Tiếp Xúc Văn Hóa Việt – Champa Ở Miền Trung, Nhìn Từ Làng Xã Vùng Huế

Tất cả đã trở thành cứ liệu để có thể dễ dàng nhậnthấy sự hiện diện đến mức phổ biến của những di tích, di vật có liên quan đến Dàng/Yan mà trong nhiều trường hợp, chính người dân trong

TIÕP XóC V¡N HO¸ VIÖT - CHAMPA ë MIÒN TRUNG:

tế cũng sẽ rất khó để làm rõ điều đó

Hiện nay, tại Huế vẫn hiện hữu dòng họ Chế ở các làng Vân Thê, LaVân và An Đô, được coi là dấu hiệu nhận biết rõ ràng nhất của một cộngđồng Chăm1 Sẽ vô cùng khó khăn và cũng chưa ai thực hiện chuyênkhảo về nhân chủng học (máu, hộp sọ…), về ngôn ngữ… để bóc ranhững lớp áo Champa trong văn hoá Việt một cách cụ thể

Trong quá trình điền dã thực tế tại các làng xã và kết quả nghiêncứu bước đầu, chúng tôi nhận thấy vẫn có thể phân tích, bóc tách đượccác lớp áo văn hoá đó với một sự đầu tư thích đáng Những biểu hiện cụthể cho quá trình đó có khi lại chỉ được biểu hiện bàng bạc ở một ngôimiếu đổ nát, một đối tượng thờ tự mơ hồ; thậm chí còn được khoác lênbên trên cả một lớp truyền thuyết, giai thoại huyền hoặc

Tất cả, suy cho cùng, chính là vấn đề nhân tâm, cụ thể hơn làkhoảng trống tâm linh và quá trình bồi đắp nó của các lớp cư dân Việttrên vùng đất mới, mà ở đó, đã có sự tác động biện chứng giữa làng xã

và nhà nước

 Phân viện Văn hoá Nghệ thuật Việt Nam tại Huế.

2 Từ một văn bản hiếm hoi…

Từ vùng đất phên dậu phương Nam, xứ Thuận Hoá thực sự là Ô châu

ác địa Có lẽ buổi đầu trên vùng đất này, người Việt vẫn là “thiểu số”, đến

nỗi nhà Lê còn ban hành chiếu chỉ (1499) cấm người Việt kết hôn với phụ

nữ Champa để “giữ cho phong tục được thuần hậu”2 Tâm trạng của quanbinh từ miền Bắc có lẽ cũng như nỗi buồn trong thơ Trương Hán Siêu khiông vâng mệnh trấn nhậm nơi đây (9/Quý Tỵ - 1353)3

Nhà thờ họ Bùi ở làng Câu Nhi (Hải Lăng, Quảng Trị) hiện lưu giữ tư

liệu Thuỷ thiên bản 4, có nói đến điều này:

Lần ấy giả làm khách buôn, nhưng thực ra là để tìm đất, người nhà

đi theo không thể biết được Nhân triều đình ban lệnh: xứ Ô Châu, ngườiChiêm Thành đã bỏ đi hết, phàm dân các nơi ai không có nhà cửa, ruộngvườn, của cải, mộ được nhiều người tụ tập khai phá cày bừa, đợi lậpthành làng xóm mới đánh thuế Ta đứng lên hưởng ứng, bàn bạc, mộđược 20 người Nguyên trước, tôi có bàn bạc với người Chiêm Thành ởđấy, định chỗ ăn ở rồi, nên nay không còn phải lời qua tiếng lại nào nữa.Nhân đó, mua tranh gỗ dựng nhà, chưa đầy một ngày thì xong Làm tạmmột cái rạp ở chỗ nhà, sắm sửa heo xôi, bày biện hai bàn tế một lễ, mờitất cả về hưởng, cáo táng kim cốt và cáo xin canh phá Từ đó về sau,chỗ ở đã chắc chắn, người Chiêm Thành lũ lượt tới lui, tôi đem hết lòngthành đối đãi với họ, mỗi khi họ gặp sự biến, tôi đều qua lại giúp đỡ

Từ đây, có thể thấy được một số điểm mấu chốt: nhu cầu ra đi tìmđất mới ở miền Bắc là rất lớn, được triều đình cổ suý bằng nhiều điềukhoản thiết thực, trên một vùng đất người Chàm vẫn còn đa số, môitrường sống mới lạ nhưng hữu hảo, hứa hẹn tương lai, đến nỗi trở vềlàng mộ thêm những 20 người, mang theo cả kim cốt cha mẹ, ông bà

Mặc dù vậy, người Việt mới đến vẫn đầy lạ lẫm, đau đáu nỗi lo “thiểu số” Đoạn nói về Phạm Duyến có ghi:

“ Chúng ta đều người xứ Bắc, ngày trước quan Ủy lạo tướng côngNguyễn Văn Chánh mất đã chôn ở đây, ngày nay cha tôi, quan Tổngbinh sứ Phạm Duyến cũng chôn ở đây, hay là trời khiến con cháu nên ởlại xứ này Ta khuyên anh ta đã có lòng nghĩ đến như thế thì nên quyếtchí ở đây cùng ta làm một làng lân cận cũng là việc tốt Ông Phạm Quánnói: Ở đây người Chiêm Thành đông, người mình ít, sợ sau này sinh hạcon cháu, người Sở kẻ Tề nhuốm theo phong tục họ Cứ như chỗ ngàiđang ở, người mình nhiều, người Chiêm Thành ít, ngày sau họ sẽ hoátheo ta, có nên thuần phong mỹ tục Vậy ta xin được đến đây ở nhập vớiông, ông có đồng ý không?

Triều đình ban bố chiếu chỉ di cư khi “người Chiêm ở xứ Ô châu đã

bỏ đi hết”, nhưng khi đến nơi, thực tế là cư dân bản địa vẫn còn rất

đông Người Chiêm ở đây, có thể bao gồm cả các tộc người thiểu số

L Cadière, là người Mọi, người Rừng5 bởi những năm trước 1945, ngườiTasi vẫn còn ở sát cạnh Huế, người Katu ở tận vùng biển Đà Nẵng Dovậy mà nhiều ngôn từ, địa danh bản địa cổ tồn tại nhưng không rõ nghĩatrong tiếng Việt bởi có nguồn gốc Môn-Khmer từ người Pacoh - Taoi, Bru -Vân Kiều, Katu, như Shia/cá/Sịa, H’truoi/gà/Truồi, xà/tà lẹt/gùi Cư dân

bản địa, trong Thỉ thiên tự có khi còn gọi là người Bồng Nga:

Ngài Nguyễn Kinh con ông Ủy lạo sứ Nguyễn Văn Chánh, tướngcông cùng cha phụng mệnh đi uỷ lạo quan quân Ngài đến nhà ta, ngày

đi xem địa thế, đêm về chuyện trò tâm đắc Một hôm, tướng công thẳngđến chỗ ở của người Bồng Nga Triều đình giao cho ta cùng ông thươngthuyết với người Bồng Nga Sau ba ngày, dọn một bữa tiệc đãi họ, ănuống xong, họ bàn định với nhau rằng chúng ta nên đồng lòng hiệp sứcvới họ để cùng gìn giữ đất nước Tướng công nói: Các ngươi đã có lòng vìnước, triều đình há để giặc Minh đến gây rối, giết hại sao? Năm ngày sau,làm một bữa tiệc nữa, mọi người đều hâm mộ, khâm phục ngài Càngngày, người gia nhập theo càng đông, quân sỹ các bộ lạc đến hơn 2500người

Cho nên, quá trình dịch chuyển mối quan hệ “người đi - kẻ ở” bắtđầu diễn ra từ giai đoạn này, khi mà càng về sau, “trong cuộc mở mangxuống phía nam, người Lào và người Việt đã né tránh những vùng núihiểm trở, có hại cho sức khoẻ và không hấp dẫn về kinh tế để đi theonhững đồng bằng thấp và những thung lũng sâu” và từ thế kỷ XIV, các

cư dân ở vùng miền núi phía nam liên tục bị bao vây từ phía đông vàphía tây bởi những dân tộc khác , bị đẩy vào các vùng chân núi và sâutrong các vùng núi6

3 … đến những biểu hiện cụ thể trong đời sống làng xã

Trong bối cảnh lịch sử và quan niệm truyền thống Bắc Hà hồi thế kỷXVI, vùng đất phía nam Hoành Sơn là tử địa, cả về môi trường tự nhiênlẫn nhân quần xã hội Sơn lam chướng khí, thế lực tàn quân Mạc và đặcbiệt là những nét dị biệt văn hoá của các cộng đồng bản địa tiền trú

buộc chúa Nguyễn phải có những hoán cải phù hợp, biến chuyển TỬ LỘ thành SINH LỘ và về cơ bản, đã rất thành công Chiến lược nhân tâm

của họ Nguyễn thành công ở chỗ tích hợp các yếu tố văn hoá bản địa(như tín ngưỡng thờ nữ thần, tín ngưỡng sông nước) với Phật giáo, trở

thành hệ tư tưởng chính thống cho Nam Hà kể từ khi khai sinh Thiên Mụ

tự năm Tân Sửu (1601) Tất cả, để xây dựng một xã hội "hữu Phật, phi Nho"7 Có ý kiến nhấn mạnh Nguyễn Hoàng "có xu hướng thu hút bởi các nữ thần" 8 bởi "Nguyễn Hoàng có đủ đức độ để giành được sự quan tâm và giúp đỡ của các thế lực siêu nhiên"9 Thực ra, không hoàn toàn các

nữ thần "thu hút" Nguyễn Hoàng mà cũng có thể lập luận biện chứng: tài

năng của Chúa Tiên đã thấy được ở đó sức mạnh cố kết nhân tâm mộtcách thiết yếu, mà nghiệp bá mới của ông đang cần, theo nguyên tắc

"thiêng hoá", và cũng khẳng định yếu tố bản sắc - bản địa hoá: từ cấp độ

(1) làng xã, cho đến (2) vùng miền, sau cùng là (3) quốc gia lãnh thổ, đãgiúp khẳng định tính chính danh và vấn đề nhân tâm của họ Nguyễn, là

hợp lòng người, thuận ý trời, dần từng bước từ quân tình đến dân tình: Hình ảnh Bà Tơ10 (ở An Mô, Quảng Trị; Bác Vọng, Thừa Thiên), Cô Gái

Áo Xanh - Trảo Trảo Phu nhân11 và Bà Trời Áo Đỏ - Thiên Mụ12

Ở đây, có ý kiến nhận ra rằng: "Các giai thoại ghi lại sự gặp gỡ giữaNguyễn Hoàng với thần linh địa phương và thiết lập nơi thờ cúng gợi chothấy việc áp dụng một phương thức đặc biệt Việt Nam trong sự thiết lậpmột địa điểm mới của quyền lực hợp pháp, lần đầu tiên tại vùng đất mớiphương Nam"13 Tương tự, nhiều sự kiện cần được lưu ý Ngay từ buổiđầu trên vùng đất đứng chân Ái Tử, trước hiện tượng người dân bản địa

mang 7 CHUM NƯỚC đến vẩy mừng vị tân trấn thủ, lời giải thích của vị

quốc cữu Nguyễn Ư Dĩ rất có ý nghĩa: "Đấy là phúc Trời cho đó Việc trời

tất có hình tượng Nay chúa thượng mới đến mà dân đem NƯỚC dâng lên, có lẽ là điềm được NƯỚC đó chăng"14

Sự tích hợp giữa tín ngưỡng bản địa và Phật giáo, "có vẻ đó là hìnhảnh của tin tưởng tôn giáo tiên tri của phương Nam trùng hợp với quanniệm mong đợi chân chúa Nho giáo được đưa ra để ủng hộ ý thức phân

ly thành hình trong con người Nguyễn Hoàng sau lần trốn về nam(1600)"15

Nguyên tắc thiêng hoá của họ Nguyễn có thể tóm lược qua sơ đồ

BÀ TƠ

AN MÔ

BÀ TƠ BÁC VỌNG

BÀ TRỜI Hoành Sơn

Hải Vân

DẤU ẤN CÁC NỮ THẦN

TRONG QUÁ TRÌNH DỜI DỰNG THỦ PHỦ XỨ ĐÀNG TRONG16

Từ Thiên Mụ, trên “trục thiêng” sông Hương, có thể xác định được

“tam giác thiêng”: Thiên Mụ - Thành Lồi - Hòn Chén (đền Y Na, Huệ Nam

điện) Thời tiền Việt, ngôi đền Y Na là một trung tâm tín ngưỡng tôn giáo

của cộng đồng bản địa, như “Ô châu cận lục” ghi nhận17 Từ thời chúaNguyễn về sau, bởi sự linh nghiệm của ngôi đền mà triều đình thường tổchức cầu đảo

Từ chỗ nhìn nhận “thần là đàn bà”, ngôi đền đã mang thêm chức

năng đảo vũ cho cư dân Việt nông nghiệp lúa nước Từ Bà Mẹ Xứ Sở củangười Chăm, đã có nét tương đồng với Bà Mẹ Lúa Nước của người Việt

Yếu tố Thần bản địa đã được nhà nước tôn trọng một cách hợp lý nhất,

và đến lượt nó, tác động trở lại với cái nhìn từ phía triều đình

Từ những ghi chép đầu tiên trong Ô châu cận lục, rồi Phủ biên tạp lục, Nhất thống chí, Thực lục…, có thể phác hoạ sự nhìn nhận từng bước

của triều đình phong kiến về vai trò tâm linh của ngôi đền Y Na - điệnHuệ Nam về sau Diễn trình này được hình thành, bổ sung và kiện toàn

dần từ một ngôi đền thờ thần, trở thành một ngôi điện thờ Mẫu mà

không gặp phải một trở ngại nào, ít nhất cũng trong tâm lý của dân cưtrong vùng Đặc biệt với người Việt, ngôi đền Y Na là sự hội tụ đầy đủ

nhất cả ba chức năng thờ tự: Thiên thần, Thuỷ thần và cả Sơn thần

-Triều đình thường xuyên tổ chức đảo vũ, nhờ vào sự linh ứng đặc biệttrước các hiểm hoạ thiên tai, thú dữ…

Chúa Ngọc là đối tượng thờ cúng cao nhất ban đầu18, để đến thời

Minh Mạng, mới có sự đổi gọi “đền Hàm Long” thành “Ngọc Trản sơn từ”, thờ đồng thời Thiên Y A Na Diễn Phi Chúa Ngọc và thần Thuỷ Long19

Cho nên, đến thời Nguyễn mạt, có thể nói vua Đồng Khánh là “vị vua đầu tiên công nhận tín ngưỡng dân gian của các ông đồng bà cốt Việt

Nam” 20 bởi trước đó, vấn đề này bị đặt ngoài vòng pháp luật (như trong

Hoàng Việt luật lệ - Luật Gia Long); và Huệ Nam điện ra đời từ đó, với

một quy mô quốc gia, được nâng lên hàng quốc lễ, thờ Mẫu Thiên Y A

Na21 Mẫu trong trường hợp này, được hợp thức một cách chính danh bởi

đã hầu như mang đầy đủ tư cách của vị thần chủ Ngọc Trản sơn từ:

Thiên thần (Mẫu là con gái của Ngọc Hoàng), Sơn thần (Bà từng dạy dân trồng lúa, dệt vải) và Thuỷ thần (Bà cũng là vợ của Thái tử Bắc Hải).

