Thuyết nữ quyền đƣợc xem là những quan niệm về chính trị hơn là một hệ thống lý luận thống nhất. Trong “Thuyết nữ quyền với tư cách là phong trào chính trị”, Jane Mansbridge và Susan Moller Okin đã khái quát về đặc
điểm của thuyết nữ quyền trên cơ sở so sánh với chủ nghĩa Mác. Giống nhƣ chủ nghĩa Mác, thuyết nữ quyền nói chung cũng có mục đích thay đổi thế giới và giống nhƣ mọi phong trào có cùng mục đích đó, tƣ tƣởng nữ quyền trộn lẫn đến mức không phân biệt đƣợc với hoạt động thực tiễn. Nhƣng không giống nhƣ chủ nghĩa Mác – hệ tƣ tƣởng đƣợc khởi xƣớng bởi một ngƣời đàn ông duy nhất, thuyết nữ quyền về bản chất là mang tính đa nguyên [xem 54; 332]. Thuyết nữ quyền đƣợc xem là bắt nguồn từ kinh nghiệm của nhiều phụ nữ chống lại sự thống trị, và có ba đặc điểm sau:
Một là, thuyết nữ quyền ƣu tiên kinh nghiệm. Theo đó, kinh nghiệm đƣợc xem là chiếm vị trí chủ đạo trong việc giúp đỡ các nhà nữ quyền nhận thức về thế giới. Bởi vậy, phần lớn học thuyết nữ quyền mang tính quy nạp, xuất phát từ cái riêng để khái quát thành cái chung. Trong nhiều thập kỷ và hiện nay, học thuyết nữ quyền cũng thể hiện sự phân hóa sâu sắc về văn hóa, dân tộc, tôn giáo, tầng lớp. Tại vùng cận Đông và châu Phi, những ngƣời theo thuyết nữ quyền phân biệt với nhau dựa trên những phong trào thực tiễn liên quan tới việc cắt bỏ âm vật hay bỏ mạng che mặt. Những ngƣời theo thuyết nữ quyền Hồi giáo lại phân tách dựa trên một số yếu tố tôn giáo tán thành các nguyên tắc của thuyết nữ quyền hay không? Tại một số quốc gia đang phát triển, thuyết nữ quyền phân tách dựa trên việc nhấn mạnh quyền lợi về giới
mang tính chiến lƣợc, cụ thể là việc hợp tác của họ với nhà nƣớc nhằm đạt đƣợc một số mục đích nhất định…
Hai là, thuyết nữ quyền không đƣợc hệ thống hóa một cách rõ ràng. Tính đa nguyên dựa trên kinh nghiệm của nó (xuất phát từ nhiều kinh nghiệm, đƣợc lý giải theo cách thức khác nhau) đã luôn phá hủy nỗ lực tạo nên học thuyết nữ quyền dựa trên lập trƣờng thống nhất hoặc gắn kết các mảng tƣ tƣởng nữ quyền thành một hệ thống chặt chẽ. Triết học nữ quyền có sự phân hóa rất đa dạng. Jaggar đã phân chia triết học nữ quyền thành thuyết nữ quyền tự do, thuyết nữ quyền cấp tiến, thuyết nữ quyền chủ nghĩa Mác, và thuyết nữ quyền chủ nghĩa xã hội. Jan Jindy Pettman phân chia triết học nữ quyền thành học thuyết nữ quyền tự do, học thuyết nữ quyền văn hóa, học thuyết nữ quyền chủ nghĩa xã hội, học thuyết nữ quyền thế giới thứ ba và học thuyết nữ quyền hậu hiện đại. Ngoài ra, có rất nhiều cách phân chia khác cho thấy sự đa dạng phong phú trong cách tiếp cận và giải quyết vấn đề của mỗi học thuyết nữ quyền xuất phát từ những kinh nghiệm và nhận thức kinh nghiệm khác nhau.
Ba là, thuyết nữ quyền chủ trƣơng “cá nhân là chính trị” với đòi hỏi phân biệt lại lĩnh vực công và lĩnh vực tƣ. Những bất bình đẳng hiện tồn giữa nam và nữ phần lớn bắt nguồn từ thực tế xã hội đã và đang duy trì một thể chế bất công, đang áp đặt những gánh nặng bất bình đẳng lên phụ nữ và làm họ trở nên dễ tổn thƣơng. Bằng cách viện dẫn “cá nhân là chính trị”, những ngƣời theo thuyết nữ quyền hy vọng truyền cảm hứng cho triết học cộng đồng trong việc xem xét nghiêm túc hơn những bất bình đẳng tồn tại giữa hai giới.
