp thành hai nhánh, một nhánh chuyên nghiên cứu các vấn

đề triết học linh hồn, gọi là Darsana (người Trung Quốc dịch là kiến 見– thấy) Darsana là khoa học nhờ nó người ta thấu thị được linh hồn của mình Nhánh còn lại chuyên nghiên cứu về lý thuyết lập luận, được gọi một tên mới là Anviksiki đặc biệt Thuật ngữ Anviksiki được sử dụng với

ý nghĩa là Logic học trong các tác phẩm Manusamhita, sutra, Ramayana, Mahabharata, v.v 1

Gautama-dharma-Khoảng năm 327, B.C Kautilya đã chỉ rõ đặc trưng của Anviksiki là khoa học có tính hữu dụng bậc nhất trang bị cho con người nhằm đánh giá về sức mạnh hay sự yếu ớt, giữ cho trí tuệ của họ bình thản trước giàu sang phú quý cũng như trong hoàn cảnh bần hàn Với đặc điểm

1 Vidyabhusana, S.C (1988), A History of Indian Logic (Ancient, Mediaeval and Modern Schools), Motilal Banarsidass, Delhi, Indian, p.7

nổi bật về lý thuyết lập luận, Anviksiki còn được gọi là khoa học về lập luận (hetu-śāstra, hetu-vidya), hoặc cũng được gọi là nghệ thuật tranh luận (tarka-vidya, vada-vidya) Sở dĩ có những tên gọi như vậy là vì nó tạo

ra những quy tắc phục vụ cho các cuộc tranh luận học thuật

Những gì vừa được khái quát trên đây là những bước phát triển đầu tiên của Logic học Ấn Độ cổ đại

Đến khoảng thế kỷ thứ I A.D, cùng với sự phát triển rực rỡ của nhiều trường phái triết học ở Ấn Độ, nghệ thuật tranh luận cũng được nâng cao một bước để trở thành một khoa học chuyên biệt Đó là Nyāya-śāstra - khoa học về những lập luận chân thực

Về mặt từ nguyên, “nyāya” biểu thị một cách phổ thông nhất là “lẽ phải” hoặc “sự công bằng” Vì vậy, Nyāya-śāstra là khoa học về những phán xét đúng đắn hoặc những lập luận chân thực1 Nyāya còn có nghĩa

là quy tắc, phương pháp, quy phạm trong tranh luận Đại sư Huyền Trang đã chuyển tải chính xác ý nghĩa của “nyāya” bằng thuật ngữ

"chính lý" Theo nghĩa hẹp, thuật ngữ “nyāya” chỉ một phương pháp suy luận (hoặc một pháp thức lập luận gồm năm thành phần: luận đề / tôn, lý do/ nhân, ví dụ / dụ, áp dụng / hợp, kết luận / kết) Vatsyayana xác định rằng “nyāya thể hiện chức năng không phải đối với các sự vật không được biết đến cũng như không phải đối với các sự vật đã biết đến một cách rõ ràng, mà nó chỉ thể hiện chức năng đối với các sự vật còn đang bị nghi ngờ”2 Qua đó có thể thấy Nyāya-śāstra là một khoa học về phương pháp suy luận, hoặc khoa học về quá trình luận chứng cho người khác Khái niệm “nyāya” và khái niệm “vada” (tranh luận) trong tiếng Sanskrit đôi khi được sử dụng qua lại

Có thể thấy rằng, sự phát triển của Logic học ở Ấn Độ cũng giống như ở Hy Lạp, đều bắt đầu bằng phương pháp tranh luận

1,2 Vidyabhusana, S.C (1988), A History of Indian Logic (Ancient, Mediaeval and Modern Schools), Motilal Banarsidass, Delhi, Indian, p.40

Tác phẩm nghiên cứu một cách có hệ thống, chuyên biệt về śāstra được gọi là Nyāya-sutra (Chính lý kinh) Nội dung của Nyāya-sutra

Nyāya-đề cập 16 vấn Nyāya-đề (còn gọi là 16 cú nghĩa) liên quan trực tiếp đến nhận thức luận, Logic học và những phương pháp tranh luận cũng như các phương pháp bác bỏ luận điểm của đối phương Kết cấu của Nyāya-sutra như sau:

1 Lượng (pramāņa) là nhận thức và bản thân tri thức, chia thành bốn loại: hiện lượng, tỷ lượng, thí dụ lượng, thanh lượng

2 Sở lượng (prameya) là đối tượng nhận thức, bao gồm: linh hồn, thân, căn (giác quan), cảnh (thế giới khách quan), giác (hoạt động nhận thức nói chung), ý (tâm), nghiệp (hành động), thất tình, tái sinh, quả báo, khổ, giải thoát