Quy trình cuộc lễ từ đây có sự thay đổi, cũng một cách tiệm tiến:

“Người ta rước một cách thật long trọng Nữ thần Thiên Y A Na cùngnhững vật dụng của thần về đến đình Hải Cát, vùng đất mà thần đượccoi là thành hoàng làng”, bởi vì, “Theo truyền thuyết thì Thiên Y A Na làthành hoàng làng Hải Cát Tuy nhiên thần lại muốn có một ngôi đền lớntrên núi Ngọc Trản, nằm trong phạm vi của làng Bà đã rời đình làng HảiCát và chỉ về đó mỗi năm một lần, vào mùa thu, để nhận lễ của nhữngcon dân được bà bảo trợ”22

Nữ thần/Mẫu Thiên Y A Na đã có sự điền thế và tôn vinh làm Thànhhoàng làng Hải Cát, sớm nhất theo chúng tôi, cũng chỉ diễn ra vào thờiThành Thái (1889 - 1906), bởi một đạo sắc năm Thành Thái II (1890) có

nói rõ về một Bổn thổ Thành hoàng của làng Hải Cát23

Bên dưới Thiên Y A Na, rồi Trảo Trảo, Thiên Mụ, chúng tôi cũng rất

chú ý đến những Bà Dương/Bà Dàng/Bà Ràng - chủ đất ở những

phạm vi nhỏ hẹp hơn ở tận các làng xã Ở đây, cần lưu ý đến sự kiệnngười Chăm rình bắt người Việt đang tổ chức hội hè ở Bà Dương Đókhông chỉ là một danh từ mà hơn thế, trở thành khái niệm bản lề, mộthiện tượng văn hoá cô đọng nhất cho mối quan hệ giao lưu tiếp biến Việt

- Chăm, vốn hiện diện rộng khắp trong đời sống làng xã

Vùng đất đứng chân đầu tiên của nhiều cộng đồng người Việt di cư

để khai lập xã hiệu là ở xứ Cồn Dương, như làng Vu Lai (Quảng Điền),hay Phước Tích (Phong Điền) Cồn Dương ở Vu Lai là nơi toạ lạc củangôi miếu Chàm đổ nát, sau được người Việt mới đến tái thiết và tiếp tục

thờ phụng để “thờ Bà” dưới danh xưng Am Bà Dàng mà ở đó, đến nay

vẫn còn một tấm bia Chàm cổ (bia Lai Trung), được xây dựng trongtương quan một trong những trung tâm xưa cũ của Champa24

Ở ngôi làng “cổ”, “làng di sản” Phước Tích, xứ Cồn Dương trở thành

trung tâm của làng Miếu Quảng Tế rất được chú ý bởi phía trước vẫnhiện hữu một Yoni nhưng dân làng không hề biết rằng họ thờ ai Kết quả

sơ bộ của chúng tôi25 đã xác định được đó chính là miếu Bà Dàng mà

người Việt đã sớm Việt hoá bằng chính một mỹ tự trong sắc phong củanhà Nguyễn26.

Ở đây, L Cadière đã có một chuyên khảo rất công phu ở nhiều làng

xã Trị - Thiên, từ vấn đề địa danh học, quá trình định cư của các dòng họkhai canh tại những địa điểm gần các di tích Chàm, thuận lợi cho việc

trồng lúa nước Người Việt nhanh chóng tiếp cận rồi Việt hoá những địa

danh, hiện tượng, bằng các giai thoại, truyền thuyết mới, chỉ giữ lại chi

tiết trọng tâm Bà, có khi dựng chồng lên trên, hoặc bên cạnh, một miếu đền mới v.v Đó là hai miếu Bà Lồi ở Mỹ Xuyên (nay đã trở thành Phật

Bà tám tay), chùa Lồi ở Trạch Phổ, đình làng Phò Trạch ở sát bên một

phế tích Chàm cùng những Miễu Lồi, mả Chàm, mả Mọi; Cồn Dàng ở PhùNông, Cổ Tháp Tất cả đã trở thành cứ liệu để có thể dễ dàng nhậnthấy sự hiện diện đến mức phổ biến của những di tích, di vật có liên

quan đến Dàng/Yan mà trong nhiều trường hợp, chính người dân trong vùng cũng không hiểu được ngữ nghĩa của nó; nhưng đó chính là Thần

của người Chàm và các tộc người thiểu số - gắn liền với những đền tháp

Chữ Lồi lại được giải thích là trồi ra, nổi lên một cách không bình thường

mà người Việt thường dùng để chỉ những pho tượng, hoặc những thành

luỹ vốn có Sở dĩ có hiện tượng đó, suy cho cùng, là bởi: "Người Annam chỉ có một ký ức mơ hồ rằng xứ sở của họ đang ở xưa kia đã từng có một dân tộc khác sinh sống Phần nhiều họ quên tên của dân tộc ấy, và

họ gọi dân tộc ấy là người Mọi, người Man rợ, người Rừng ”27

Tương tự An Lỗ, một văn bản thời Minh Mạng đề cập đến danh mục

thần vị tại làng An Bằng (Phú Vang), bên cạnh Thiên Y A Na còn có Chúa Dàng Phu nhân chi thần, gia tặng Hoằng Hậu Phổ Tế Trung đẳng thần28.Miếu Bà tại nhiều làng xã còn được định danh là Miếu Bà ChúaNgọc, cũng thờ Thiên Y A Na, có khi với cả Cậu Quý, Cậu Tài Hai ngôimiếu Bà ở Bác Vọng Đông thuộc phạm vi quản lý của thôn xóm29 Cũng

có khi, Bà lại là Liễu Hạnh công chúa, như Phổ buôn cau ở làng Nam Phổ

(Phú Vang)30 Chi tiết tương tự cũng được tìm thấy trong sinh hoạt tínngưỡng của phổ buôn đồng ở Phường Đúc thông qua hình thức kết bằngcúng bái Bà ở trên sông Hương vào ngày tốt tháng 6 Không chỉ có thế,trong nhiều trường hợp, Bà còn được thờ phụng tôn kính tại chùa làngcũng như trong nhiều sơn môn xứ Huế31

Chúc văn làng Diên Sanh (Quảng Trị) có nhiều điểm đáng lưu ý với

các đối tượng thờ cúng, Bổn thổ Thành hoàng rồi đến các “Ông Giàng bảo hộ chi thần, Bà Giàng bảo hộ chi thần”, “bổn thuộc Thuận Châu Ô Rí”, và cả “Ai Lao dinh Cai đội” cho thấy khá rõ nhân sinh quan, thế

ứng xử độc đáo, đầy đủ của một cộng đồng cư dân Việt từ miền Bắc,trước sinh cảnh mới và đặc biệt là văn hoá của các cộng đồng cư dânbản địa tiền trú Trên một vùng đất trước đó đã có chủ, người mới đếnluôn nhận ra điều đó và cảm thấy yên tâm hơn khi tôn vinh những đốitượng thờ cúng xem ra có vẻ chưa mấy rõ ràng lên đầu chúc văn, như

ra, cũng giống như tượng Bà ở Mỹ Xuyên, đó là tượng một nữ thầnChampa Thậm chí, Thai Dương Phu nhân còn là Thành hoàng của làngDiên Đại (Phú Xuân, Phú Vang) và thực ra, đó cũng chính là một biếnthân của Bà Dàng (Thần tích thần sắc, 1937)

Cũng liên quan đến tín ngưỡng thờ đá và đặc biệt là vấn đề mốcgiới, qua khảo sát thực tế trên diện rộng, chúng tôi nhận thấy có nhiều

dị bản khá phổ biến hiện tượng tranh chấp ở làng xã ngày trước vàthường thì tất cả đều phảitrải qua một cuộc thi thố, trắc nghiệm, căngthẳng hơn là kiện tụng: xây thành, đắp luỹ, bưng đá (cột mốc), ném đũa,sửa - ăn cắp - xé địa bạ khi phơi do lũ lụt (chàng rể, người làng bên tình

cờ ghé qua) Tất cả, suy cho cùng, nhằm phản ảnh nhu cầu mở rộngđịa giới làng xã cấp thiết, đặc biệt là về ruộng đất, nổi bật vai trò ÔngMốc Có thể thấy rõ điều đó qua một số giai thoại như họ Lê bị đuổi khỏilàng Phú Hải (Hải Ba, Hải Lăng, Quảng Trị) do thua kiện làng Linh Chiểu;

"Sự tích Cồn Giới" về một bà lão ném đũa bếp để xác định địa giới giữa

làng An Hưng và Triệu Sơn; việc bà Quán bưng đá làm mốc giới ở làngÐồng Bào; hay như việc tranh chấp chợ Thuận giữa làng Võ Thuận vàĐại Hào Tương truyền làng Phú Ốc (Hương Trà) thắng trong một vụ kiệnnhờ ảnh hưởng của một bà phi con dân của làng (?!)33

Quá trình Việt hoá từ khía cạnh này cũng cần được lưu tâm, cụ thểnhất là sự biến âm Zàng - Dương, điển hình với truyền tích và ngôi miếuThai Dương Phu nhân ở Thuận An Vẫn giữ tên gọi miếu Bà Giàng, nơithờ một bệ tượng, gắn liền một Linga, nhưng ở làng Hưng Nhơn (Hải

Hoà, Hải Lăng, Quảng Trị) được chuyển hoá thành truyền thuyết “trống đá”: chuyện một bà lão thắng trong một vụ tranh kiện bằng cách thi bưng “trống đá”, nhờ đó mà mốc giới của làng được xác lập rộng hơn.

Ghi nhớ công ơn này, làng xây dựng nên ngôi miếu và đưa Bà vào quychế thờ tự sau khi mất Về sau, truyền thuyết đó được thể hiện trên cơ

sở phong tục hoá, qua lệ thành đinh: trai làng phải thi bưng trống đá đểđánh dấu nghi lễ trưởng thành34

Ở phạm vi từng gia đình cho đến thôn xóm, lễ tục Cúng đất ở phía bắc hay Tá thổ từ phía nam Hải Vân là tâm điểm thể hiện cô đọng nhất

nét nhân bản trong thế ứng xử của người Việt trước các cộng đồng bảnđịa tiền trú: xác định vùng thổ canh thổ cư của họ là đã từng có chủ, nay

đến xin được ở hay xin thuê đất (tá thổ) và luôn ghi nhớ công ơn đó

thông qua lễ tục cụ thể này Đối tượng thờ cúng ở đó luôn là Chăm - Chợ

- Mọi - Rợ…

Không chỉ ở đồng bằng mà cả đối với miền biển, chúng tôi cũng tìmthấy được những nội dung tương tự khi tìm hiểu về tín ngưỡng thờ CáÔng, mà lâu nay thường được coi là người Việt kế thừa từ người Chăm.Chúng tôi chưa tiếp cận nhiều tài liệu nói về Cá Voi trong văn hoáChampa, ngoài những thông tin qua hai bài viết của Mus P., (1931) vàcủa Thái Văn Kiểm (1972), nhưng thực ra, là chỉ Po Riyak - Thần Sóng,hay Vua Ðại Dương, vốn xuất phát từ một truyền thuyết Chăm mà khôngthấy dẫn chứng về một sự thờ cúng nào, cho đến hiện nay, ở ngườiChăm Biển có vai trò vô cùng to lớn nhưng cũng lắm tai ương đối vớingười Việt miền Trung, chí ít cũng là từ thời chúa Nguyễn Tuy nhiên, hệthống thần linh mang theo từ đất Bắc lại hoàn toàn thiếu vắng và đươngnhiên, hiện hữu nhiều khoảng trống tâm linh khi đứng trước biển Dovậy, chúng tôi đã mạnh dạn đặt ra vấn đề và khẳng định ý nghĩa củahình tượng Cá Ông trong việc lấp đầy khoảng trống tâm linh khi người

Việt tiếp quản Nam Hải Đó là cả một quá trình cụ thể hoá các đối tượng thờ cúng vùng biển, từ lệ định cầu gió đầu mùa xuân cho cửa biển các

địa phương đầu thời Gia Long35 Riêng ở cửa biển Thuận An (Huế) còn cómiếu Hội đồng (xây dựng từ năm Gia Long thứ II - 1803), thờ các vị dươngthần, âm thần và hai ban đông tây thờ Đương cảnh, Thổ địa, Long thần,Ngũ phương, Hà bá thuỷ quan, Tiên sư, Thổ công, Táo quân, Trụ thạch36;năm 1815, mới tách lập miếu thờ thần Hà Bá riêng ở Hà Trung37 Đầu thờiMinh Mạng (1820), chuẩn cho vị thần cửa biển Thuận An làm thượngđẳng, vị thần cửa biển Tư Hiền, vị thần Hà Bá làm trung đẳng38 và cuối

năm Minh Mạng 2 (1821), đền Thuận An Hải môn đổi thành miếu Nam Hải Long Vương (thờ Chiêu Minh Huệ Tế Viên Phương Nam Hải Long Vương Tôn thần)39, đến thời Tự Đức, gia tặng Chiêu Minh Huệ Tế Viêm Phương Tĩnh An Quảng Lợi An Hợp Thượng đẳng thần 40

Trước đó, nhiều giai thoại dân gian tồn tại đến nay thường khẳngđịnh sự cứu giúp của Cá Ông trong lúc bôn tẩu ở vùng biển Gia Định,

nên sau này vua Gia Long mới ban sắc phong là Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân Ở bối cảnh lịch sử này, dạng thức “thiêng hoá” lại được vận dụng

một cách có lợi nhất41 Tương tự thời chúa Nguyễn, thể hiện sự hoà hợp

của “lòng người, ý trời” đối với sự tái lập triều Nguyễn, Nguyễn Ánh còn

nhận được sự cứu giúp của cá sấu, trâu cưỡi đưa người qua sông, rái cá,bầy rắn cứu người, dòng nước ngọt cứu nguy, hay dòng sông trở nêntrong một cách đột ngột, điềm báo hiệu thái bình thịnh trị 42

Rõ ràng là người Việt đã rất năng động trong quá trình thích ứng vớimôi trường sống mới đầy lạ lẫm Từ một vị thần cửa biển chung chung,nhanh chóng trở thành Nam Hải Long Vương, Cá Voi từ hình tượng thầnSóng Biển xa xăm trong truyền thuyết Chàm, đã trở thành Nam Hải Cự

Tộc Ngọc Lân, được nâng cấp dần từ Tôn thần lên đến Thượng đẳng thần43

Do vậy, có thể mạnh dạn đưa ra giả thiết rằng, chính người Việt ởmiền Trung, miền Nam mới thờ cúng Cá Voi Từ một cơ sở ban đầu tiếpthu từ truyền thuyết trong văn hoá Champa bản địa, người Việt nơi đây

đã hình thành nên tín ngưỡng thờ Cá Ông đặc trưng cho tới hiện nay44

4 Kết luận

Từ những dẫn liệu và phân tích ở trên, có thể nhận thấy cộng đồnglàng xã Việt ở miền Trung rất năng động, có thái độ ứng xử đặc thù,mềm dẻo và hiệu quả trước di sản văn hoá của cộng đồng bản địa tiềntrú mà lâu nay chúng ta thường gọi là Champa

Vượt qua tử địa Hoành Sơn, truyền thống nông nghiệp của cộngđồng cư dân Việt đi về phương Nam trở thành sinh lộ độc đạo đã nhanhchóng tiếp thu, tích hợp tính chất Đông Nam Á, tạo nên sức mạnh tưtưởng của xứ Đàng Trong cũng như sự phong phú, đa dạng của văn hoámiền Trung sau này

Sự năng động đó cần phải được nhìn nhận biện chứng từ cả haiphía:

(1) chủ trương tiên phong và tôn trọng tính chủ động, sự năng độngcủa làng xã từ nhà nước phong kiến (nhất là dưới thời các chúa Nguyễn)

và

(2) sự chủ động, năng động của cộng đồng cư dân làng xã

Văn hoá miền Trung là tổng hoà tích hợp biện chứng trong hoà bìnhsuốt một quá trình lịch sử dài lâu, từ làng xã cho tới nhà nước Đó là mộtthành tựu và cũng là bài học lịch sử to lớn, thiết thực trong chính sáchdân tộc và tôn giáo, và quan trọng hơn, vẫn đậm tính thời sự cho tớihiện nay.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1 Cadière, L, "Monuments et souvenirs chams du Quảng Trị et du Thừa

Thiên", B.E.F.E.O, Tome V, N0 1 - 2: 1905, pp 185 - 195.