Với mục đích thay đổi thế giới, học thuyết nữ quyền thể hiện mục đích nhận thức, lý giải về thế giới chính trị đang thống trị để từ đó có thể chấm dứt nó. Chính vì vậy, Jane Mansbridge và Susan Moller Okin cho rằng, để có thể thực hiện dự án đó, trên thực tế thuyết nữ quyền phải đƣa ra các kết luận nhằm làm sáng tỏ và biện luận cho triết học chính trị chứ không chỉ tồn tại ở bình diện phong trào hiện thực. Hay nhƣ Norman Barry khẳng định “chúng ta không nên giải thích thuyết nữ quyền là một tập hợp những giá trị liên quan
tới các vấn đề của nữ giới có tác động tới chính sách công mà nên nhìn nhận đó là một nhận định mới quan trọng hơn về những khái niệm, ý nghĩa nhất định, vốn thƣờng đƣợc xác định chỉ từ quan niệm của nam giới” [30; 143]. Cụ thể, những ngƣời theo thuyết nữ quyền đã đặt ra các câu hỏi để truy vấn triết học chính trị nhƣ: sự thống trị của nam giới nảy sinh nhƣ thế nào? Tại sao sự thống trị đó đƣợc chấp nhận rộng rãi? Và hậu quả của vấn đề này nhƣ thế nào? Mặc dù nhƣ David Miller chỉ ra, những ngƣời theo thuyết nữ quyền đã quá phóng đại khi cho rằng những vấn đề liên quan đến họ nhƣ vị trí của nữ giới, sự bất bình đẳng giữa nam và nữ… đã thay thế những vấn đề quyền lực, dân chủ, công bằng, tự do; nhƣng không thể phủ nhận rằng những vấn đề thuyết nữ quyền đặt ra đã có tác động mạnh mẽ tới toàn bộ cấu trúc tƣ tƣởng nói chung.
Trên thực tế, ngôn ngữ triết học chính trị phƣơng Tây về cơ bản chỉ thể hiện tiếng nói của nam giới và thƣờng có thành kiến trong những vấn đề về giới. Nhiều nghiên cứu đã chỉ ra những đặc điểm này trong triết học chính trị phƣơng Tây. Trong lịch sử triết học phƣơng Tây truyền thống, hầu hết các nhà triết học chỉ ra sự lệ thuộc của nữ giới đối với nam giới nhƣ một thực tế hiển nhiên, và khẳng định phụ nữ không có bất kỳ vai trò tích cực nào trong đời sống chính trị (chỉ ngoại trừ một số trƣờng hợp rất ít nhƣ John Stuart Mill). Các nhà triết học nhƣ Aristotle, Rousseau, Kant… đều có thành kiến này. Kennedy và Mendus khẳng định rằng, “Trong các học thuyết của Adam Smith và Hegel, Kant và Mill, Rousseau và Nietzche, thì hầu hết những khía cạnh, chi tiết cụ thể đều là các cực đối lập nhau, nhƣng đáng ngạc nhiên là những nhà triết học thuộc các trƣờng phái khác nhau này lại thể hiện cùng một cách đối xử đối với phụ nữ” [Dẫn theo 50; 390].
Aristotle trong khi trân trọng xem thành bang (polis) là quyền lực tối cao với sự liên hiệp hoàn hảo có thể định hƣớng cho đức hạnh cao nhất, một cuộc sống tốt đẹp thì lại xem gia đình nhƣ một “cái khác”. Ông cho rằng phụ nữ về bản chất là thấp kém hơn nam giới và nhận thức về chính trị, cái thiện
tối cao, không đƣợc mang tính gia đình. Sau Aristotle, những công trình triết học sau khi xem xét tính chính trị với tƣ cách là điểm tối cao trong sự phát triển của con ngƣời đã khu biệt chính trị theo nghĩa đối lập với địa hạt đƣợc xem là dành cho nữ giới. Trên thực tế, một số nhà triết học tự do nhấn mạnh lĩnh vực phi chính trị trong xã hội dân sự và phản đối đặc quyền Aristotle dành cho lĩnh vực chính trị trong xã hội nhƣng đều chia sẻ quan niệm chung với ông về bản chất hay vai trò tự nhiên của phụ nữ. Vì thế, các học thuyết nữ quyền đã cho rằng nhận thức về chính trị nhƣ vậy là có vấn đề, phải xem xét lại sự khu biệt giữa lĩnh vực công và lĩnh vực tƣ. Nói cách khác, họ xem chính trị là một hiện tƣợng có tính chất bao trùm hơn, đụng chạm tới bất kỳ khía cạnh nào trong cuộc sống của chúng ta. Thách thức này của học thuyết nữ quyền đƣợc tổng kết trong một khẩu hiệu đƣợc xem là tín điều của thuyết nữ quyền đó là “cá nhân là chính trị”.