3 Nghi hoặc (samsaya), do điều kiện dẫn khởi nhận thức giữa đối tượng và chủ thể không hoàn hảo dẫn tới tính bất xác định

4 Động cơ (prayojnana) là chỉ tính mục đích của chủ thể

5 Thí dụ (drtanta), còn được dịch là kiến biên, chỉ những sự lệ được mọi người cùng công nhận để đem ra làm ví dụ, dẫn chứng

6 Tôn nghĩa (siddhanta) là chủ trương của người lập luận

7 Luận thức (avyava) là lập luận gồm năm thành phần: tôn, nhân,

dụ, hợp, kết

8 Tư trạch (tarka) là sử dụng phép phản chứng để luận chứng gián tiếp

9 Quyết định (nirnaya) là sự lựa chọn hai luận điểm đối lập

10 Nghị luận (vada) là biện luận theo yêu cầu của tính chính xác, logic

11 Luận tránh (jalpa), thực chất đây là thuật ngụy biện

12 Hoại nghĩa (vitanda) là tấn công lập luận của đối phương nhưng lại không đúng với chủ trương của chính mình

13 Tự nhân (hetvabhasa) là viện dẫn ra lý do sai lầm, chẳng hạn: bất xác định nhân, tương vi nhân, quá thời nhân…

14 Khúc giải (chala) là cố ý xuyên tạc luận điểm của đối phương

15 Ngộ nạn (jati) chỉ việc vạch ra sai lầm trong lập luận của đối phương, nhưng kỳ thực chính mình sai lầm Nyāya-sutra chỉ ra 24 loại ngộ nạn

16 Hủy phụ (nigrahasthana) là tạo thành nguyên nhân thất bại một biện luận Nyāya-sutra chỉ ra 22 loại hủy phụ.1

Những nội dung trên của Nyāya-sutra là một trong những nguồn gốc quan trọng, nhưng không phải tất cả, hình thành nên Logic học Phật giáo Các luận sư của Phật giáo qua nhiều thế hệ đã kế thừa, phê phán những nội dung đó Trong phạm vi và mục đích của luận án này, chúng tôi chỉ phân tích những nội dung có liên quan mật thiết đến sự hình thành nội dung Logic học của Phật giáo Do vậy, những nội dung liên quan sẽ được trình bày ở các phần dưới đây

1.1.2.1 Trung Quán tông và Nhân minh học (Một số tác phẩm quan trọng

có nội dung liên quan đến Logic học của Ārya Nagārjuna)

Ārya Nagārjuna (còn gọi là Long Thọ hoặc Long Mãnh khoảng 250 –

320 A.D) là một trong hai người sáng lập nên Đại thừa Trung quán tông Phật giáo Người kia là Ārya Deva (khoảng 320 – 401? A.D) Theo Lăng già kinh (楞伽經), Văn Thù căn bản kinh (文殊根本經), Nagārjuna sinh ở Nam Ấn Độ Tại chùa Nalanda, Ông theo học Hầu La Hiền Lúc đó, có

tỳ kheo Thương Yết La của Thanh Văn bộ viết tác phẩm Chính lý trang nghiêm luận (正理庄嚴論) công kích phái Đại thừa, Ông đã ba lần giảng pháp đánh bại Học trò của Ông có Đề Bà (Thánh Thiên), Thanh Biện, Phật Hộ Các trước tác của Nagārjuna rất nhiều, sử gọi là "Thiên bộ

1 Vidyabhusana, S.C (1988), A History of Indian Logic (Ancient, Mediaeval and Modern Schools), Motilal Banarsidass, Delhi, Indian, p.54 – 90

luận chủ", trong đó, liên quan đến Nhân minh có Trung luận (中論), Hồi Tranh luận (回諍論) Tạng truyền Phật giáo tôn trước tác của Nagārjuna

là đứng đầu trong "lục trang nghiêm", bao gồm: Nagārjuna, Deva, Asańga, Vasubandhu, Dignāga, Dharmakīrti