2 Chapuis A Les lieux de culte du village de Bac-Vong-Dong, B.A.V.H, 1932,

371 - 410.

3 Clive J Christie, Lịch sử Đông Nam Á hiện đại (Trần Văn Tửu dịch, Lưu

Đoàn Huynh hiệu đính), NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2000.

4 Hồ Quốc Hùng, Văn học dân gian Triệu Hải, Sở VHTT Bình Trị Thiên xb,

1988.

5 Hoàng Thị Ái Hoa, “Trống Đá - Miếu Bà Giàng và lệ thành đinh ở làng

Hưng Nhơn (Hải Hoà, Hải Lăng, Quảng Trị)”, trong Thông tin Khoa học, Huế: Phân viện Nghiên cứu Văn hoá – Thông tin tại Huế, số tháng 3/2005,

94 - 104.

6 Huber, Edouard, “Études indochinoises: 4 La citadelle Chame et la stèle

sanscrite de Lai - Trung", B.E.F.E.O, Tome XI, 1911, No 1 – 2, 15-22.

7 Lê Nguyễn Lưu, Văn hoá Huế xưa, 3 tập: tập I Đời sống gia tộc; tập II Đời

sống làng xã; tập III Đời sống cung đình, NXB Thuận Hoá, Huế, 2006.

8 Lê Quý Đôn, Toàn tập, tập 1 - Phủ biên tạp lục, Hà Nội, NXB Khoa học Xã

hội, 1977.

9 Lê Văn Hưu - Phan Phu Tiên - Ngô Sỹ Liên , Đại Việt sử ký toàn thư, bản

in Nội các quan bản, mộc bản khắc năm Chính Hoà thứ 18 (1697), Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội, 1998.

10 Lê Văn Thuyên – Lê Nguyễn Lưu – Huỳnh Đình Kết, Văn bản Hán Nôm làng

xã vùng Huế, NXB Thuận Hoá, Huế, 2008.

11 Ly Tana, "Xứ Đàng Trong thế kỷ XVII và XVIII Một mô hình khác của Việt

Nam", trong Nhiều tác giả, Những vấn đề lịch sử Việt Nam, NXB Trẻ, Hà Nội, - Nguyệt san Xưa & Nay, 2010, 185 - 200.

12 Mus P., “Etudes Indiennes et Indochinoises IV Deux légendes chames”,

BEFEO: XXXI: N0 1 - 2, 1931, pp 39-101.

13 Nguyễn Hữu Thông (1997), "Bức tranh dân cư vùng Thuận Hoá đầu thế kỷ

XV qua văn bản Thỉ thiên tự", tạp chí Thông tin KHCN & MT Thừa Thiên Huế,

số Xuân Ðinh Sửu, 1997.

14 Nguyễn Hữu Thông – Nguyễn Phước Bảo Đàn – Trần Đình Hằng…, Hải Cát,

Đất và Người, NXB Thuận Hoá, Huế, 2006.

15 Nguyễn Khoa Chiêm, Việt Nam khai quốc chí truyện (Ngô Ðức Thọ –

Nguyễn Thuý Nga dịch chú và giới thiệu), NXB Hội Nhà văn, Hà Nội, 2004.

16 Nguyễn Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar”, in Essays

into Vietnamese Pasts, K.W.Taylor and John K Whitmore, Editors, Ithaca (New

York) 1995, Cornell University Press.

17 Nguyễn Thế Anh, “Thiên Y A Na hay sự tiếp nhận Nữ thần Po Nagar của các

triều đại Nho giáo Việt Nam ”, tạp chí Xưa và Nay, số 4 (233), 2005, 29

-33.

18 Phương Văn, "Chợ Thuận xưa và nay", tạp chí Cửa Việt, số 3, 1990, 88

-90.

19 Quốc sử quán triều NguyễnĐại Nam nhất thống chí - Thừa Thiên phủ, tập

Thượng, S.: Nha Văn hoá, Bộ Quốc gia Giáo dục xuất bản, 1961.

20 Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam thực lục, tập I Tiền biên, NXB Viện

Sử học, Hà Nội, 1962

21 Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam thực lục chính biên, Hà Nội, NXB Khoa

học Xã hội - Viện Sử học, 1963 - 1978.

22 Quốc sử quán triều Nguyễn, Quốc triều chánh biên toát yếu, S.: Nhóm

Nghiên cứu Sử Địa Việt Nam, 1972.

23 Quốc sử quán triều Nguyễn, Ðại Nam liệt truyện, tập I, Tiền biên, NXB

Thuận Hoá, Huế, 1997a.

24 Quốc sử quán triều Nguyễn, Ðại Nam nhất thống chí, NXB Thuận Hoá, Huế,

1997b.

25 Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam thực lục, tập I, NXB Giáo dục, Hà

Nội, 2002.

26 Quốc sử quán triều Nguyễn, Đồng Khánh địa dư chí, Hội Sử học Việt Nam,

Viện Viễn Đông Bác Cổ Pháp, Trường Cao học Thực hành Pháp - NXB Thế giới, Hà Nội, 2003.

27 Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam thực lục, tập II - V, NXB Giáo dục, Hà

Nội, 2004.

28 Tạ Chí Đại Trường, Thần, Người và đất Việt, NXB Văn hóa – Thông tin, Hà

Nội, 2006.

29 Taylor Keith W., "Nguyễn Hoàng và bước mở đầu cuộc Nam tiến của người

Việt", trong Nhiều tác giả, Những vấn đề lịch sử Việt Nam, NXB Trẻ, Hà Nội

- Nguyệt san Xưa & Nay, 2001, 161 - 184 Trong nguyên bản Taylor K W

“Nguyễn Hoàng and the beginning of Vietnams’ southward expansion”,

trong cuốn Southeast Asia in the Early Modern Era, do Anthony Reid biên

tập Ithaca, Cornell University Press, 1993.

30 Thái Văn Kiểm, “Le culte de la baleine”, Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises (B.S.E.I): II, 1972, 311 - 324.

31 Thần tích thần sắc (1937): Kết quả điều tra của Hội Nghiên cứu Văn hoá Dân gian Đông Dương (Société du Folklore Indochinois), các làng: Lý Hoà (Quảng Bình); Tường Vân, An Cư, Đại Hào, Bích La, Nhan Biều, Đại Hào, Đơn Duệ, Liêm Công Tây, Bông Vang, Huỳnh Công (Quảng Trị), Niêm Phò, Phổ Lại, Nguyện Biều, Diên Đại (Thừa Thiên), Hà Nội, Viện Thông tin Khoa học Xã hội, Số hiệu TT-TS FQ 4 0 18.

32 Trần Đại Vinh, Tín ngưỡng dân gian Huế, NXB Thuận Hoá, Huế, 1995.

33 Trần Đại Vinh, Tín ngưỡng dân gian Huế, NXB Văn hóa – Thông tin, Hà Nội,

2006.

34 Trần Đình Hằng (2005), "Sự tích miếu Bà Tơ và lễ hội cầu ngư ở làng Bác

Vọng Đông", trong Viện Nghiên cứu Văn hoá, Thông báo Văn hoá Dân

gian, 2004, Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội, 2005 In lại trong tạp chí Khoa học và Phát triển, Huế, Sở KH - CN Thừa Thiên Huế, số Xuân Ất Dậu, 2005.

35 Trần Ðình Hằng, "Phong Lai, sự ứng xử đa tình huống", trong Viện Nghiên

cứu Văn hoá, Thông báo Văn hoá Dân gian, 2005, NXB Khoa học Xã hội,

37 Trần Ðình Hằng (2008a), “Ai thờ Cá Voi: một góc nhìn về văn hoá Việt ven

biển miền Trung”, tham luận tại Hội thảo quốc tế về thay đổi văn hoá tại

Huế, Huế.: Viện Văn hoá Nghệ thuật Việt Nam - Viện Nghiên cứu Văn hoá

Châu Á (Đại học Toyo - Nhật Bản), 30/8/2008.

38 Trần Ðình Hằng (2008b), “Từ Cô Gái Áo Xanh ở Ái Tử (Quảng Trị), đến Bà Trời Áo Đỏ ở Thiên Mụ (Huế): sinh lộ tư tưởng của vùng đất mới Nam Hà”,

tham luận tại hội thảo khoa học Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn

trong lịch sử Việt Nam từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XIX, Thanh Hoá: Hội Khoa

học Lịch sử Việt Nam UBND tỉnh Thanh Hoá, dự định tổ chức ngày 18 19/10/2008

-39 Trần Văn Toàn, “Le temple Huệ Nam à Huế: étude précédée d'une note sur la Sainte religion de l'Immortelle Céleste (Thiên Tiên Thánh Giáo) dans la région

de Huế”, B.S.E.I: XLIV: N0 3 – 4, 1969, pp 243 - 262.

40 Vô danh thị, Ô châu cận lục (Dương Văn An nhuận sắc tập thành, Bùi

Lương phiên dịch), S.: Văn hoá Á Châu xuất bản, 1961.

41 Vô danh thị, Ô châu cận lục (Dương Văn An nhuận sắc tập thành, Trần Đại

Vinh, Hoàng Văn Phúc tân dịch, hiệu chú), NXB Thuận Hoá, Huế, 2001.

BÁO CHÍ TRUYỀN THƠNG VIỆT NAM TRONG TIẾN TRÌNH PHÁT TRIỂN VÀ HỘI

từ đĩ cĩ giải pháp đúng đắn, khoa học để tiếp tục phát triển và hộinhập

1 Những thành tựu cơ bản

Lịch sử báo chí truyền thơng Việt Nam tính từ năm 1865 khi tờ “GiaĐịnh báo” ra đời đến nay đã được 143 năm So với lịch sử báo chí thếgiới thì báo chí truyền thơng Việt Nam ra đời tương đối muộn, nhưng vớiđiều kiện Việt Nam, chừng ấy năm cũng là một dấu mốc lớn Trong dịngchảy chung ấy cĩ nhiều khuynh hướng báo chí khác nhau: báo chí củathực dân đế quốc xâm lược; báo chí của những người Việt Nam yêunước, báo chí cách mạng và nổi bật lên là dịng báo chí cách mạng Đã

cĩ 83 năm phát triển kể từ ngày báo Thanh niên ra đời (21/6/1925) tại Quảng Châu - Trung Quốc do Chủ tịch Hồ Chí Minh sánglập Báo chí cách mạng Việt Nam là một bộ phận khơng thể tách rời củacách mạng và dân tộc, và đồng hành, phục vụ cách mạng và dân tộc đểgiành chính quyền năm 1945, giải phĩng miền Bắc năm l945, giải phĩngmiền Nam, thống nhất đất nước năm 1975, tiến hành sự nghiệp Đổi mớiđất nước năm 1986 và hội nhập sâu rộng vào đời sống quốc tế hiện nay Trong tiến trình phát triển, do điều kiện khách quan và chủ quan nênbáo chí truyền thơng cũng cĩ sự phát triển ở các mức độ khác nhau Tuy

20 năm đất nước đổi mới và đổi mới báo chí (từ năm 1986 tới nay), báo chí

 Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, ĐHQGHN.

TIỂU BAN GIAO LƯU VĂN HOÁ

truyền thông Việt Nam có bước phát triển mạnh mẽ, nhanh chóng và toàndiện nhất, đó là:

1.1 Quy mô, số lượng, chất lượng loại hình báo chí phát triển nhanh

Tính đến tháng 12/2007 cả nước có 702 tờ báo và tạp chí với 830

68 đài phát thanh, truyền hình (trong đó 3 Đài Truyền hình Trung ương

là VTV, VTC, VCTV; 1 đài phát thanh Quốc gia là Đài Tiếng nói Việt Nam(ĐTNVN), 64 đài phát thanh truyền hình cấp tỉnh và thành phố trựcthuộc Trung ương, trên 600 đài phát thanh cấp huyện và hàng chụcphường, xã thị trấn, nhà máy, xí nghiệp, bệnh viện trường học; 1 Hãngthông tấn Nhà nước là Thông tấn xã Việt Nam (TTXVN); 6 báo mạng điện

tử, 100 tờ báo in đưa lên mạng Internet bằng các thứ tiếng, hàng ngàntrang điện tử (Website, Weblog) Trong các loại hình thì nổi lên là báomạng điện tử (online) vì mạng Internet vào Việt Nam mới từ tháng5/1997 nhưng qua 10 năm đã có gần 20% người Việt Nam truy cập, sửdụng công cụ này Tỷ lệ này được coi là cao ở khu vực và thế giới nóichung

Nội dung thông tin có nhiều đổi mới, hấp dẫn, sinh động, phongphú, nhanh chóng và kịp thời hơn Bức tranh hiện thực khách quan, chânthật của đất nước và thế giới được phản ánh khá đầy đủ và toàn diện,nhanh chóng trên báo chí truyền thông Việt Nam Nhờ vậy mà người dânViệt Nam có hiểu biết nhiều hơn về tình hình thế giới để tiếp tục giaolưu, hội nhập; bạn bè quốc tế cũng hiểu nhiều và đúng hơn đất nước vàcon người Việt Nam để thúc đẩy hợp tác, đầu tư, đôi bên cùng có lợi Cóthể nói, 20 năm qua báo chí truyền thông Việt Nam đã có bước pháttriển mạnh mẽ, sôi động, đáp ứng tốt hơn nhu cầu thông tin, giải trí vànhiều hiểu biết khác của người dân trong nước và cộng đồng quốc tế

1.2 Đội ngũ người làm báo chí truyền thông ngày càng đông đảo và lớn mạnh

Tuy chưa có thống kê chính thức, nhưng ước chừng có hàng trămngàn người đang hoạt động trong lĩnh vực báo chí truyền thông với cáccông việc như phóng viên, biên tập viên, phát thanh viên, nhân viên kỹthuật, nhà in, phát hành, quảng cáo dịch vụ, đội ngũ lãnh đạo, quản lýcác cơ quan báo chí, đội ngũ cộng tác viên, thông tin viên Đội ngũ nàyngày càng trẻ hoá, được đào tạo bài bản, hệ thống, có chất lượng vàtrình độ Đến nay, gần 80% nhà báo có trình độ đại học trở lên, số nhàbáo có 1 - 2 bằng đại học, sử dụng 1 - 2 ngoại ngữ ngày càng tăng Nhà

nước Việt Nam đã cấp 15.000 thẻ nhà báo cho 15.000 nhà báo đủ tiêuchuẩn và tiếp tục cấp cho những người khác khi đủ chuẩn quy định.Đội ngũ người làm báo giữ vai trò quyết định về nội dung, hình thức

và chất lượng báo chí, vì vậy càng được quan tâm thường xuyên

1.3 Công chúng báo chí tích cực, chủ động tham gia vào hoạt động báo chí truyền thông

Với gần 87 triệu dân, Việt Nam là một trong những thị trường côngchúng báo chí lớn, hấp dẫn và nhiều tiềm năng Đây là điều kiện tốt chobáo chí truyền thông phát triển, đồng thời cũng khó khăn, phức tạp vàthách thức lớn đối với báo chí truyền thông Công chúng hiện nay cótrình độ, bản lĩnh, chính kiến, đòi hỏi cao về chất lượng thông tin từ báo

in, phát thanh, truyền hình, hãng tin tức, báo mạng điện tử, báo ảnh Đồng thời họ còn tích cực tham gia trao đổi, thảo luận, phản biện nhữngvấn đề của đất nước và báo chí tạo không khí dân chủ công khai, minhbạch trong thông tin hai chiều, góp phần thúc đẩy xã hội phát triển