Thách thức này thể hiện vấn đề đang diễn ra giữa nam giới và nữ giới trong gia đình, thậm chí trong phòng ngủ, đƣợc tạo ra bởi những gì diễn ra trong cơ quan lập pháp, trên chiến trƣờng, và đến lƣợt nó lại tác động tới quy trình này. Điều này đƣợc hiểu nhƣ sau. Những gì đang tồn tại trong lĩnh vực tƣ với giới hạn và phạm vi đƣợc thừa nhận, và các kiểu hành vi đƣợc chấp nhận là do những quyết định một cách chính thức và không chính thức đƣợc tiến hành trong cơ quan lập pháp, bộ máy nhà nƣớc, tòa án và trên các phƣơng tiện thông tin đại chúng. Những quyết định chung này tạo ra sự bất bình đẳng về quyền lực trong gia đình. Những hành động riêng tƣ, đến lƣợt nó, lại tạo ra những bất bình đẳng chung về quyền lực. Những ngƣời đƣa ra quyết định trong lĩnh vực chính trị chính thức, từ ngƣời bỏ phiếu cho đến ngƣời làm luật, khai triển những cái tôi chính trị ban đầu trong những môi trƣờng gia đình, mang tính chất riêng tƣ. Sự phân chia lao động trong gia đình (quy định việc chăm sóc con cái là nhiệm vụ của nữ giới) chính là cơ sở cho những bất bình đẳng chung giữa nam và nữ.
Những ngƣời theo thuyết nữ quyền đầu tiên nhƣ Mary Wollstonecraft (1759 -1797), đều mong muốn hợp nhất những lợi ích của nữ giới vào trong cấu trúc của các tƣ tƣởng chính trị thông thƣờng. Các quyền tự do và bình đẳng của các nền dân chủ thời kỳ đầu trong thế kỷ XIX đã không đƣợc áp dụng cho nữ giới, thậm chí một số quyền pháp lý chính thức ở Anh không có hiệu lực với nữ giới ở một số lĩnh vực quan trọng. Thế kỷ XX chứng kiến sự thay đổi sâu sắc ở diện mạo bên ngoài của các quyền tự do đối với phụ nữ. Nữ giới đƣợc mở rộng về cơ hội công việc, đƣợc tham gia vào các hoạt động chính trị, đƣợc hƣởng nhiều lựa chọn hơn trong những quyết định thuộc lĩnh vực cá nhân, riêng tƣ… Nhƣng điều này không có nghĩa họ đƣợc hƣởng quyền tự do ngang với nam giới trong tất cả lĩnh vực. Vấn đề trở nên phức tạp hơn khi bàn đến diện mạo bên trong của quyền tự do dành cho phụ nữ (khả năng tự lựa chọn). Thế giới riêng tƣ của gia đình và các mối quan hệ cá nhân giam giữ phụ nữ bởi chính cái gọi là đạo đức tự nhiên hay nói cách khác là những ý tƣởng thịnh hành về tính nữ. Những ngƣời theo thuyết nữ quyền cho rằng phụ nữ đang phải chịu tình trạng nô lệ do những quy định văn hóa đƣợc xã hội thiết lập trong một thời gian dài đến mức họ vẫn tuân theo dù không bị cƣỡng bức phải tuân thủ chúng. Những quy tắc này gắn bó mật thiết với tâm hồn phụ nữ từ thuở ấu thơ và rất khó để họ từ bỏ khi đã trƣởng thành. Do vậy, sự lựa chọn của nữ giới thực chất chính là kết quả do những quy tắc xã hội mang lại. Nói cách khác, nguồn gốc tạo nên sự bất công đối với phụ nữ bắt nguồn từ quan niệm phân biệt giữa nam và nữ đã trở nên quen thuộc trong xã hội.
Vậy bản chất nam và nữ có sự khác biệt không? Việc trả lời câu hỏi này sẽ cung cấp những cơ sở để giải quyết các vấn đề bất bình đẳng về giới “vốn đóng vai trò là động lực cơ bản nhất của đời sống xã hội – trong cấu trúc gia đình, xác định bản sắc và cơ hội cho việc hoàn thiện chính mình, thiết lập vai trò và những ƣớc vọng liên quan tới các mối quan hệ thân mật. Do đó, sự quan tâm tới những bất bình đẳng này dần chiếm vị trí chủ đạo trong việc đánh giá đời sống xã hội và thể chế chính trị” [36; 163]. Về cơ bản, trong học
thuyết triết học nữ quyền đƣơng đại, dù các câu trả lời khác nhau, nhƣng chúng đều đƣợc thể hiện thông qua ba cách tiếp cận: cách tiếp cận nhấn mạnh trạng thái giống nhau (sameness) hay tính trung lập về giới tính, cách tiếp cận khác biệt với tƣ cách là mối quan hệ và cách tiếp cận ƣu thế hay thống trị.