Trên phương diện nhận thức luận và Logic học, Trung quán tông có quan điểm riêng về “chân lý hai mặt”, hay còn gọi là nhị đế (satya-dvaya) Nhị đế gồm: Tục đế (samrivrti-satya), tức là chân lý mang tính quy ước, chân lý thông thường, chân lý này dành cho hiện tượng và khái niệm thế gian, chúng vốn bị tính nhị nguyên quy định; Chân đế (paramartha-satya), chân lý tuyệt đối, chân lý này giản đơn, không có mặt đối lập Chân lý tuyệt đối là chân lý vượt lên tính nhị nguyên Tục đế tuy không phải là chân lý cuối cùng nhưng nó có giá trị nhất định, vì vậy phải thừa nhận giá trị tương đối này Nhưng trong khi thừa nhận tục đế, chủ thể cần tâm niệm rằng đó là chân lý tương đối1 Như chúng tôi sẽ tiếp tục phân tích ở các phần sau, các nhà Logic học Phật giáo kế thừa quan điểm “nhị đế” này cho rằng, hiện lượng là phương thức nhận thức đạt tới chân đế, còn tỷ lượng chỉ đạt tới tục đế mà thôi

1.1.2.1.1 Tác phẩm Trung quán luận (Madhyamika-karika 中貫論 viết khoảng 300 A.D) chủ yếu trình bày "bát bất, trung đạo 八不、中道", lý luận về không, trong đó đã xuất hiện một số thuật ngữ của logic học cổ

Ấn Độ, như: luận chứng đã xác lập, trọng phục đồng thời cũng thiên

về bác bỏ quan điểm nhấn mạnh "đã có thể chiếu vật, lại còn có thể tự chiếu" được đề xuất trong Chính lý kinh (正 理 經) Long Thọ so sánh

"Lượng - nhận thức" giống như đèn, "tự thân đèn không tối, phá tối gọi

là chiếu, không tối tức là không chiếu"

Về đại thể, Nagārjuna viết tác phẩm này để thuyết minh cho thuyết Trung đạo (middle way) và Tính không (sunyata) Và để thuyết minh điều

đó, ông xây dựng phương pháp lập luận đặc sắc Nguyên lý cơ bản vẫn

1 Chân Nguyên – Nguyễn Tường Bách (1999), Từ điển Phật học, Nxb Thuận Hóa, Huế, tr.461

là phương pháp phản chứng (reductio ad absurdum), hay còn gọi là phương pháp dẫn tới hệ quả phi lý Các bước lập luận theo phương pháp này như sau:

Bước 1: Đưa ra luận đề Luận đề có thể là mệnh đề khẳng định hoặc phủ định

Bước 2: Lần lượt bác bỏ các khía cạnh cực đoan dẫn tới luận đề Bước 3: Phủ định hội của cả hai cực đoan

Bước 4: Phủ định hội của hai cực đoan phủ định

Tuy nhiên, trong toàn bộ bộ luận này, không phải lúc nào bốn bước này cũng được diễn đạt đầy đủ Phương pháp lập luận bốn bước này còn được gọi là phương pháp lập luận tứ cú Tuỳ theo luận đề ban đầu được phát biểu dưới dạng khẳng định hay phủ định mà các mệnh đề sử dụng trong luận chứng là phủ định hay khẳng định tương ứng Ví dụ 1: Phương pháp lập luận tứ cú phủ định, trong đoạn I.3 Trung quán luận Nagārjuna viết:

P = Chư pháp bất tự sinh Các pháp không phải tự nó sinh

Q = Diệc bất tòng tha sinh Cũng không phải từ cái khác sinh

M = Bất cộng bất vô nhân Không cộng sinh, cũng không phải

vô nhân

N = Thị cố tri vô sinh Cho nên biết nó là vô sinh

Có hai cách diễn đạt các mệnh đề này như sau:

Cách 1:

P = ¬├(∃x) (x tạo ra x)

Q = ¬├(∃x) (∃y) (y tạo ra x ∧ x ≠ y)

M = ¬├(∃x) (∃y) (x tạo ra x) ∧ (y tạo ra x ∧ x ≠ y)

N = ¬├ (∃x) {(¬ x tạo ra x) ∧ (∃y) (¬ y tạo ra x ∧ x ≠ y)}

Cách 2: thay Cxy = (x tạo ra x)

đề N sẽ được phân tích là sự bác bỏ về sự tự sản sinh hoặc nguyên nhân

tự thân Điều này là không thể, vì Nagārjuna đã bác bỏ nó Tứ cú pháp này hướng tư duy tới sự phủ định triệt để thực tại, và quy kết thực tại trở về không (sunyata), nói cách khác thực tại có nguyên nhân từ tính không Điều này có thể chứng minh dưới ánh sáng của logic tập hợp như sau: quy ước (x) là tập hợp của những pháp (dharma) khởi hiện từ chính bản thân nó, (¬x) là tập hợp các pháp khởi từ những pháp khác

nó Vậy, (x) và (¬x) là hai tập hợp mâu thuẫn Hợp của x ∪ (¬ x) = U, trong đó, U (Universal) là một tập hợp phổ quát bao gồm tất cả các pháp hiện khởi từ bản thân nó và các pháp hiện khởi từ những pháp khác Mệnh đề cuối cùng, mệnh đề N, được biểu thị là giao của hai tập hợp