1.4 Báo chí truyền thông Việt Nam tham gia tích cực, chủ động các hoạt động báo chí khu vực và thế giới

Báo chí truyền thông Việt Nam là một bộ phận của báo chí khu vực

và thế giới Trên cơ sở đường lối đối ngoại độc lập, tự chủ, đa dạng hoá

đa phương hoá của Đảng và Nhà nước Việt Nam, báo chí truyền thôngViệt Nam cũng tích cực, chủ động tham gia vào các hoạt động của báochí khu vực và thế giới, góp phần quan trọng vào tiến trình phát triểnchung của báo chí truyền thông hiện đại Hội Nhà báo Việt Nam là thànhviên của Tổ chức Quốc tế các nhà báo (OIJ); Liên đoàn Báo chí ASEAN(CAJ) Hội và các cơ quan báo chí đẩy mạnh giao lưu, hợp tác với các tổchức, cơ quan báo chí của Trung Quốc, Nhật Bản, Thái Lan, Lào, Pháp,Thuỵ Điển, Hàn Quốc Đài THVN, Đài TNVN mở rộng phạm vi phủ sóng

ra nhiều khu vực trên thế giới, nhất là khu vực Bắc Mỹ, châu Á, châu Âu,châu Phi TTXVN cử trên 70 phóng viên thường trú ở gần 30 nước trênthế giới, các báo Nhân dân, Quân đội Nhân dân, Lao động, Thanh niên,Đài THVN, Đài TNVN cũng cử phóng viên thường trú ở các nước Báo chítruyền thông Việt Nam cũng hợp tác chặt chẽ, hiệu quả với các phóngviên, văn phòng đại diện, phân xã của hàng chục hãng thông tấn, báochí quốc tế thường trú tại Việt Nam như AP, AFP, UPI, Reuters, Kyodo,Tân Hoa xã, DPA, Itar-TASS, NHK, BBC…

Sự hợp tác này đã mang lại nhiều hiệu quả và tác động tích cựctrong việc đưa thông tin trong nước ra thế giới và thu nhận thông tin

quốc tế cho người dân trong nước, tạo sự hiểu biết, hữu nghị và hợp táclẫn nhau.

1.5 Công tác đào tạo, bồi dưỡng cán bộ báo chí truyền thông được đẩy mạnh

Đào tạo, bồi dưỡng và sử dụng nguồn nhân lực báo chí truyền thông

là việc làm quan trọng Mặc dù ngành báo chí truyền thông sử dụng nhânlực từ nhiều nguồn khác nhau (văn học, lịch sử, ngôn ngữ, triết học, xãhội học, vật lý, kinh tế, luật ) nhưng để làm báo chuyên nghiệp thì phảiđào tạo bồi dưỡng bài bản và hệ thống Ở Việt Nam hiện nay có 4 cơ sởđào tạo là: Học viện Báo chí và Tuyên truyền (thuộc Học viện Chính trị -Hành chính Quốc gia Hồ Chí Minh); Khoa Báo chí và Truyền thông củaTrường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn Hà Nội và Thành phố Hồ ChíMinh (thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội và Đại học Quốc gia Thành phố HồChí Minh); Khoa Ngữ văn - Báo chí (thuộc Đại học Khoa học Huế) đào tạocán bộ báo chí truyền thông trình độ cử nhân, thạc sỹ và tiến sỹ Cáctrường Cao đẳng Phát thanh – Truyền hình Trung ương 1 (Phủ Lý - HàNam), Trung ương 2 (Thành phố Hồ Chí Minh), Cao đẳng Truyền hìnhTrung ương (Thường Tín - Hà Nội) đào tạo cán bộ phóng viên, biên tậpviên trình độ cao đẳng Các trung tâm bồi dưỡng của Hội Nhà báo ViệtNam, Thông tấn xã Việt Nam, Bộ Thông tin và Truyền thông cũng tổ chứccác lớp (khoá) bồi dưỡng ngắn hạn cho các nhà báo (thường có sự tài trợhoặc hợp tác với nước ngoài) Các cơ sở đào tạo hàng năm thu nhậnkhoảng 1.000 sinh viên và học viên cho hệ đại học và sau đại học vàcũng cho tốt nghiệp ra trường số lượng tương ứng như vậy

Đội ngũ này được bổ sung thường xuyên cho các cơ quan báo chí,góp phần không nhỏ vào sự nghiệp phát triển thông tin báo chí và nângcao tính chuyên nghiệp cho nhà báo Việt Nam (hiện khoảng 35 - 40%

60 - 65% làm nhà báo nhưng chưa chuyên nghiệp)

1.6 Cơ sở vật chất và tài chính được nâng lên rõ rệt

Kinh tế - xã hội của đất nước phát triển, quá trình hội nhập quốc tếngày càng sâu rộng, các cơ quan báo chí cũng có điều kiện tăng nguồnthu từ các hoạt động quảng cáo, phát hành, dịch vụ Nhiều cơ quanbáo chí có nguồn thu hàng chục, hàng trăm tỷ đồng như: Đài Truyềnhình Việt Nam là 900 tỷ đồng, Đài Truyền hình Thành phố Hồ Chí Minh là

600 tỷ đồng, Đài Tiếng nói Việt Nam là 122 tỷ đồng, Đài Tiếng nói Nhândân Thành phố Hồ Chí Minh hơn 30 tỷ đồng Đài Phát thanh - Truyềnhình Hà Nội trên 170 tỷ đồng, Đài Truyền hình Vĩnh Long hơn 60 tỷ đồng,

Đài Truyền hình Khánh Hoà gần 55 tỷ đồng, Đài Truyền hình Hải Phòng

là 45 tỷ đồng, báo Tuổi trẻ hơn 450 tỷ đồng, Thanh niên là 246 tỷ đồng, Tiền Phong 50 tỷ đồng, Công an nhân dân 83 tỷ đồng, Công an Thành phố Hồ Chí Minh 128 tỷ đồng, Hà Nội mới 71 tỷ đồng, Sài Gòn giải phóng 121 tỷ đồng Nhờ đó, các cơ quan báo chí có điều kiện nâng

cấp máy móc thiết bị, đổi mới công nghệ làm báo, đầu tư nhiều hơncho hoạt động nghiệp vụ, cải thiện và nâng cao đời sống cán bộ, phóngviên, nhân viên, mở rộng các hoạt động nhân đạo, từ thiện Một số cơquan báo chí đang tiến dần tới xây dựng mô hình Tập đoàn Báo chí

Truyền thông như Đài Truyền hình Việt Nam, Thông tấn xã Việt Nam, báo Quân đội Nhân dân, Hà Nội mới, Nhân dân, Sài Gòn giải phóng, Tiền phong, Thanh niên, Tuổi trẻ, Công an Nhân dân, Thời báo Kinh tế Việt Nam, Đài Phát thanh - Truyền hình Hà Nội, Đài Truyền hình Kỹ

và hiệu quả hơn rất nhiều so với trước đây

Tóm lại, trong quá trình phát triển báo chí truyền thông Việt Nam đã

có bước trưởng thành và phát triển mạnh mẽ, nhanh chóng, toàn diện,hiệu quả, đặc biệt là sau Đổi mới (năm 1986) đến nay Tuy nhiên trongquá trình đó, báo chí truyền thông Việt Nam cũng còn những hạn chế,khuyết điểm cần khắc phục

2 Hạn chế, khuyết điểm chính

Trong điều kiện Việt Nam, báo chí truyền thông là cơ quan ngônluận của Đảng, Nhà nước, các tổ chức chính trị - xã hội, đồng thời là diễnđàn của nhân dân Báo chí truyền thông hoạt động dưới sự lãnh đạo củaĐảng, quản lý của Nhà nước và trong khuôn khổ pháp luật Báo chí hoạtđộng theo định hướng xã hội chủ nghĩa Đó là những nét đặc trưng củabáo chí truyền thông Việt Nam.

Thời gian qua, bên cạnh những thành tích, ưu điểm như đã nêu, báochí truyền thông Việt Nam cũng bộc lộ những yếu kém, khuyết điểm đáng

lo ngại Đó là:

2.1 Một số nhà báo, kể cả một số lãnh đạo cơ quan báo chí

truyền thông, chưa quán triệt đầy đủ, sâu sắc đường lối, chính sách vàpháp luật Việt Nam về báo chí, trách nhiệm xã hội và nghĩa vụ côngdân của người làm báo Đã xuất hiện trên báo chí những tác phẩm vôtình hay cố ý đi chệch định hướng, hoài nghi hoặc phủ nhận tư tưởng

Hồ Chí Minh, đòi xem xét lại hoặc xoá bỏ Điều 4 của Hiến pháp (tước bỏvai trò lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam); tán thành, cổ vũ quanđiểm đa nguyên chính trị, đa đảng đối lập; đòi lật lại một số vấn đề lịch

sử đã được kết luận, xuyên tạc lịch sử, kiến nghị “khôi phục quy chếđộc lập cho báo chí”

2.2 Tình trạng thông tin không trung thực, áp đặt vô lối, suy diễn

chủ quan, viết ẩu, viết sai, bịa đặt có xu hướng gia tăng Việc cải chínhthông tin sai trên báo chí chưa nghiêm túc và đúng luật báo chí Số nhàbáo, người làm công tác trong lĩnh vực báo chí truyền thông yếu kémđạo đức, vi phạm pháp luật, lợi dụng nghề nghiệp để vụ lợi có xu hướngtăng đáng lo ngại (năm 2008 đã khởi tố, tạm giam

5 nhà báo để điều tra theo pháp luật)

2.3 Một số cơ quan báo chí và nhà báo chưa bám sát nhiệm vụ của

đất nước, của ngành - địa phương, đoàn thể mình Chưa quan tâm đúngmức việc nêu gương, biểu dương cổ vũ nhân tố mới, điển hình tiên tiến,người tốt việc tốt để tạo không khí, niềm tin cho xã hội Sa đà ưa thíchđăng tải những tin, bài, ảnh về các vụ án, mặt tiêu cực, mặt trái và nonyếu của xã hội, tiết lộ bí mật Nhà nước, xâm phạm đời tư, thiếu nhạy cảmkhi thông tin các vấn đề dân chủ nhân quyền tự do - tôn giáo, dân tộc làm “nóng” các vấn đề kinh tế - xã hội một cách thiếu ý thức và tráchnhiệm Khi thể hiện không chú ý cân nhắc liều lượng, mức độ, thời điểm,tiêu đề, mặt lợi hại của thông tin chỉ vì mục đích câu khách, giật gân đểbán được nhiều báo

2.4 Công tác tổng kết thực tiễn, nghiên cứu lý luận về báo chí

truyền thông chưa theo kịp thực tiễn sôi động, nhanh chóng và phức tạpcủa báo chí truyền thông hiện nay Lĩnh vực đào tạo bồi dưỡng nhân lựcbáo chí truyền thông chưa đáp ứng nhu cầu xã hội, chất lượng chưa cao,luật báo chí và hành lang pháp lý nói chung chậm đổi mới, bổ sung; cơchế chính sách còn lạc hậu, xa rời thực tiễn

Như vậy, những hạn chế, khuyết điểm nói trên là không thể coithường Nếu không ngăn chặn, điều chỉnh kịp thời sẽ bất lợi cho xã hội,cho đất nước và chính báo chí truyền thông Việt Nam

3 Cơ hội và thách thức của báo chí truyền thông Việt Nam trong tiến trình hội nhập

3.1 Cơ hội và vận hội cho báo chí truyền thông Việt Nam

Trên thế giới đang diễn ra quá trình toàn cầu hoá Nền kinh tế tríthức, khoa học kỹ thuật, công nghệ thông tin, mạng lnternet phát triểnmạnh mẽ đang làm biến đổi nhanh chóng bộ mặt thế giới hiện đại, màtheo cách nói của Thomas L Friedman là “Thế giới phẳng” Trong bốicảnh đó, các trào lưu, các khuynh hướng tư tưởng và báo chí truyềnthông mới mẻ của thế giới tác động và ảnh hưởng nhanh chóng, mạnh

mẽ vào từng nước; tác động trực tiếp vào tư tưởng, tình cảm tâm lý, lốisống và đạo đức của con người Trong đời sống quốc tế xuất hiện nhữngvấn đề mới về lý luận và thực tiễn về con đường phát triển khác nhaucủa các nước Các ý kiến, quan điểm, chính kiến, tư tưởng cọ xát diễn rahàng ngày Đây là những điều kiện để báo chí truyền thông mỗi nước(trong đó có Việt Nam) phát triển, đáp ứng tốt hơn nhu cầu thông tin đadạng, phong phú, kịp thời, chính xác của công chúng Qua giao lưu quốc

tế, báo chí truyền thông Việt Nam ngày càng hoàn thiện, đóng gópnhiều hơn cho sự phát triển của đất nước và sự nghiệp hoà bình, hợp tác

và phát triển của thế giới

Ở trong nước đang đẩy mạnh sự nghiệp công nghiệp hoá, hiện đạihoá, tiếp tục đổi mới, phấn đấu đến năm 2010 đưa đất nước thoát khỏitình trạng kém phát triển và đến năm 2020 cơ bản thành nước côngnghiệp theo hướng hiện đại Mục tiêu dân giàu, nước mạnh, xã hội côngbằng, dân chủ, văn minh được xác định rõ và đang nỗ lực thực thi Kinh

tế - xã hội tuy có lúc khó khăn nhưng tổng thể phát triển khá, đời sốngngười dân được cải thiện Theo đường lối đối ngoại độc lập tự chủ, đadạng hoá, đa phương hoá, tháng 11/2007, Việt Nam chính thức gia nhậpWTO, đánh dấu bước hội nhập sâu, rộng và đầy đủ của Việt Nam vào đời

sống quốc tế, mở ra cơ hội và cả thách thức mới cho đất nước Trên cơ

sở đó, báo chí truyền thông Việt Nam cũng tự đổi mới và phát triển, mởrộng quan hệ quốc tế, bước đầu thu nhiều thành tựu đáng kể

Tham gia vào đời sống quốc tế, các nhà báo Việt Nam có môitrường rộng hơn, thuận lợi hơn trong việc khơi dậy những tiềm năng vàsáng tạo to lớn Có điều kiện và thời cơ để khai thác, xử lý và cung cấpthông tin nhanh chóng, kịp thời, đa dạng cho công chúng Học hỏi, traođổi kinh nghiệm nghề nghiệp và tư duy, phương pháp làm báo hiện đại