Nhìn chung, cách tiếp cận thứ nhất tƣơng thích với học thuyết tự do, nhấn mạnh trạng thái giống nhau của những ngƣời lệ thuộc vào nhóm thống trị. Cách tiếp cận này thách thức giả định cho rằng những khác biệt tự nhiên tạo ra những lĩnh vực khác biệt trong đời sống và công việc hoặc những nhận thức bản chất của triết học. Cách tiếp cận thứ hai dựa trên sự khác biệt đạo đức về giới thể hiện trong các kinh nghiệm mà nữ giới có đƣợc từ các mối quan hệ riêng tƣ, đã thách thức giả thuyết trọng tâm của chủ nghĩa tự do rằng cá nhân con ngƣời về bản chất là tách biệt và mâu thuẫn với những ngƣời khác. Và cách tiếp cận thứ ba cho thấy nguồn gốc của thống trị kinh tế chính trị trong hầu hết mối quan hệ riêng tƣ nhất về giới, từ đó bổ sung hoặc định nghĩa lại một số khái niệm của chủ nghĩa tự do. Vì vậy, nếu các quan niệm của cộng đồng luận đƣợc xem là làn sóng phê bình thứ nhất đối với chủ nghĩa tự do thì học thuyết nữ quyền nói chung chính là làn sóng phê bình thứ hai đối với dòng triết học phƣơng Tây chủ đạo này.
Về cách tiếp cận nhấn mạnh đến trạng thái giống nhau, nhƣ đã phân tích ở trên, các nền văn hóa và xã hội đều quy định những mẫu hành vi tƣơng thích cho nam giới và nữ giới. Văn hóa quy định công việc, quần áo, nghi lễ, ngôn ngữ, bản tính khác nhau cho cả hai giới và bằng cách đó tạo ra, mở rộng và gia tăng tình trạng đa dạng trong sự khác biệt giữa nam và nữ thông qua “quá trình giới hóa tự do”. Chính vì thế, con ngƣời mã hóa phần lớn những thông tin trong giản đồ phổ biến về giới và tiếp theo, việc nhận thức thế giới của con ngƣời lại dựa vào giản đồ đó. Con ngƣời mặc nhiên chấp nhận sự bất bình đẳng giữa nam và nữ dựa trên sự khác biệt nhƣ một lẽ tự nhiên và sự đòi hỏi của phụ nữ về những đặc quyền nam giới đƣợc hƣởng thƣờng bị xem là không tƣởng. Do vậy, nhiệm vụ của các nhà triết học nữ quyền là phải tích
lũy nhiều bằng chứng cho thấy không có sự khác biệt nào về bản chất giữa nam và nữ. Tuy nhiên, sự nhấn mạnh này làm cho tình hình trở nên phức tạp hơn khi nhiều nhà nghiên cứu không để ý đến sự khác biệt về mặt sinh học giữa nam và nữ. Đa số các nhà triết học này cho rằng sự khác biệt về mặt sinh học giữa hai giới không chiếm vị trí quan trọng và sự thay đổi của công nghệ trong sản xuất và tái sản xuất đã tạo điều kiện cho cả nam giới và nữ giới có thể làm hầu hết công việc truyền thống đến mức hiệu năng sản xuất bây giờ đã ngăn cản việc phân chia lao động theo truyền thống.
Cách tiếp cận này xuất phát từ quan niệm của chủ nghĩa tự do xem con ngƣời là cá thể tự do, có khả năng tự quyết và có quyền bình đẳng, vì vậy, họ hoàn toàn có thể tham gia vào các lĩnh vực chung. Và các nền dân chủ tự do cũng đang ngày càng ủng hộ các đạo luật loại bỏ tình trạng phân biệt giới tính nhằm đảm bảo ngƣời phụ nữ cũng đƣợc giáo dục, tuyển dụng, và tham gia vào các hoạt động chính trị… nhƣ nam giới. Trên thực tế, các quyết định kinh tế, chính trị có thể không đếm xỉa gì đến vấn đề chủng tộc là có thể hiểu đƣợc, nhƣng không thể tƣởng tƣợng đƣợc làm thế nào một xã hội lại có thể hoàn toàn không phân biệt giới tính. Một xã hội có các chế độ thai sản, hay sự phân tách giữa các môn thể thao dựa trên giới tính, chứng tỏ có sự tham gia của yếu tố giới tính vào quan điểm xã hội, nhƣng điều này lại dƣờng nhƣ không cho thấy sự bất công. Chính vì thế, cách tiếp cận này đồng ý rằng có những trƣờng hợp cá biệt mang tính hợp lý về việc đối xử phân biệt giữa các giới tính nếu ở trƣờng hợp đó, có sự khác biệt thực sự về giới tính.