U ∩ (¬ U) = ∅ Tập hợp rỗng (∅) chính là thể hiện mệnh đề: “các pháp không hiện khởi từ chính nó và cũng không hiện khởi từ các pháp khác” Sơ đồ như sau:

U ¬ x

(x)

Tính không (sunyata) là do hữu và vô tác thành, tính không (sunyata) lại là nguyên nhân sinh ra vạn pháp Nhưng Nagārjuna đã không hoàn toàn đúng khi ông cho rằng “không có tính không thì không có vạn pháp” Ông viết: “1 Do có tính không mà các pháp được sinh thành, 2 Nếu không có tính không, thì mọi pháp không sinh thành” - XXIX.14 Công thức hoá hai mệnh đề trên như sau, tính không như trên đã biểu diễn là (U ∧¬ U), mệnh đề 1 sẽ là (U ∧¬ U) → D (Dharma là pháp); mệnh đề thứ 2 sẽ là

¬(U ∧ ¬U) → ¬D Lập luận của Nagārjuna sẽ đúng khi cả hai mệnh đề trên luôn nhận giá trị đúng

Phương pháp tranh luận này là sự kế thừa có phát triển phương pháp tranh luận dựa trên bốn sự lựa chọn của Phật giáo trong thời kỳ Thượng Tọa bộ Sau này, Dharmakīrti sử dụng triệt để phương pháp này để xây dựng phương pháp suy luận phủ định

Trong bản luận này, Nagārjuna sử dụng triệt để hai quy luật của tư duy logic là quy luật cấm mâu thuẫn và quy luật bài trung làm cơ sở cho các cuộc tranh luận Chẳng hạn, ông sử dụng quy luật phi mâu thuẫn như sau: “không thể nói rằng trong cùng một pháp mà có cả hai tướng hữu

(có) - vô (không)” – VII.31; hoặc: “Vì hữu và vô là đối lập nhau, nên trong cùng một nơi không thể có cả hai” – VIII.7 Quy luật bài trung thể hiện ở câu: “Nên biết rằng các pháp được biết đến hoặc là thường hoặc là vô thường” – XXI.13

1.1.2.1.2 Tác phẩm Vaidalyaprakarana (Bác bỏ Logic học) Đây là một tác phẩm phê phán một cách trực tiếp và toàn diện tất cả 16 phạm trù Logic học của Nyāya-sutra và “nhằm loại bớt tính kiêu ngạo của những người ham thích tranh cãi vì những kiến thức về Logic học đã khiến họ như vậy”1 Dưới đây là những nội dung cơ bản của tác phẩm

• Phê phán quan niệm về các phương thức nhận thức (pramāņa) và đối tượng nhận thức (prameya) Nagārjuna cho rằng, việc chia ra phương thức nhận thức và đối tượng nhận thức chỉ làm cho vấn đề trở nên

mơ hồ, bởi vì chỉ khi đối tượng nhận thức tồn tại thì các phương thức nhận thức đúng đắn mới tồn tại, và ngược lại, chỉ khi phương thức nhận thức tồn tại thì đối tượng nhận thức mới thực sự tồn tại Hai yếu tố đó tồn tại cho nhau và vì nhau Khái niệm phương thức nhận thức đúng đắn cũng không thực có, cái gọi là phương thức nhận thức chẳng qua giống như ánh sáng đèn tự mình chiếu sáng và chiếu cho cả các đối tượng khác Mặt khác, theo Nagārjuna, đối tượng nhận thức và phương thức nhận thức là không tồn tại vì chúng không được kiến lập trong tam thời (quá khứ, hiện tại và tương lai)2 Ông lập luận rằng, phương thức nhận thức đúng đắn có thể tồn tại trước hoặc sau đối tượng nhận thức hoặc cùng thời điểm với đối tượng nhận thức Vậy, nếu các phương thức nhận thức tồn tại trước hoặc sau đối tượng nhận thức thì nhờ vào cái gì để có thể gọi nó là các phương thức nhận thức đúng đắn’? Nếu không có đối tượng nhận thức thì không thể có phương thức nhận thức Nếu cả

1 Tola, F & Dragonetti, C (1995), Nagārjuna’s refutation of logic, Motilal Banarsidass Publishers private, Delhi, Indian, p.57