Sử dụng được các phương tiện kỹ thuật tiên tiến cho tác nghiệp Côngchúng Việt Nam có thêm sự lựa chọn thông tin trong và ngoài nước chonhu cầu của mình Báo chí truyền thông Việt Nam cũng có cơ hội mởrộng giao lưu quốc tế, vừa tự mình phát triển vừa đóng góp chung cho

sự nghiệp báo chí thế giới

3.2 Khó khăn và thách thức

Việt Nam mới bước vào hội nhập, báo chí truyền thông Việt Namcũng vậy Nền kinh tế thị trường đang dẫn đến phân hoá xã hội về thunhập lợi ích và phân tầng xã hội thành các nhóm khác nhau Việc giảiquyết hài hoà giữa lợi ích đất nước và quốc tế, bảo vệ tư tưởng và giữgìn bản sắc văn hoá dân tộc với các tư tưởng khuynh hướng mới của thếgiới là không đơn giản

Hội nhập quốc tế, báo chí truyền thông Việt Nam phải chịu sức épcạnh tranh gay gắt hơn giữa báo chí trong nước và báo chí nước ngoài(mà đa phần là vượt trội về công nghệ, kỹ thuật, tài chính, tính chuyênnghiệp ), cạnh tranh về sản phẩm báo chí, cơ quan quản lý và cấp độbáo chí Trung ương - địa phương trong nước, có thể dẫn tới sự phân hoá

- tạo ra sự không đồng đều, thậm chí một bộ phận cơ quan báo chí bịphá sản, phóng viên thất nghiệp Báo chí truyền thông nước ngoài (chủyếu là các nước G.8) với những ưu thế nhiều mặt sẽ tác động mạnh hơn,nhanh hơn đến nhu cầu báo chí trong nước, có thể gây ra rối loạn thôngtin chèn ép và áp đặt thông tin, ảnh hưởng tiêu cực đến sự ổn định vàphát triển bền vững của đất nước và báo chí truyền thông Việt Nam.Đội ngũ phóng viên, biên tập viên hiện nay nhìn chung còn yếu vàthiếu tính chuyên nghiệp, trình độ tin học, ngoại ngữ, hiểu biết thông lệ

và luật pháp quốc tế còn yếu; kỹ thuật thu - phát thông tin chưa tốt; lựclượng phóng viên, biên tập viên tuy được đào tạo nhưng giao lưu quốc tệrất hạn chế Những yếu kém đó gây khó khăn, bất cập cho quá trình hộinhập quốc tế của nhà báo nói riêng và báo chí truyền thông Việt Namnói chung

Cùng với những thách thức trên, quá trình hội nhập quốc tế còn đặt

ra những thách thức khác như lập trường, bản lĩnh của nhà báo, giữvững định hướng phát triển đất nước, bảo đảm an ninh, quốc phòng, giữgìn bản sắc văn hoá dân tộc, bảo vệ môi trường độc lập dân tộc và pháttriển bền vững đất nước là những vấn đề cần được giải quyết hài hoà

và tỉnh táo, đòi hỏi mỗi nhà báo phải phấn đấu, tu dưỡng rèn luyện toàndiện để đáp ứng yêu cầu mới

Như vậy, trong quá trình phát triển và hội nhập có cả thời cơ vàthách thức Thời cơ đi cùng thách thức và đan xen nhau Tuy nhiên, nếu

có thời cơ mà không tận dụng thì cũng bị bỏ lỡ và thách thức nếu được

xử lý tốt có thể thành thời cơ Mặc dù có khó khăn thách thức nhưngthuận lợi và thời cơ vẫn nhiều hơn Vì vậy báo chí truyền thông Việt Namcũng phải biết tận dụng thời cơ vượt qua thách thức để tiếp tục pháttriển ổn định và bền vững

4 Kết luận

Lịch sử báo chí truyền thông Việt Nam đã có quá trình hình thành

và phát triển 143 năm (trong đó có 83 năm báo chí cách mạng) có nhiềuđóng góp quan trọng trong công cuộc giải phóng, bảo vệ và xây dựngđất nước

Sau 20 năm Đổi mới, báo chí truyền thông Việt Nam đã có bước pháttriển mới nhanh chóng, toàn diện, mạnh mẽ, đóng góp hiệu quả cho sựnghiệp Đổi mới công nghiệp hoá - hiện đại hoá đất nước và mở rộng giaolưu quốc tế Mặc dù còn không ít khuyết điểm, yếu kém nhưng báo chítruyền thông Việt Nam đã khẳng định được vai trò, vị trí ảnh hưởng to lớncủa mình đối với xã hội trước yêu cầu mới

Báo chí truyền thông Việt Nam cũng tích cực chủ động tham giavào báo chí và đời sống quốc tế Quá trình đó có cả thời cơ và tháchthức Việc xây dựng một nền báo chí truyền thông Việt Nam đậm đà bảnsắc văn hoá dân tộc nhưng vẫn tiên tiến là mục đích phát triển của nước

ta trong lĩnh vực này

Trước yêu cầu và bối cảnh mới, báo chí truyền thông Việt Nam tiếptục phát triển và hội nhập để phục vụ tốt hơn cho mục tiêu dân giàu,nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ, văn minh

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1 Nghị quyết TW lần thứ 5 (khoá X) về “Công tác tư tưởng, lý luận và báo

chí trước yêu cầu mới”, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2007.

2 Quyết định số 219/2005/QĐ-TTg ngày 19/9/2005 của Thủ tướng Chính phủ

về việc phê duyệt “Chiến lược phát triển thông tin đến năm 2010”, Hà

Nội, 2005.

3 Bộ Văn hoá - Thông tin, Tình hình phát triển và quản lý báo chí, xuất bản

qua 20 năm Đổi mới, Hà Nội, 2006.

4 Kỷ yếu Hội thảo khoa học, 82 năm báo chí cách mạng Việt Nam, NXB

Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2007.

5 Kỷ yếu Hội thảo khoa học quốc tế “Báo chí và truyền thông đại chúng

-Đào tạo, bồi dưỡng trong thời kỳ hội nhập”, Học viện Báo chí Tuyên

truyền, Hà Nội, 2008.

BµN VÒ Sù TRUYÒN B¸ CñA GI¸O PH¸I CHÝNH NHÊT §¹O GI¸O SANG VIÖT NAM

Onishi Kazuhiko∗

Đặt vấn đề

Vấn đề mà báo cáo đặt ra là sự xác nhận lại giáo phái Chính Nhất Đạogiáo ở Trung Quốc được truyền bá đến Việt Nam Trong lịch sử nghiên cứuĐạo giáo ở Việt Nam, ít người đề cập đến một cách sâu sắc về tổ chức giáođoàn và giáo lý của Đạo giáo ở Việt Nam45 Thậm chí đã có ý kiến như Đạogiáo truyền sang Việt Nam từ đời Bắc thuộc, nhưng không có môn pháithống hệ gì46 Nhưng, do điều kiện lịch sử quan hệ giao lưu Việt Nam vàTrung Quốc và những điều kiện địa lý, chúng tôi cho rằng người ta nên suynghĩ thêm về quan hệ giữa giáo phái Chính Nhất và Đạo giáo ở Việt Nam Đạo giáo Trung Quốc đã có cả hai giáo phái lớn là giáo phái ChínhNhất và giáo phái Toàn Chân Giáo phái Chính Nhất, bắt nguồn từ NgũĐẩu Mễ đạo được phát triển nửa sau thế kỷ II, được triển khai chủ yếu làmiền Nam Trung Quốc bằng những nghi lễ, bùa và phép thuật Sư tổ làTrương Đạo Lăng (? - 177)47 Trương Đạo Lăng tự xưng mình là Thiên Sư,nên người ta gọi giáo chủ giáo phái đạo Ngũ Đẩu Mễ là Trương Thiên Sư,

và giáo phái lại được gọi là đạo Thiên Sư Khoảng từ thế kỷ IV, trung tâmgiáo phái đó được nằm ở núi Long Hổ (tại huyện Quý Khê, tỉnh Giang Tâybây giờ) Thế kỷ V, Khấu Khiêm Chi (365? - 448) là đạo sỹ thời nhà BắcNguỵ (386 - 534) sắp xếp lại giáo lý và tổ chức của giáo phái này vàthành ra đạo Tân Thiên Sư Vào năm 1304, giáo chủ đời thứ 38 Trương

Dư Tài được vua Thành Tông nhà Nguyên phong cho “Giáo chủ ChínhNhất”48 Sau này giáo phái này được gọi là giáo phái Chính Nhất

Còn giáo phái Toàn Chân được Vương Trọng Dương (1112 - 1170)thành lập vào giữa thế kỷ XII Giáo phái này được triển khai chủ yếu làmiền Bắc Trung Quốc, trung tâm chủ yếu là quán Bạch Vân nằm ở Bắc

 Nhà nghiên cứu Nhật Bản.

Kinh Đặc trưng của giáo phái này là tôn trọng tư tưởng Tam giáo đồngnguyên, chịu ảnh hưởng Thiền phái Phật giáo như coi trọng quy luật vàtoạ thiền Hơn nữa họ bài trừ hành động như sử dụng phép thuật hoặcuống thuốc để nhằm trường sinh49.

Khi so sánh sự ảnh hưởng của hai giáo phái với nước ta, trongnhững truyền thuyết ở Việt Nam, ngoài vấn đề Tam giáo đồng nguyên

ra50, chúng tôi có thể nhận thấy sự quan tâm của người Việt Nam vớigiáo phái Chính Nhất Ví dụ, người Việt Nam đã có quan tâm đến núi

Long Hổ là trung tâm giáo phái Chính Nhất Sách Tang thương ngẫu lục

(quyển Thượng, truyện Nguyễn Công Trung Thường) ghi rằng thần tiênPhan Viễn muốn đi núi Long Hổ Hoặc, theo một số sách về giáng bút

như Trần Đại Vương Bình Nguyên thực lục (được soạn năm 1899)51 hoặc

Dược sơn kỷ tích toàn biên (soạn năm 1912)52 kể lại câu chuyện mà

Nguyễn Huy Oánh (1713 - 1789) là quan lớn và nhà giáo dục vĩ đại53 đời

Lê Hiển Tông (trị vì 1740 - 1788), đã đi học hỏi phép thuật giáng bút ởnúi Long Hổ Đây là sự thật hay truyền thuyết thì chưa rõ54 nhưng chúngtôi có thể suy đoán được là để thêm uy tín cho phép thuật này, người ta

đã mượn cả hai tên là ông Nguyễn Huy Oánh và núi Long Hổ là rõ ràng.Điều này chứng tỏ rằng trong bối cảnh đó đã có tín ngưỡng mạnh mẽ vềtrung tâm giáo phái Chính Nhất Như vậy, người ta phải suy nghĩ lại vềgiáo phái Chính Nhất đã triển khai ở Việt Nam như thế nào, nói cụ thểhơn là giáo phái sang Việt Nam từ nơi nào, và yếu tố nào của giáo phái

đó đã ảnh hưởng vào nền văn hoá của Việt Nam

Để giải quyết vấn đề trên, trước hết chúng tôi cho rằng cần xem xétlại mối quan hệ giao lưu giữa Việt Nam và vùng Phúc Kiến ở Trung Quốc

có liên quan đến sự truyền bá giáo phái Thiên Sư đạo và Chính Nhấtgiáo Hơn nữa là sự triển khai giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôipháp” của giáo phái Chính Nhất với tín ngưỡng bản địa Việt Nam

1 Sự truyền bá giáo phái Thiên Sư đạo và giáo phái Chính Nhất đi qua đường Phúc Kiến vào Việt Nam

Ở đây chúng tôi suy nghĩ về sự truyền bá giáo phái Thiên Sư đạo vàgiáo phái Chính Nhất đi qua con đường Phúc Kiến Trước hết, chúng tôinói đến sự giao lưu giữa vùng Phúc Kiến thời kỳ Bắc thuộc, sau đó trìnhbày về vấn đề này thời kỳ độc lập của Việt Nam

1.1 Sự giao lưu giữa vùng Phúc Kiến với nước ta thời kỳ Bắc thuộc có liên quan đến sự truyền bá của Đạo giáo

Khi suy nghĩ tại sao người Việt Nam lại có quan tâm đến núi Long

Hổ thì người ta phải nhớ lại một nơi nằm giữa vùng núi ấy và Việt Nam –

đó là vùng Phúc Kiến – cửa ra vào biển của Trung Quốc Chúng tôi chorằng, từ Trung Quốc, một con đường chủ yếu đưa những yếu tố tạothành Đạo giáo như tư tưởng thần tiên, pháp thuật… vào Việt Nam làcon đường đi qua Phúc Kiến Bối cảnh đó, từ thời cổ đại, sự quan hệ vềgiao thông vận tải và giao lưu văn hoá giữa Việt Nam và Phúc Kiến đã

rất chặt chẽ Theo truyện Trịnh Hoằng của sách Hậu Hán thư, cho đến

năm 83 sau CN (năm Kiến Sơ thứ 8 thời Hậu Hán), những cống lễ của 7quận Giao Chỉ đều được vận tải đi qua đường Đông Dã (tức huyện MânHầu, tỉnh Phúc Kiến bây giờ) mới tới bên trong Trung Quốc Sau nay, dùngđường biển thì sóng gió to khó đi, nên theo lời tấu của Trịnh Hoằng chovua Hán chuyển sang dùng đường đi qua Linh Lăng và Quế Dương làmđường chuyển vật cống lễ Nhưng sau khi Trung Quốc bị rối loạn, đường điqua Phúc Kiến tới Giao Chỉ được sử dụng lại Ví dụ, năm 196 (năm KiếnYên 1 thời Hậu Hán), Tôn Sách tấn công vùng Hội Kê, Thái thú Vương Lãngchạy sang tới Đông Dã để ra biển và chạy trốn sang Giao Châu55 Ngoàicấp bậc chi phối ra, những người hầu hạ của Vương Lãng như Hứa Tĩnh,Viên Bái, Trịnh Tử Hiếu cũng đi qua đường Đông Dã để sang Giao Châu56 Trong khi đó, sự giao lưu tư tưởng thần tiên giữa vùng Phúc Kiến vàGiao Chỉ cũng bắt đầu Nguyên nhân cuộc chiến tranh giữa Tôn Sách vàVương Lãng kể trên là do nổi loạn cuối thế kỷ II với cuộc khởi nghĩaHoàng Cân Sau này, có những người Trung Quốc chạy sang Giao Châu,

trong số đó nhiều người theo tư tưởng thần tiên Theo sách Lý hoặc luận

của Mâu Tử, sau năm 189, những người Trung Quốc theo tư tưởng thầntiên sang Giao Chỉ cụ thể bao nhiêu thì không rõ, nhưng duy nhất mộtngười nổi bật là Đổng Phụng người Phúc Kiến đã làm Sỹ Nhiếp (Thái thúGiao Chỉ: trị vì 187 - 226) sống lại bằng phép thuật

Bên cạnh đó, theo nghiên cứu trước, đầu thế kỷ V, trong khi 2 ngườivừa là võ tướng vừa là tín đồ đạo Thiên Sư là Tôn Ân (? - 402) và Lô Tuần(? - 411) khai trì miền Nam Trung Quốc, đạo Thiên Sư được triển khai ởGiao Châu57 Như vậy là sự truyền bá của đạo Thiên Sư cũng đã bắt đầukhá sớm Nhưng sau khi tập đoàn tín đồ đạo Thiên Sư đấu tranh với lựclượng của Đỗ Tuệ Độ là Giao Châu thứ sử lúc bấy giờ và bị thất bại, đạoThiên Sư ở Việt Nam phát triển như thế nào thì chưa rõ