2 Tola, F & Dragonetti, C (1995), Nagārjuna’s refutation of logic, Motilal Banarsidass Publishers private, Delhi, Indian, p.63

hai tồn tại đồng thời - đó là điều không thể, bởi chúng là quan hệ nhân quả Nói tóm lại, không tồn tại cái gọi là phương thức nhận thức và đối tượng nhận thức

• Nagārjuna bác bỏ luận thức (avayavas) Nagārjuna bác bỏ luận thức, các thành phần của suy luận, thông qua những lập luận có liên quan đến những tranh cãi về cái toàn thể và cái bộ phận Cái toàn thể không tồn tại một cách độc lập với những cái bộ phận Cần phải hiểu rằng, khái niệm ‘cái toàn thể’ mà Nagārjuna sử dụng ở đây là nói đến Nyāya hoặc suy lý logic (tức toàn bộ luận thức), còn ‘cái bộ phận’ chỉ từng bộ phận của luận thức, bao gồm tôn (pratijna), nhân (hetu), dụ (udharana), hợp (upanaya), kết (nigamana) Nyāya-sutra khẳng định rằng các bộ phận của luận chứng phải tồn tại thì luận chứng mới hoàn thành Tuy nhiên, trong bản luận này, ông chỉ kết luận rằng: “bởi vì sự không tồn tại của cái toàn thể nên các bộ phận cũng không tồn tại” mà không đưa ra giải thích gì thêm Tiếp đến, từng bước ông bác bỏ năm thành phần của luận thức

• Trước hết là bác bỏ tôn (pratijna) Ông cho rằng nếu các thành phần của suy lý logic tồn tại với tư cách là bộ phận cấu thành của cái toàn thể, sẽ xuất hiện bước lùi vô hạn (regressus ad infinitum) của các thành phần Theo lập luận của ông, có hai sự lựa chọn Một là, các thành phần của cái toàn thể chưa được kiến lập yêu cầu các thành phần khác kiến lập nên nó Chấp nhận giả thuyết lựa chọn này, hệ quả phi lý về bước lùi vô hạn này sẽ xuất hiện bởi lẽ mỗi một thành phần được sử dụng để kiến lập những thành phần khác sẽ cần các thành phần khác trở lại kiến lập nó và cứ như vậy Khiếm khuyết regressus ad infinitum của các thành phần cũng như của prajna đánh mất toàn bộ giá trị của luận thức Hai là, các thành phần không cần các thành phần khác kiến lập cho nó, tức là chúng tự kiến lập Và như thế, pratijna với tư cách là một trong các bộ phận cấu thành của luận thức tự kiến lập như các thành phần khác sẽ đánh mất đi bản chất của luận đề, một mệnh đề đang cần được chứng minh, mà nó

sẽ trở thành một siddha, một luận đề đã được chứng minh

• Thứ đến là bác bỏ nhân (hetu) Ông cho rằng, nhân không thể chứng minh được sự đồng nhất hay khác biệt đối với tôn Ông đưa

ra hai sự lựa chọn: (1) tôn hoàn toàn khác với nhân Điều này không hợp logic, vì không thể chứng minh một điều gì đó bằng cái đối lập với nó, ví dụ: “Cái áo (S) màu trắng (P), bởi vì nó đen (M)”; (2) tôn không khác biệt với nhân, đồng nhất với nhân, ví dụ: “cái áo (S) mầu trắng (P), bởi vì nó trắng (M)” Điều này cũng không hợp logic.1

• Trên thực tế, hai ví dụ Nagārjuna viện dẫn ra không phải là nhân (hetu) thực sự Đây là hai tình huống nguỵ biện rất tinh vi có quan

hệ nhân quả với nhau Trong tình huống thứ nhất, ông viện dẫn (M) đối lập với (P), để nhằm hai mục tiêu, một là chứng minh cho lập luận của ông ‘sẽ là không logic khi dẫn chứng một thuộc tính đối lập để chứng minh cho chủ thể có một thuộc tính nào đó’; hai là làm tiền đề cho tình huống thứ hai, nếu đã không được đối lập thì phải đồng nhất, nhưng ông lại hiểu đồng nhất ở đây là cùng một sự vật, cùng một thuộc tính, nói cách khác M = P, dẫn lập luận đến một sự luẩn quẩn Hơn nữa, Nagārjuna đã sai khi bác bỏ nhân mà không đặt nhân trong quan hệ với dụ Nhân phải có quan hệ tất yếu với đồng dụ và quan hệ loại trừ đối với dị dụ