Đến thế kỷ IX, ở Trường An là thủ đô nước nhà Đường, có một đạo

sỹ người An Nam là Phù Khế Nguyên (còn được gọi là Đào Thiên Hoạt) ởquán Hạo Thiên –một ngôi đạo quán rất lớn tại Trường An58 Trong khinhững năm Nguyên Hoà (806 - 820) và Thái Hoà (827 - 835), đạo sỹ Phù

Khế Nguyên hoạt động sôi nổi ở cả triều đình nhà Đường và trong dân

gian Có tài liệu ghi rằng đạo sỹ là người An Nam như sách Nhân hoà lục

(quyển 4, bộ Giác) của Triệu Lân59 và sách Hội Chân Biên của Thanh Hoà

Tử60, lại có tài liệu khác thì là người Mân như sách Mân thư (phủ Phúc

Châu, quyển 138, Phương ngoại chí) của Hà Kiều Viễn, thậm chí có tài

liệu ghi cả hai thuyết khác nhau, như sách Tập dị ký của Tuyết Nhược

Dụng61 Chúng tôi cho rằng các tài liệu mâu thuẫn nhau được tạo là ra

do ý thức có cả hai lập trường ở Việt Nam và Phúc Kiến Như vậy thì việcquan hệ về Đạo giáo giữa Việt Nam và Phúc Kiến vẫn được duy trì

Vì vậy, sự truyền bá tổ chức cơ sở giáo phái Chính Nhất là đạoThiên Sư bắt đầu từ thời kỳ Bắc thuộc Bên cạnh đó, sự giao lưu giữaViệt Nam và Trung Quốc thông qua con đường Phúc Kiến cũng bắt đầukhá sớm và kéo dài Mặc dù sự triển khai đạo Thiên Sư vào thế kỷ V là có

vẻ như là sự kiện tạm thời nhưng chúng tôi cho rằng, sau khi Việt Namgiành độc lập, giao lưu Đạo giáo giữa vùng Phúc Kiến và Việt Nam vẫnđược duy trì và phát triển

1.2 Sự truyền bá giáo phái Chính Nhất đi qua đường Phúc Kiến vào Việt Nam thời kỳ độc lập

Dưới thời Tống (960 - 1279), người Phúc Kiến tiếp tục chuyển cư dotác động của điều kiện địa lý, sự thay đổi kinh tế – xã hội, chính sách vàchế độ của Trung Quốc, quan hệ giữa Trung Quốc và nước ngoài

Trước hết, khu vực Phúc Kiến vốn có đặc trưng là diện tích ruộngđất ít so với dân số62 Trên bối cảnh đó, vào thời Tống, có hiện tượng là

do ảnh hưởng của kinh tế đổi chác nên giá háng hoá cả tăng lên đồngthời thúc đẩy tiêu dùng Vì thế, đã nảy sinh phong trào phân hoá giai cấp

xã hội và chạy theo lợi ích của những người buôn bán, thợ thủ công vànông dân63 Trong khi đó, nhiều người nông dân ở Phúc Kiến hay thay đổi

nghề nghiệp từ nghề này sang nghề khác Sách Duyên đốc tập được ông

Tằng Phong – một sỹ phu người Phúc Kiến thời Nam Tống – soạn vào năm

1184 (năm Thuần Hy thứ 11) ghi rằng “Bấy giờ, những người ở đây hay

thay từ nông dân sang sỹ phu, trở thành đạo sỹ nhà sư, trở thành nghệ nhân người thợ Những trường hợp này có ở khắp nơi, nhưng riêng vùng

Mân thì nhiều hơn Do vùng đất Mân hẹp, sự ăn mặc ở đây không đủ, vìthế họ tản ra bốn phương” Như vậy, do điều kiện kinh tế hạn chế và do

sự thay đổi kinh tế xã hội, hơn thế nữa, họ lại hay bỏ quê hương và tìmđường làm ăn ở khắp nơi, trong đó có Đại Việt thời Lý và Trần, nên cũnghay thay đổi nghề nghiệp hơn Bài của Tằng Phong được viết giữa thờiNam Tống (1127 - 1279), song phong trào này bắt đầu khá lâu do nhữngmâu thuẫn của chế độ hoặc chính sách của triều đình thời Bắc Tống (960

- 1127) và sự bất mãn của những người Trung Quốc thuộc các cấp bậckhác nhau dần dần bị chồng chất cũng đẩy mạnh xu hướng này.

Ví dụ, lúc bấy giờ, việc trở thành tiến sỹ và quan lại là rất khó khănđối với những người có mục đích là thi đỗ khoa cử, mặc dù có thể là đỗtiến sỹ mà chưa được bổ nhiệm quan chức Thời Tống Chân Tông (trị vì

998 - 1022) và Tống Nhân Tông (trị vì 1023 - 1063), số quan lại trở nênquá nhiều, nên những người đỗ tiến sỹ chưa thể trở thành quan lại ngaylập tức, họ lại phải chờ đợi cơ hội khác64 Theo chế độ nhà Tống, mặc dù

đã thi đỗ tiến sỹ nhưng vẫn phải tham dự cuộc thi Thuyên Tuyển của BộLại tổ chức mới có thể trở thành quan lại được65

Vì những điều kiện khó khăn đó, nên mốt số người đỗ tiến sỹ đãsang Đại Việt để phát huy tài năng của mình tại nước ngoài Theo sách

Tốc thuỷ ký văn (quyển 13) của Tư Mã Quang (1019 - 1086), trong

những năm Hy Minh (1068 - 1078) một Tiến sỹ Trung Quốc là Từ BáchTường gửi thư cho vua nhà Lý, trong thư viết “Hạ thần nghe nói là bâygiờ trong Công Khanh Quý Nhân của Giao Chỉ có nhiều người Mân Tàilược (của hạ thần) không kém với người khác mà không được dùng ởTrung Quốc, nên (hạ thần) cầu mong giúp đỡ (Giao Chỉ) ở dưới ĐạiVương” Với tài liệu này, chúng tôi có thể khẳng định rằng, bên cấp bậc

sỹ phu có người muốn sang Đại Việt để phát huy năng lực của mình,đồng thời bên Đại Việt đã tiếp nhận nhân tài Trung Quốc, đặc biệt làngười Phúc Kiến

Cùng với cấp bậc sỹ phu, vào thời Lý, nhiều nhà sư và đạo sỹ cũng

bỏ Trung Quốc để sang Đại Việt Một đoạn ghi chép trong sách Quế Hải ngu hành chí được Phạm Thành Đại (1126 - 1193) – một nhà văn nổi

tiếng thời Nam Tống (1128 – 1279) Trung Quốc – viết vào năm 1175: “Rấtnhiều tú tài, nhà sư, đạo sỹ và người hầu bỏ đất nước, chạy trốn (vàonước Đại Việt thời Lý)” Đoạn trước của tài liệu này cũng chỉ ra rằng “Đốivới những người Mân lên thuyền tới, (nước Đại Việt) nhất định đãi ngộmột cách thắm thiết” Có lẽ trong số đó cũng có đạo sỹ Phúc Kiến PhạmThành Đại không ghi từ khi nào phong trào này xảy ra và nói rõ nguyênnhân là gì Nhưng theo trường hợp Từ Bách Tường kể trên, chúng tôi ước

đoán được là ký sự trên sách Quế Hải ngu hành chí có nhiều khả năng đã

mô tả về một phong trào kéo dài

Sự di chuyển của nhà sư và đạo sỹ từ Trung Quốc vào Đại Việt, ngoài

xu hướng hay tản ra khắp nơi để làm ăn của các nhà sư và đạo sỹ ngườiPhúc Kiến, chúng tôi cho rằng còn có nguyên nhân nữa đó là do lệnh cấmcấp “độ điệp” (tức là giấy phép cấp tư cách của nhà sư hoặc đạo sỹ) và

sự bỏ lệnh này do triều đình nhà Nam Tống Đầu tiên, vua Cao Tông (trị vì

1127 - 1162) nhà Nam Tống cấm cấp độ điệp để hạn chế sự tăng lên của

số lượng nhà sư và đạo sỹ để giữ người nông dân không trốn vào chùa và

đạo quán Trong khi “độ điệp” bị cấm cấp từ năm 1141 (năm Triệu Hưng12) đến năm 1161 (năm Triệu Hưng 31)66, khá nhiều nhà sư và đạo sỹtách khỏi từ giáo đoàn và tự hoạt động khắp nơi và số người không có độđiệp tăng lên gấp 2, 3 lần so với trước đây67 Lệnh cấm này đã bị bỏ vàongày 25 tháng 2 năm 1161 do triều đình nhà Nam Tống cần tạo ra kinhphí quân sự cần kíp và theo yêu cầu nhiều người muốn trở thành nhà sư

và đạo sỹ một cách chính thức68 Song, khuynh hướng trên vẫn khôngngừng lại được do sau khi bỏ lệnh cấm, giá độ điệp trở nên rất đắt vìngân sách triều đình nhà Nam Tống bắt đầu nhờ lợi ích từ việc bán độđiệp69 Vì thế, chúng tôi nghĩ rằng có lẽ những nhà sư và đạo sỹ khôngmua được độ điệp và không được hoạt động trong nước một cách chínhthức đã chạy trốn vào nước Đại Việt do họ có thể dễ hoạt động hơn khi ởTrung Quốc

1.3 Sự truyền bá nghi lễ của giáo phái Chính Nhất do đạo sỹ người Phúc Kiến ở Việt Nam thời Trần

Sau khi sách Quế Hải ngu hành chí đã được soạn, phong trào di cư

những đạo sỹ người Phúc Kiến sang Việt Nam vẫn tiếp tục Trong số đó

có một đạo sỹ nổi tiếng nhất là Hứa Tông Đạo Theo Bài ký chuông quán Thông Thánh ở Bạch Hạc 70 , đạo sỹ Hứa Tông Đạo là người làng Hải Đàn,

hương Thái Bình, huyện Phúc Thanh, Phúc Châu, lộ Phúc Kiến Địa danhnày tương đương là huyện Bình Đàm, tỉnh Phúc Kiến ngày nay Huyệnnày là một hòn đảo có tên là đảo Hải Đàm nổi lên phía nam - đông namcủa thành phố Phúc Châu bấy giờ71 Thời Trần, khoảng năm 1276, HứaTông Đạo đã lên thuyền tới Đại Việt cùng với những người đồng môn,được con trai thứ sáu của Trần Thái Tông (trị vì 1225 - 1258) là hoàng tửChiêu Văn Vương Trần Nhật Duật (1255 - 1331) giữ ông làm môn khách

để tuyên dương Đạo giáo Khoảng từ năm 1276 đến năm 1321, Hứa

Tông Đạo làm nhiều nghi lễ và phép thuật Đạo giáo Sách Đại Việt sử ký toàn thư (Bản kỷ toàn thư, quyển 6, kỷ nhà Trần) ghi rằng “Năm Hưng

Long thứ 10 (1302) có người đạo sỹ là Hứa Tông Đạo theo thuyền buônsang ta, cho ở bến sông Yên Hoa Phép phù thuỷ, trai tiếu, khoa nghi bắtđầu thịnh hành từ đó” Ở đây, “phép phù thuỷ” có nghĩa là những phépthuật có liên quan đến Đạo giáo72 “Khoa nghi” là nghi lễ được thực hiệntheo hành động hoặc động tác có “khoa” tức là quy luật73, “trai” của “traitiếu” là nghi lễ để cầu khấn bằng công đức của sám hối, “tiếu” của “traitiếu” là nghi lễ để cầu khấn bằng đồ cúng được chọn kỹ74 Như vậy là đạo

sỹ Hứa Tông Đạo đã có công lao lớn trong việc truyền bá nghi lễ Đạo giáomột cách đầy đủ và thịnh hành ở Việt Nam

Tuy nhiên, Đại Việt sử ký toàn thư không ghi rõ là Hứa Tông Đạo thực hiện nghi lễ cụ thể như thế nào Bài ký chuông quán Thông Thánh

ở Bạch Hạc cho biết, đạo sỹ Hứa Tông Đạo tự ghi cụ thể hơn về một số

nghi lễ mà mình đã thực hiện tại Việt Nam Trong bài minh, ông ghi rằng

“Khai Quốc vương hay tổ chức Hoàng Lục, Hứa Tông Đạo chủ trì việcthừa hạnh, thường dâng Giản vào đỉnh núi Tản Viên, tiến Long Bích ởvực sâu thiêng Bạch Hạc”

“Hoàng Lục” này là nghi lễ “Hoàng Lục Trai” - một nghi lễ Đạo giáocúng tế người chết75 Còn “Long Bích” là hai loại đồ cúng: “Long” là hìnhnhân con rồng bằng bạc hoặc đồng và mạ vàng, “Bích” là đá ngọc màutrắng, màu xanh lá cây có lỗ ở bên trong, hình tròn, hình vuông hoặchình bát giác Sau khi các nghi lễ chính đã được thực hiện, đạo sỹ némcác đồ cúng vào núi, trong nước để báo cáo nghi lễ đã kết thúc choThiên quan, Địa quan, Thuỷ quan tức Tam quan đại đế là ba vị thần củaĐạo giáo Hành động này được gọi là nghi lễ “Đầu Long Giản”76 Ở đây,theo lời Chiêu Văn Vương Trần Nhật Duật, đạo sỹ Hứa Tông Đạo hay tổchức nghi lễ Đạo giáo để cúng cho người chết Theo bài minh chuông,sau khi quan nhà Trần chiến thắng quan nhà Nguyên và chém đầu(Nguyên soái) Toa Đô, đạo sỹ Hứa Tông Đạo mới tổ chức nghi lễ này.Chúng tôi cho rằng có lẽ những nghi lễ này được thực hiện nhằm đểcúng cho những người bị hy sinh trong cuộc xâm lược của quân nhàNguyên vào năm 128577

Trong thời Nam Tống, tức cho đến thế kỷ XIII, những phép thuật vànghi lễ Đạo giáo được xem là thuộc giáo phái Chính Nhất78 Hơn nữa,

đến thế kỷ XIV, bài Ngự chế huyên giáo trai tiếu nghi văn tự 79 được vua

Minh Thái Tổ (trị vì 1368 - 1398) ghi rằng “Khi trẫm xem xét Thích giáo

và Đạo giáo thì mỗi giáo đều có hai tín độ khác nhau Đạo (giáo) cóChính Nhất và Toàn Chân, Chính Nhất chuyên làm việc siêu đoạt” “Siêuđoạt” tức là cúng tế cho người chết

Vì vậy, do đạo sỹ Hứa Tông Đạo thực hiện nghi lễ “Hoàng Lục Trai”

là nghi lễ “Siêu đoạt” tức cúng tế cho người chết là một đặc trưng củađạo sỹ thuộc giáo phái Chính Nhất Chúng tôi cho rằng đạo sỹ Hứa TôngĐạo là một đạo sỹ người Phúc Kiến theo giáo phái Chính Nhất đã có kiếnthức về những nghi lễ được phát triển cho đến thời Nam Tống

Có lẽ, như Đại Việt sử ký toàn thư đã nêu, trong khi Hứa Tông Đạo

hoạt động để tuyên dương Đạo giáo ở Việt Nam gần nửa thế kỷ (1276 1321?) dưới sự hợp tác với những thành viên của Hoàng gia nhà Trầnnhư Chiêu Văn Vương Trần Nhật Duật, chúng tôi cho rằng những nghi lễ

-và giáo thuyết của giáo phái Chính Nhất được triển khai ở Việt Nam một

cách hệ thống và khá đầy đủ Ví dụ, Đại Việt sử ký toàn thư (Bản kỷ toàn thư, quyển 6, Kỷ nhà Trần) ghi sự kiện vào năm 1313 (năm Hưng