• Nagārjuna còn vận dụng phương pháp bác bỏ tôn vào bác bỏ nhân Theo ông, có hai tình huống (1) nhân cần nhân khác để kiến lập nó, nếu như vậy, regressus ad infinitum sẽ xuất hiện; (2) nếu để tránh regressus ad infinitum xuất hiện tức là không cần một nhân nào khác, thì nhân không tồn tại

• Tiếp theo, Nagārjuna bác bỏ dụ thông qua bác bỏ đồng dụ và dị

dụ Ông lập luận, drstanta thông qua sự tương đồng sẽ bao hàm hai thuật ngữ có quan hệ với nhau; một là, chính bản thân drstanta và hai là, sự vật được viện dẫn ra để chứng minh, để làm cho dễ hiểu…

1 Tola, F & Dragonetti, C (1995), Nagārjuna’s refutation of logic, Motilal Banarsidass Publishers private, Delhi, Indian, p.129

Nếu như có sự tương đồng tuyệt đối giữa drstanta và sự vật được dẫn chứng, thì drstanta chẳng phục vụ bất kỳ mục đích nào, là vô ích, bởi nó không cung cấp thêm bất kỳ điều gì cho sự hiểu biết về

tự thân sự vật Nếu dẫn chứng như vậy, thì drstanta không tồn tại với tư cách là một phạm trù riêng biệt Còn nếu hai thuật ngữ đó thể hiện hai lớp đối tượng hoàn toàn khác nhau, như nước và lửa, thì một cái không thể là ví dụ cho cái kia, bởi lẽ chúng trái ngược nhau,

sử dụng một trong chúng là ví dụ cho cái kia sẽ chỉ tạo nên những hiểu biết sai lầm về một dẫn chứng, vì đưa ra cho nó một thuộc tính với bản chất tự nhiên của chính nó Như vậy, lập dụ thông qua dị

dụ là không hợp logic

• Nagārjuna bác bỏ hợp (upanaya) và kết (nigamana) Nagārjuna đã đặt sự phủ định hợp và kết trong tương quan với tôn, nhân, dụ Nếu tôn, nhân, dụ đã bị bác bỏ thì hợp và kết không có cơ sở để tồn tại

• Cũng với phương pháp bác bỏ trên đây, Nagārjuna lần lượt bác

bỏ các phạm trù còn lại của Nyāya-sutra Trong phạm vi chuyên luận này, chúng tôi không trình bày ra đây

• Tác phẩm này là sự phê phán toàn diện và triệt để Logic học Ấn

Độ cổ đại Đóng góp tích cực của tác phẩm này cho sự phát triển của Logic học Phật giáo cũng chính ở sự phê phán này Nó đòi hỏi các nhà Logic học thế hệ sau đào sâu suy nghĩ, cách tân các hình thức lập luận Logic học Phật giáo có được sự phát triển về chất một phần nhờ vào tác phẩm này

1.1.2.1.3 Hồi Tranh luận (回諍論) là cuốn nhập môn vào Trung luận, nguyên bản Phạm văn đã mất, chỉ còn bản Tạng dịch Hồi tranh (回諍) theo Tạng văn có nghĩa là "áp phục - áp đảo và khuất phục", trong đó chủ yếu bác bỏ quan điểm của Chính lý kinh (Nyāya-sutra 正理經) về quan hệ giữa Lượng - nhận thức và Sở lượng - đối tượng nhận thức Long Thọ cho rằng, nếu như căn cứ vào Lượng để thành lập Sở lượng, tức là Sở lượng dựa vào Lượng, bản thân Lượng như thế tất yếu phải

dựa vào một Lượng khác, xét đến cùng là "Lượng lượng tương nhân 量量相因" Ngược lại, nếu Lượng và Sở lượng không nương tựa vào nhau thì quan điểm không thể phân tách giữa đối tượng và chủ thể nhận thức của phái Chính lý không thể thành lập được Ngược lại, nếu Lượng lại cần nhờ vào Sở lượng để tồn tại, như thế quan điểm viết trên đây cho rằng Sở lượng dựa vào Lượng là mâu thuẫn nhau Long Thọ cho rằng, Lượng không nương tựa vào Sở lượng, mà tự nó đứng độc lập, Lượng là "chiếu minh (照 明), một vật thể tự thân không thể vừa sáng vừa tối, không có tối nên không tự chiếu Trong đoạn luận chứng trên của Long Thọ có chỗ giá trị là đã thông qua việc vận dụng tổng hợp nhiều phương pháp logic như suy luận giả định, suy luận song đề, quy nạp đạt tới trình độ tư duy trừu tượng rất cao

Trung Quán tông là một trong những phái Phật giáo tiếp thu luận thức ngũ chi khá sớm Trong Tam tạng Tạng truyền, có một bộ Áp phục Nhân minh (壓復因明), có người cho rằng đó là trước tác của Long Thọ Trong đó, tác giả đã phê phán 16 cú nghĩa của Túc Mục (Gāutama), và

tự mình đề xuất 16 cú nghĩa khác, đó là: 1 Lượng; 2 Sở lượng; 3 Nghi hoặc; 4 Dụng; 5 Thí dụ; 6 Tông; 7 Phần; 8 Kiền huệ; 9 Vĩnh định;

10 Tranh; 11 Thuyết; 12 Vọng phê; 13 Như nhân hiển; 14 Thất ngôn;

15 Đoán hậu (loại suy); 16 Đoán xứ (phụ xứ) Ngoài ra, trong lập luận

sử dụng luận thức tam chi, chứ không phải luận thức ngũ chi Nếu tác phẩm này chính xác là của Long Thọ, thì đây là trước tác đề xuất sớm nhất về luận thức tam chi

Trung Quán tông sau này tiếp tục phân thành hai phái là Tự Tục phái và Ứng Thành phái, Tống Khách Ba đã phát triển học thuyết của Ứng Thành phái, tạo tiền đề triết học Phật giáo cho Hoàng giáo lượng luận

1.1.2.1.4 Tác phẩm Phương tiện thiện xảo tâm luận hrdaya-śāstra 方便心論) Trước đây, nhiều học giả cho rằng Phương tiện thiện xảo tâm luận (方便心論) là tác phẩm của Long Thọ, nhưng sau này, học giả Nhật Bản Vũ Tỉnh Bá Thọ (宇井伯壽) khảo chứng, xác nhận lại

(Upaya-kausalya-cho rằng, đó là một tác phẩm do một luận sư Tiểu thừa trước Long Thọ trước tác Hiện tại, đa số học giả đều thừa nhận thuyết này của Vũ Tỉnh

Bá Thọ

Trong Phật giáo, từ “phương tiện (方便) có rất nhiều nghĩa, trong đó

có nghĩa là “理義方正、言辞巧妙 lý nghĩa phương chính, ngôn từ xảo diệu – Lý nghĩa đầy đủ đúng đắn, ngôn từ khéo léo”, còn “tâm luận 心 論” có nghĩa là bàn về phương pháp nhận thức Tóm lại, Phương tiện tâm luận có thể giải thích là phương pháp biện luận và nhận thức chính xác Phương tiện thiện xảo tâm luận còn là tác phẩm phản bác chủ trương của Thắng luận, đồng thời còn là một tác phẩm xây dựng hệ thống logic biện luận của Nhân minh học Phật giáo Toàn bộ tác phẩm được chia thành bốn phẩm (mỗi phẩm tương đương với một chương)

Phẩm thứ nhất: Minh tạo luận phẩm (明造論品)

Đây là phẩm bàn luận về phương pháp biện luận, đầu tiên khẳng định tính tất yếu của việc tạo bản luận này:

"Không vì thắng bại, không vì nuôi dưỡng danh tiếng, mà mong muốn làm rõ các tướng thiện ác."

 "Thế gian nếu không có bộ luận này, nhiều người bị mê muội, tất khiến thế gian tà trí xảo biện, những điều lừa dối, mê hoặc đó khởi nghiệp bất thiện, luân hồi ác thú, thất chân thực lợi Còn nếu có được luận, tất sẽ tự phân biệt được thiện ác không tướng, những người ngoại đạo tà kiến, không thể dứt bỏ được khổ đau, chướng ngại! Cho nên, ta vì lợi ích của chúng sinh, tạo nên bộ chính luận này."

 "Lại muốn linh pháp được lưu truyền khắp thế gian", "vì muốn bảo vệ Phật pháp, nên tạo luận" Tóm lại, việc tạo luận vì mục đích hoằng dương Phật pháp, "lợi ích chúng sinh" Cho nên sau này Dignāga trong tác phẩm Tập lượng luận (集量論) đã viết: "Kính lễ định lượng dục lợi sinh"

Liên quan đến phương pháp lập luận, tác giả của Phương tiện thiện xảo tâm luận (方便心論) đề xuất tám loại, nên gọi là "năng lập bát nghĩa 能立八義":

Thí dụ (譬喻): bản luận đã lấy dẫn chứng Thí dụ làm loại thứ nhất trong tám phương pháp lập luận Cụ thể bàn đến ở mấy điểm sau:

Thứ nhất, nội dung của Thí dụ: nên "凡圣同解 phàm thánh đồng giải

- người thường và bậc thánh cùng giải được", nên lấy nông cạn để làm

rõ sâu sắc, lấy gần làm rõ xa (以 淺譬深、以近譬遠) Mục đích của Thí

dụ là giảng giải một cách thông tục, dễ dàng, không hiểu điều này thì không thể làm dụ

Thứ hai, tính chất của Thí dụ: "為明正義 vi minh chính nghĩa - làm rõ nghĩa đúng đắn", Thí dụ không thể là luận điểm của người lập luận, mà

nó chỉ là một sự thực được viện dẫn ra

Thứ ba, phương hướng của Thí dụ: nên lấy cụ thể để so sánh với trừu tượng, không nên ngược lại

Thứ tư, các loại Thí dụ: "喻有二種: 一具足喻、二少分喻 dụ hữu nhị chủng, nhất cụ túc dụ, nhị thiếu phần dụ - Dụ có hai loại, một loại đầy

đủ, một loại khuyết thiếu", điều đó tương đương với đồng dụ và dị dụ

 Tuỳ sở chấp: (隨 所 执) Tôn sở lập hoặc kết luận trong suy lý, lập tôn nghĩa cần dựa vào bốn loại lượng là hiện lượng (现量), tỷ lượng (比量), dụ tri (喻知), tuỳ kinh thư (thánh giáo lượng 隨經書、圣教量) Trong việc lập tôn, không thể là "一切同 nhất thiết đồng - tất cả giống nhau", tức là không thể "相苻极成 tương phù cực thành"1, nếu hai biên lập luận cùng tán đồng về luận đề thì quá trình biện luận không thể diễn

ra được Chỉ có thể là "一切异 nhất thiết dị - tất cả đều khác", tức là

"違他順自vi tha thuận tự - trái người và thuận mình" Và "初同后异 sơ

1 Tương phù cực thành ( 相苻極成) là thuật ngữ chỉ hai bên tranh luận có cùng ý kiến, không có nghị luận khác

đồng hậu dị - trước khác sau giống", tức là ban đầu tiền đề của hai bên nghị luận giống nhau, nhưng kết luận rút ra khác nhau; "初异后同 Sơ dị hậu đồng - trước khác sau giống", điều này có nghĩa là, ban đầu tiền đề của hai bên nghị luận khác nhau, nhưng khi rút ra kết luận lại giống nhau Tạo thành nguyên nhân của hai tình huống này có thể trong việc

lý giải khái niệm giữa hai bên nghị luận sẽ có những bất đồng, điều này trong Nhân minh học gọi là lỗi " bất cực thành 不極成"

 Ngữ thiện (語善): ngôn ngữ trong quá trình biện luận cần:

"不違於理、不增不滅 、善解章句、應相說法 Bất vi vu lý, bất tăng bất diệt, ứng tương thuyết pháp - Không trái với lý, không thêm không bớt,

lý giải đúng câu văn, nên giúp để thuyết pháp" "Bất vi vu lý" nghĩa là không tham dự vào những mặt trái, mâu thuẫn với sự lý; "Bất tăng bất giảm" là trong quá trình biện luận đúng đắn cần tránh "tam tăng, tam diệt", đó là: nhân tăng, dụ tăng, ngôn tăng và nhân giảm, dụ giảm, ngôn giảm Đây là những lỗi liên quan đến tăng hoặc khuyết của các chi trong luận thức Trên thực tế, Phương tiện tâm luận (方便心論) đã vận dụng luận thức tam chi1, những nội dung "tam tăng, tam diệt" đối với ngôn ngữ bao gồm những lỗi liên quan đến việc tăng giảm của nhân, dụ Đến thời Tân Nhân minh của Dignāga chỉ có giảng những lỗi khiếm khuyết

mà không nhấn mạnh đến lỗi tăng của nhân, dụ

 Ngôn thất (言失): những lỗi trái với ngữ thiện, tất cả có bốn loại: Thứ nhất, (義无异而重分別 Nghĩa vô dị nhi trọng phân biệt - Nghĩa không khác nhưng nhấn mạnh sự khác biệt; 義同名异 nghĩa đồng danh dị - cùng nghĩa khác tên), tức là lấy từ đồng nghĩa xem là bất đồng nghĩa

Thứ hai, (辞无异而重分別 từ vô dị nhi trọng phân biệt - Từ không khác nhưng nhấn mạnh sự khác biệt) Danh và nghĩa vốn là giống nhau, nhưng lại phân biệt chúng, giống như "Vì là Phật giáo cho nên gọi là

1 Còn gọi là tam chi tác pháp ( 三支作法)