Long thứ 21) khi vua Trần Anh Tông (trị vì 1293 - 1314) cai trị rằng: “Mùa

hạ, tháng 6, ngày 20, sét đánh Tam ty viện, thủ phân Lương Lang chết.Truyền cho bản ty bỏ tiền ra làm lễ Tiếu tạ Theo lệ cũ, sét đánh cungđiện, đường vũ phải làm lễ Tiếu để cầu phúc trừ tà thì hữu ty lo đồ bàybiện, còn lễ vật dùng thì do kho công ban cấp Các xứ khác thì do bản ty

bị sấm đánh, người ta tổ chức nghi lễ Đạo giáo là “Tiếu” như “Tiếu tạ lễ”,

“Tiếu cầu phúc trừ tà” một cách có hệ thống Người ta phải để ý là nghi

lễ “Tiếu tạ lễ”, bởi vì chúng tôi nghĩ rằng trường hợp “tạ” của “Tiếu tạlễ” chắc có ý nghĩa “tạ lỗi”, và như chúng tôi đã kể trên, một trongnhững mục đích chủ yếu của “Trai tiếu” là để thực hiện cầu khấn bằngcông đức của sám hối Chính vì thế, trông có vẻ như nghi lễ Đạo giáo lúcbấy giờ đã được triển khai khá đầy đủ

So sánh với thời Lý, chúng tôi lại cảm thấy nghi lễ thời Trần đầy đủ

hơn, được thực hiện có tổ chức hơn Vì theo sách An Nam chí lược

(quyển 1, cổ tích, Cửu Trùng Đài) ghi rằng: “Xưa Lý Nhân Vương (tức LýNhân Tông: trị vì 1072 - 1127) làm một cái đài ở trên bờ ao Thuỷ Tinh.Khi gần xong, bị sét đánh hư, làm lại cũng bị sét đánh nữa Sau nghetiếng giông phát ra, Nhân Vương lấy vuông lụa điều trùm lên đầu, manggươm lên đài, đốt hương mà khấn vái rằng: “Nếu trời không cho tôi làngay thật thì nên trách bảo tôi, còn cái đài này chẳng có tội gì” Khấnxong một lát thì trời tạnh, đài ấy bèn làm xong”

Ở đây, Lý Nhân Tông đích thân khấn với trời để đối phó vụ sét đánhxuống một cách dũng cảm Lúc đó, nhà vua lấy vuông lụa màu hồngtrùm lên đầu, mang gươm lên đài Hình ảnh này chúng tôi thấy giốngnhư “Hồng Đầu pháp sư” là thầy cúng ở Đài Loan thường lấy vuông lụamàu hồng trùm lên đầu, vốn đã có ở Phúc Kiến82 Vua Lý Nhân Tông bắtchước hình dáng đạo sỹ người Phúc Kiến thường sang Việt Nam như thếnào thì không rõ, nhưng điều quan trọng hơn là trong chuyện này, có vẻnhà vua chỉ đe doạ và chống lại ông trời thôi và không làm sám hối Nhưvậy, người ta nhìn rõ được là lễ cầu khấn mà vua nhà Lý thực hiện để đốiphó chưa đầy đủ so với nghi lễ thời Trần

Sách An Nam chí lược kể tiếp rằng: Người cháu ba đời là Lý Cao

Vương (tức Lý Cao Tông: trị vì 1175 - 1210), khi nào nghe sấm sét thì sợgần như chết Các quan hầu hiến một chước rằng: “Khi nào có sấm sétthì lấy tay ôm cánh tay ông Phật, sẽ khỏi lo sợ”

Trong sách Đại Việt sử lược (quyển 3, Nguyễn kỷ, năm Trị Bình Long

Ứng thứ 2: 1206), người ta nhận thấy có một chuyện giống sự việc kểtrên là “Nhà vua có tính sợ sấm, mỗi khi sấm động thì lấy làm kinh sợlắm Tên cận thần là Nguyễn Dư tự xưng là có cái thuật làm hàng phụcđược tiếng sấm Gặp lúc sấm rền, nhà vua sai Nguyễn Dư làm phép.Nguyễn Dư ngửa mặt lên trời đọc “chú” mà tiếng sấm lại càng dữ hơn”.Như vậy, sự đối phó với vụ sấm sét của hai vua nhà Lý mới chỉ dừnglại ở việc chống lại hoặc trốn tránh thôi Trong hai trường hợp đều khónhìn ra được khái niệm sám hối là một cốt lõi của nghi lễ “Trai Tiếu” Đạogiáo Hơn nữa, nghi lễ cầu khấn đối với sấm sét mà vua Lý Nhân Tôngđích thân thực hiện không kế thừa cho cả vua Lý Cao Tông và nhữngngười hầu hạ Chính vì thế, so với thời Lý, nghi lễ thời Trần đối phó vụsấm sét đánh xuống đã được thực hiện một cách có tổ chức và có hệthống Thời đại Trần Anh Tông là thời điểm mà đạo sỹ Phúc Kiến đanghoạt động ở nước Đại Việt Vì thế, chúng tôi cho rằng đấy chính là mộttrong những kết quả sự thịnh hành nghi lễ Đạo giáo do những đạo sỹPhúc Kiến như Hứa Tông Đạo đã thực hiện và phổ biến ở Việt Nam

Sau thời Trần, nghi lễ “Tiếu tạ lễ” đối với vụ bị sấm sét đánh vẫn

tiếp tục được thực hiện ở Việt Nam Theo sách Thiên Nam dư hạ tập, vua

Lê Thánh Tông (1460 - 1497) cảm thấy việc sấm sét đánh vào hoàngthành là sự trách cứ của ông trời theo tư tưởng thiên mệnh của Nhogiáo83 và để đối phó với vấn đề này cần tiến hành lễ cầu đảo theo Đạogiáo Cho nên, mỗi khi sấm sét đánh vào hoàng thành, vua Lê ThánhTông hay làm đạo sỹ tổ chức nghi lễ “tạ lôi” như “Đạo tràng giải ách tạlôi linh bảo” có nhiều khả năng được tiếp thu ảnh hưởng từ nghi lễ củagiáo phái Chính Nhất84 Vì những nghi lễ Đạo giáo hay mang tên “linhbảo” do những đạo sỹ theo môn phái Linh Bảo như Lục Tu Tĩnh (407 -477), Đô Quang Đình (850? - 933) sáng lập ra, nhưng trong khi từ thờiNam Tống đến thời Nguyên, môn phái Linh Bảo bị suy yếu và bị giáophái Chính Nhất thu hút, nên sau thời nhà Nguyên nhiều nghi lễ Đạogiáo vẫn mang tên “linh bảo” đã trở thành nghi lễ của giáo phái ChínhNhất85 Vì vậy, nhìn từ góc độ thời điểm và tên nghi lễ, chúng tôi chorằng lễ “tạ lôi” mà Lê Thánh Tông đã tổ chức là nghi lễ của giáo pháiChính Nhất Đồng thời, chúng tôi cũng rằng những nghi lễ đối phó sấm

sét có nhiều khả năng mang màu sắc của giáo thuyết “thần tiên” vàphép thuật “lôi pháp” mà giáo phái Chính Nhất hay thực hiện

2 Giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi pháp” được triển khai ở Việt Nam với tín ngưỡng bản địa

Vị trí núi Long Hổ, trung tâm giáo phái Chính Nhất nằm gần biêngiới vùng Phúc Kiến Mặc dù giữa hai bên có dãy núi Tiên Hà Lĩnh rấthiểm trở, nhưng núi Long Hổ lại rất gần với những cửa ải như Sam Quan,Thiết Ngưu Quan, Mã Linh Quan nối với Phúc Kiến Vì thế, chúng tôi chorằng sự giao lưu giữa núi Long Hổ và vùng Phúc Kiến khá chặt chẽ Chonên những giáo lý, nghi lễ và phép thuật của giáo phái Chính Nhất đãtruyền bá vào vùng Phúc Kiến cho đến thế kỷ thứ X - XIII Ví dụ đạo sỹBạch Ngọc Thiềm (1194 - 1228) là người đã hệ thống hoá cho phép thuật

“lôi pháp” (chúng tôi sẽ trình bày sau đây) hay đi lại giữa núi Long Hổ vàvùng Phúc Kiến và có quan hệ rất chặt chẽ với giáo phái Chính Nhất86.Trong khi đó, giáo phái Chính Nhất vừa thống hợp lại những phép thuậttrong tín ngưỡng thần sấm dân gian vùng bờ biển miền đông nam TrungQuốc, trung tâm là vùng Phúc Kiến, bằng hình thức là giáo thuyết “thầntiên” và phép thuật “lôi pháp” Chúng tôi cho rằng nguyên nhân thúcđẩy sự phát triển giáo phái Chính Nhất ở Việt Nam là sự hội hợp của giáothuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi pháp” với tín ngưỡng bản địa ViệtNam về sấm sét

2.1 Giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi pháp” được triển khai ở Việt Nam

Giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi pháp” là một hệ thốnggiáo lý để vua Tống Huy Tông (trị vì 1100 - 1125) nhà Bắc Tống làm chủcủa cõi tiên là trời “thần tiên” và phép thuật dùng sấm sét để trừ tà ma

“Thần tiên” là tên của trời cao quý nhất trong 9 tầng trời mà đạo sỹ LâmLinh Tổ (? – 1119) thời vua Tống Huy Tông đã đề xướng Đạo sỹ LâmLinh Tổ cho rằng trời thần tiên có con trai cả của Thượng đế là Thần TiênNgọc Thanh Vương và vua Huy Tông chính là hoá thân của Thần TiênNgọc Thanh Vương Thuyết thần tiên này được đạo sỹ Lâm Linh Tổ tạo

ra theo ý đồ của vua Huy Tông nhằm xác lập uy quyền trong thế giớithần linh Trong khi đó người ta thành lập một môn phái Đạo giáo theothuyết thần tiên, có tên là môn phái thần tiên Đồng thời do môn pháinày tập hợp lại những phép thuật “lôi pháp” đã có nguồn gốc từ thờiHán, là một phép thuật dùng sấm sét87, cho đến thời Nam Tống (1128 -

1279), môn phái Thần Tiên hội hợp với phép thuật “lôi pháp” và triểnkhai ở Trung Quốc Trong khi đó, những tín đồ của môn phái này đã tạo

ra hai bộ kinh điển riêng về giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi

pháp” là Ngọc xu kinh và Lôi đình kinh như sau:

Ngọc xu kinh88: Nội dung chủ yếu của kinh điển này là ca ngợi uy

linh một vị thần sấm Đạo giáo được gọi là Cửu Thiên Ứng Nguyên Lôi

Thanh Phổ Hoá Thiên Tôn, được viết tắt là Phổ Hoá Thiên Tôn Phổ Hoá

Thiên Tôn được xem là hoá thân của Thần Tiên Chân Vương89 Kinh điểnnày chính là một kinh điển chủ yếu của giáo thuyết “thần tiên” và phép

thuật “lôi pháp”

Lôi đình kinh90: Giáo phái Chính Nhất thu hút giáo thuyết “thần tiên”

và phép thuật “lôi pháp” vào thuyết “lôi đình” và tạo ra kinh điển này Dựa

vào chuyện Từ Hệ Thượng của Kinh Dịch, giáo thuyết này coi “lôi đình” tức

sấm sét là cái trục của Thiên Địa, làm vận dụng Âm Dương, đảm nhiệmviệc tạo hoá vạn vật Để làm mới cho hệ thống hoá phép thuật “lôi pháp”

và giáo thuyết “thần tiên”, người ta đã kết hợp phép thuật “lôi pháp” và

thuyết “lôi đình” tạo ra kinh điển mới là Lôi đình kinh Trong quá trình giáo

thuyết “thần tiên (mới)” kết hợp với phép thuật “lôi pháp” và thuyết “lôiđình”, vị thần Thần Tiên Ngọc Thanh Vương là giáo chủ giáo thuyết “thầntiên (cũ)” phải bỏ khái niệm Tống Huy Tông và Thần Tiên Ngọc Thanh

Vương là một, vừa cần làm chủ mới của sấm sét tức “lôi đình” Lôi đình kinh được người ta lấy làm kinh điển cơ sở để làm căn cứ của thần học Đạo giáo Chính vì thế, trong Lôi đình kinh ghi ra một vị thần sấm mới là vị

Thần Tiên Ngọc Thanh Chân Vương được gọi tắt là Thần Tiên Chân Vươnglàm chủ giới sấm sét91

Trong Ngọc xu kinh ghi rằng “Nếu có người muốn học Đạo, trở

thành thần tiên, cúng tổ tiên 9 đời và giải hạn Tam Tai (tai hoạ do lửa,nước, gió) thì phải làm đạo sỹ Chính Nhất đọc kinh điển này” Còn trong

Lôi đình kinh cũng ghi rằng “Mỗi khi phạm sai lầm, nhờ các vị quan lại ở

trời Cửu Tiêu, các vị quan tiên nhất phẩm Thượng Nguyên hoặc đạo sỹChính Nhất làm giúp lễ tạ lỗi” Chính vì thế, nội dung hai kinh điển nàychứng tỏ giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi pháp” đã có quan hệrất chặt chẽ với giáo phái Chính Nhất

Sau thế kỷ XVI, sự tiếp nhận giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật

“lôi pháp” của giáo phái Chính Nhất ở Việt Nam được thể hiện rõ hơn

nữa Theo sách Thù vực châu tư lục (quyển 6) được Nghiêm Tòng Giản soạn vào năm 1574 ở Trung Quốc, giới chức sắc Đạo giáo (Đạo Lục) lúc bấy giờ (thời Mạc) thì kinh điển Đạo giáo phổ biến nhất là Ngọc xu kinh

Mặc dù chưa tìm được văn bản tài liệu nào về thế kỷ XVII có liênquan đến vấn đề này nhưng vào thế kỷ XVIII, chúng tôi đã tìm ra đượckhá nhiều tài liệu chịu ảnh hưởng của cả giáo phái Chính Nhất, giáothuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi pháp” như sau:

Trước hết, trường hợp tài liệu chịu ảnh hưởng của tư tưởng Tam giáođồng nguyên thì có tập văn khấn chuyên cho lễ tang được in vào năm

1723 (năm Bảo Thái thứ 4) là sách Tam giáo chính độ thực lục92 Sách

này ghi lại những nghi lễ cho 6 trường hợp người ta chết một cách khôngmay93 Trong đó, không may nhất là trường hợp bị sấm sét đánh chết.Sách này ghi một bài phép thuật khi thu cất xác chết bị sấm sét đánhnhư sau: “Người ta làm hình nhân bằng Phục Long Gan Thổ (tức là đấtcủa bếp) và nước (lấy từ) phía bắc, đặt nó bên cạnh xác chết để cho nó(thay người đã bị chết) làm tạ lỗi (với trời) và (người ta) mới có thể bắtđầu thu cất xác chết Thầy cúng hướng ra phía bắc, niệm (tên vị thần) làCửu Thiên Ứng Nguyên Lôi Thanh Phổ Hoá Thiên Tôn” Cái tên vị thần

này chính là đối tượng tín ngưỡng của kinh điển Ngọc xu kinh Nên ở

đây, người ta xác nhận được là phép thuật có liên quan về sấm sét nhưthế này chịu ảnh hưởng rất rõ ràng của giáo thuyết “thần tiên” và phépthuật “lôi pháp” của giáo phái Chính Nhất

Những bài nghi lễ Đạo giáo Việt Nam như sách Thần tiên ngọc cách công văn94 được in lại vào năm 1763 (năm Cảnh Hưng thứ 24) và năm

1914 (năm Duy Tân thứ 8) cũng ghi rằng “Chúng con gõ cửa một cách xaxôi cổng dưới ngài Phúc Địa Long Hổ Sơn Trung Huyền Đàn Chính Nhất

Tự Giáo Thiên Sư” Trong đoạn này, người ta nhìn rõ được là từ “Long HổSơn” và từ “Trung Huyền Đàn Chính Nhất Tự Giáo Thiên Sư” là một trongnhững danh hiệu của giáo chủ giáo phái Chính Nhất95 Nội dung sáchnày chủ yếu là những nghi lễ để người ta xin nhận tư cách chính thứccủa pháp sư96 Cho nên, người ta hiểu rằng sách này sẽ được soạn đểmọi người có ý chí theo giáo phái Chính Nhất và những người dùng sáchnày sẽ mong muốn theo giáo phái này Đồng thời, sách này đã mangmàu sắc giáo thuyết “thần tiên” rất rõ ràng Vì, không những tên đầusách này đã mang từ “thần tiên”, mà còn một trong những nội dung của

nó đề cập đến những nghi lễ để pháp sư xin nhận phẩm cấp từ Tòng cửuphẩm đến Chánh nhất phẩm được gọi là “thần tiên phẩm trật” Nội dung

này rất giống như bài “Thái Thượng Thiên Đàn Ngọc Cách” của sách Đạo phương hội nguyên (quyển 249)97 là tập sách có nhiều kinh điển của

giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi pháp” trong Đạo tàng kinh Do

sự in ra của loại sách này, chúng tôi cho rằng ở Việt Nam đã có khánhiều thầy cúng hoặc đạo sỹ theo giáo thuyết “thần tiên” và “lôi pháp”

Theo khảo sát của GS TS Michael Saso, phẩm cấp này vẫn được nhữngcấp bậc thầy cúng (Hồng Đầu Pháp sư) sử dụng ở Đài Loan98 Đạo giáoĐài Loan nói chung, cấp bậc đạo sỹ và thầy cúng thuộc người Phúc Kiếnnói riêng đều chịu ảnh hưởng giáo phái Chính Nhất99 Điều này cũngchứng tỏ rằng giáo phái Chính Nhất được người truyền bá triển khai theokiểu người Phúc Kiến như trường hợp Việt Nam và trong khi đó lại có sựtruyền bá của cả giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi pháp” nữa.Giới Phật giáo Việt Nam thế kỷ XVIII cũng chịu ảnh hưởng của giáophái Chính Nhất nói chung, giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi

pháp” nói riêng Theo sách Thích điển kỳ an diên sinh công văn 100 là tập

văn khấn Phật giáo được nhà sư tên là Đức Tông thuộc Tăng Lục Ty biênsoạn, in năm 1774 (năm Cảnh Hưng thứ 35), trong khi thực hiện nhữngnghi lễ như lễ kỳ yên, lễ bán khoán… Nhà sư lúc bấy giờ tự xưng là “TamGiới Thái Thượng Chính Nhất Pháp Sư Mỗ Phụng, Tổ Sư Tam Thiên PhùGiáo Phụ Nguyên Đại Pháp Thiên Sư”101 Như vậy là nhà sư Việt Nam thế

kỷ XVIII cũng có lúc đóng vai là đệ tử của Trương Thiên Sư tại núi Long

Hổ Đồng thời, nội dung văn khấn đó cũng chịu ảnh hưởng của Lôi đình kinh Ví dụ, phần cuối các văn khấn loại “Hịch”, là văn bản nhằm kêu gọi

các vị thần linh để trừ diệt tà ma, đều có một vị thần tên là “Lôi Phủ

Thần Tiên Chân Vương” Vị thần này là thần cấp bậc cao nhất trong Lôi đình kinh102

Theo báo cáo về tình hình tôn giáo ở miền Bắc Việt Nam được Giáo

sỹ người Ý là Adriano di Thecla (1667 - 1765) viết vào năm 1750, trongđối tượng sùng bái của cấp bậc thầy cúng hoặc đạo sỹ lúc bấy giờ, cónêu lên “thiên lôi” tức sấm sét103 Giáo sỹ ấy lại kể rằng, quan niệm củacấp bậc nhà sư lúc bấy giờ coi Tống Huy Tông (mà chúng tôi đã kể khi nóiđến giáo thuyết “thần tiên”) là người sáng tạo nghi lễ “trai tiếu”104

Như đã kể trên, cho đến thế kỷ XVIII, Đạo giáo của giáo phái ChínhNhất cùng với giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi pháp” đượctriển khai khá phổ biến trong tôn giáo Việt Nam Chúng tôi cho rằng,một trong những nguyên nhân quan trọng đó là tín ngưỡng bản địa vềsấm sét kết hợp với giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi pháp” củagiáo phái Chính Nhất

2.2 Đạo giáo với tín ngưỡng bản địa Việt Nam về sấm sét

Từ xưa, người Việt Nam hay tiếp thu những tôn giáo và tín ngưỡngnước ngoài dựa trên tín ngưỡng bản địa Việt Nam Một ví dụ rất điểnhình là hệ thống của tín ngưỡng Tứ Pháp là Phật giáo hoá hợp thuyết vậtlinh (Animism) về khí tượng như mây, mưa, sấm, sét và tạo ra 4 vị pháp

tượng là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện Tín ngưỡng này kháphổ biến ở miền Bắc Việt Nam cùng với chuyện Man Nương trong sách

Lĩnh Nam chích quái (quyển 2), là, được cảm ứng của sư Gia-La-Đồ Lê

người Ấn Độ, 4 vị pháp tượng như trên đã được tạo ra105 Cơ sở của sách

Lĩnh Nam chích quái được tạo ra cho đến thời Trần106 Còn trong sách An Nam chí lược (quyển 1, cổ tích) được soạn thời Trần cũng có đoạn nói

đến tín ngưỡng về những vị pháp tượng như trên, nhưng chi tiết thì hơikhác nhau như “người ta nói là Pháp Vân, Pháp Vũ” thôi và không nóiđến Pháp Lôi, Pháp Điện Lê Mạnh Thát có ý kiến về việc tại sao thiếumột số pho tượng trong hệ thống tín ngưỡng này như sau: “Cũng cầnchú ý là đối với bốn vị Phật này, qua lịch sử chỉ có Phật Pháp Vân là cònđược tôn thờ cho đến ngày nay, còn ba vị thần kia hầu như ít được tônthờ và ít được nhắc đến hơn Bởi vì tất cả các Phật Pháp Vũ, Pháp Lôi,Pháp Điện phải tuỳ thuộc vào Phật Pháp Vân; phải có mây mới cómưa”107

Mặc dù như vậy, chúng tôi cho rằng bản thân tín ngưỡng với sấmsét riêng hoặc thuyết vật linh (Animism) về sấm sét riêng vẫn tồn tại ởViệt Nam rất lâu Hơn nữa, nước ta đã có khái niệm về tín ngưỡng sấmsét đã hoà hợp với tư tưởng Đạo giáo cũng khá sớm

Vì trước hết, người ta có thể nhìn thấy một ví dụ trên tài liệu văn bia

được ghi vào thời kỳ Bắc thuộc Trong bia Thiên Uy kinh tân tạc hải phái

bi mà Bùi Hình (825 - 888) là bộ hạ của An Nam đô hộ Cao Biền (? - 887)

soạn vào năm 870 (năm Hàm Thông thứ 11 thời Đường) để khen ngợi sựnghiệp của Cao Biền đã thực hiện ở An Nam có đoạn là “(Cao Biền) xâydựng đền thờ thần, đền thờ thần sấm, đạo quán, chùa Phật, chúng đềuđược phổ biến trong xã hội”108 Chúng tôi để ý là trong đoạn này, bêncạnh đền thờ thần nói chung (nguyên văn là “Thần từ”), lại nổi lên đềnthờ riêng sấm sét (nguyên văn là “Lôi từ”) Bài bia này lại mô tả nhữngcuộc “kỳ diệu” là trong khi Cao Biền đào kênh, bị những khối đá lớncứng ngăn chặn công trình, song những khối đá đó bị sấm đánh vỡ tan.Khi đọc truyện “kỳ diệu” đó, người ta nhớ lại là cuối thế kỷ IX, các đạo sỹ

đã phát hiện ra thuốc nổ trong quá trình họ đang thử chế biến thuốctrường sinh109 Hơn nữa, như nhiều người biết, Cao Biền rất say mê Đạogiáo110 Có lẽ, Cao Biền vừa biểu hiện những cuộc “kỳ diệu” bằng thuốc

nổ, vừa xây dựng nhiều ngôi đền thờ thần sấm để nhấn mạnh mình cóthể điều khiển được sấm sét Chúng tôi cho rằng, vì đã có tín ngưỡngbản địa với sấm sét, Cao Biền mới có thể đẩy mạnh tín ngưỡng với sấmsét

Như chúng tôi đã trình bày, có vẻ như sự hệ thống trong nghi lễ Đạogiáo để đối phó sấm sét chưa phổ biến lắm ở thời Lý Tuy nhiên, người ta

phải chú ý là “quán Lôi Công” tức đạo quán thờ thần sấm được xây vàotrước năm 1032 (năm Thiên Thành thứ 5) thời vua Lý Thái Tông (trị vì

1028 - 1054)111 Như vậy, ít nhất người ta có thể xác nhận được là vàothời Lý, đã có khái niệm của thuyết vật linh (Animism) về sấm sét đã hoàhợp với tư tưởng Đạo giáo

Đối với nông dân, sấm sét có cả hai mặt khác nhau, một mặt là tíchcực như gọi đón mưa và một mặt tiêu cực là làm hại mọi thứ Về mặttiêu cực của sấm sét, trường hợp tín ngưỡng Tứ Pháp, ông Nguyễn MinhSan kể “người ta không rước Pháp Điện ra khỏi chùa Bởi trong thực tế,người nông dân đã thấy, đã từng bị cảnh Chớp (Điện) sinh ra sét “đánh”chết người, gia súc, cháy nhà cửa, cây cối Từ đó, trong tâm linh, họ tintưởng rằng nếu rước Ngài đi đâu, vía Ngài dữ, Ngài nhìn vào đâu, nơi đó

sẽ cháy”112 Vì vậy có vẻ giới Phật giáo vừa tôn trọng vừa kính nể uy lựccủa sấm sét, hình như khó điều khiển nó Còn giới Đạo giáo đã có nhiềugiáo lý và phép thuật về sấm sét mà chúng tôi đã kể trên Cho nên,chúng tôi nghĩ rằng khái niệm đó dễ kết hợp với phép thuật sử dụngsấm sét của Đạo giáo như phép thuật “lôi pháp” của giáo phái ChínhNhất

Cuối cùng, chúng tôi phải nói thêm là Việt Nam và vùng Phúc KiếnTrung Quốc đều thuộc khu vực có nhiều sấm sét Đây cũng là một bốicảnh quan trọng cho sự phát triển tín ngưỡng về sấm sét tại cả hai khuvực này

Kết luận

Như đã kể trên, chúng tôi đã xác nhận về giáo phái Chính Nhất Đạogiáo truyền bá sang Việt Nam bằng góc độ điều kiện lịch sử, tài liệu bảnvăn và địa lý Bây giờ, chúng tôi xin tóm lại những nguyên nhân mà giáophái Chính Nhất được truyền bá và triển khai ở Việt Nam, thứ nhất làvùng Phúc Kiến có vai trò cầu nối rất chặt chẽ và lâu dài giữa trung tâmgiáo phái: núi Long Hổ và Việt Nam Thứ hai là giáo phái Chính Nhấtđược truyền bá thông qua giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôipháp” cũng được triển khai ở Việt Nam Thứ ba là Việt Nam và Phúc Kiến

đã có nền văn hoá cơ bản chung nhau hoặc gần gũi nhau như tínngưỡng thần sấm do Việt Nam và vùng Phúc Kiến đều thuộc khu vực cókhí tượng hay tạo ra sấm sét

45 CHÚ THÍCH

Onishi Kazuhiko, Tiểu luận về lịch sử nghiên cứu Đạo giáo ở Việt Nam, Xã hội và

Văn hoá Việt Nam, HUKYOSYA, Tokyo, 2003, tr.11, 22.

46 Dương Quảng Hàm, Việt Nam Văn học sử yếu, NXB Tổng hợp Đồng Tháp, 1941/1993, tr.77, Nguyễn Văn Hầu, Việt Nam tam giáo sử, Phạm Văn Tươi xuất

bản, Sài Gòn, 1957, tr.73.

47 Kubo Tadanori, Lịch sử Đạo giáo, NXB Yamakawa, 1977, tr.120 – 127.

48 Trang Hoành Nghị, Môn phái Chính Nhất Đạo giáo thời Minh, Thư cục Học

sinh, Đài Bắc, 1986, tr.11.

49 Kubo Tadanori, Lịch sử Đạo giáo, sđd, tr.308 – 313.

50 Hoàng Giáp, Tư tưởng Tam giáo trong Tuệ Trung Thượng Sỹ, Viện Khoa học

Xã hội Thành phố Hồ Chí Minh, Trung tâm nghiên cứu Hán Nôm, Tuệ Trung

Thượng Sỹ với Thiền Tông Việt Nam, Kỷ yếu Hội thảo Khoa học, Hà Nội, 1993,

133 tr.

51 Sách Trần Đại Vương Bình Nguyên thực lục hiện lưu giữ tại Viện Nghiên cứu

Hán Nôm, ký hiệu A336.

52 Sách Dược sơn kỷ tích toàn biên hiện lưu giữ tại Viện nghiên cứu Hán Nôm,

ký hiệu A 709.

53 Thái Kim Đỉnh (biên), Tác gia Hán Nôm Nghệ Tĩnh, Thư viện tỉnh Hà Tĩnh,

1996, tr.29

54 Theo sách Bắc dư tập lãm mà Nguyễn Huy Oánh soạn cho biết ông đi sứ

Trung Quốc vào năm 1749 (năm Cảnh Hưng thứ 10) và đã nêu lên nhiều địa danh Trung Quốc Dù trong đó có cả phần tỉnh Giang Tây, nhưng không có lời

nào ghi về núi Long Hổ Sách Bắc dư tập lãm hiện lưu giữ tại Viện nghiên cứu

Hán Nôm, ký hiệu A 2009.

55 Truyện Vương Lãng, Nguỵ thư 13, Tam Quốc chí, truyện Hạ Tế, Ngô thư 15,

Tam Quốc chí.

56 Truyện Hứa Tĩnh, Thục thư 8, Tam Quốc chí.

57 Miyakawa Hisayuki, Nghiên cứu lịch sử tôn giáo Trung Quốc, Đohosya,

Kyoto, 1983, số 1, tr.213 – 214.

58 Onishi Kazuhiko, Đạo quán, đạo sỹ của Việt Nam với Đạo giáo thời Đường và

thời Tống, in trong Noguchi Tetsro (Chủ biên), Giảng tọa Đạo giáo, quyển 6, Những vùng châu Á với Đạo giáo, Yusyodo xuất bản, Tokyo, 2001, tr.115

59 Onishi Kazuhiko, Đạo quán, đạo sỹ của Việt Nam với Đạo giáo thời Đường và

64 Morita Kenji – Mizoguchi Yuzo, "Xã hội và văn hoá thời Tống", in trong

Matsumaru Michio và những người khác (biên), Lịch sử Trung Quốc 3 thời Ngũ