A study of ziran (self so) in early medieval china 8

第三章 越名教而任自然：生命的内在超越之径 东汉以降，关于“自然”的探讨日益增多。王充《论衡》一书中不仅多 篇论及“自然”，更首次以“自然”为篇名，辟专章详加论述。后王弼《老子 注》、郭象《庄子注》皆盛言“自然”。魏晋士人对于“自然”的理论阐释直 接关系到魏晋玄学这一新的学术体系的建构。更重要的是， “自然”渗入士人 的精神世界，作为一种人生价值标准被确立。 汉末至晋初，社会动荡，政局屡迁，士人多舛，两次党锢之祸殃及近千 人，至司马氏高平陵政变，一日之间， “名士减半”，1 在这“天下多故，名士 少有全者”2的生存境遇下，如何“安身立命”已成为这一时代的焦虑主题。 养生与隐逸之风的兴盛，可窥一斑。汉末仲长统（180-220）的在一 定程度了反映了士人在大时代转换下的生活理想。 使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树 后，舟车足以代步涉之难，使令足以息四体之役，养亲有兼珍之膳，妻 孥无苦身之劳，良朋萃止，则陈酒肴以娱之，嘉时吉日，则烹羔豚以奉 之，蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿，讽于舞 雩之下，咏归高堂之上，安神闺房，思老氏之玄虚，呼吸精和，求至人 之仿佛，与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物，弹南风之雅操， 发清商之妙曲，逍遥一世之上，睥睨天地之间，不受当时之责，永保性 习凿齿：《汉晋春秋》，《三国志·魏书》卷 28裴松之注引，.见卢弼： 《三国志集解》（北京：中华书局，2006），页 626。 《晋书》卷 49，房玄龄：《晋书》第五册，页 1360。 86 命之期，如是则可以陵霄汉，出宇宙之外矣，岂羡夫入帝王之门哉！3 这里表述的不是经世致用的政治追求，而是闲适自得的逍遥境界。仲长 统的人生理想在魏晋士人的生活轨迹中愈趋明显。不同于汉儒乃至正始名士 对秩序建构的热衷，嵇康、阮籍以及后来的两晋名士越来越关注个体在有限 天地中的自处。如果说阮籍的穷途之哭宣泄的是生命无处安顿的悲情，那么， 嵇康则以“目送归鸿、手挥五弦”的姿态展现了对于超越之境的神往。如何 超越时空的限制，让生命自在地绽放？“自然”作为相对于“名教”而言的 关键词进入了人生课题的思考。一个极具标志性的话语——“任自然”在这 一时期出现。相较以往学者惯用“因自然”来表述一种政治策略，“任自然” 更多指涉的是一种人生境界，蕴含着精神自由的意味。 对“自然”境界的追求，极大地刺激了士人对于存在意义的探索，推动 了他们对生命形式及生存空间的探寻。走出庙堂的名士们，在政治舞台之外， 寻找新的天地。山水、田园已不仅仅作为隐居之所，而是体味自然、实证自 然哲学的精神乐园。 “自然”不仅作为玄学话语出现于清谈场域，更化为付诸 于行的人生实践，作为一种新的人生模式、人格典范、乃至人生境界体现于 士人生活及文化理想之中。 一、 奠基于“情性自然”的价值诉求 宗白华先生曾在一文中指出：“晋人向外 发现了自然，向内发现了自己的深情。”4 这里所谓“自然”是就狭义的山水 世界而言。如果说“质有而趣灵”的山水是宇宙本然状态的最佳体现，5那么， 仲长统：，《后汉书》卷 49，王先谦：《后汉书集解》（北 京：中华书局，2006）上册，页 577。 宗白华：《艺境》（北京：北大出版社，1997），页 10。 宗炳：，潘运告编：《汉魏六朝书画论》（长沙：湖南美术出版社， 2006），页 288。 87 自然生发的人类情感同样展示着生命的本真。二者拥有共通的价值根源—— “自然”。换言之，无论是外在的山水，还是内在的深情，均源于“自然”的 发现。对自然情性的认可正是魏晋士人转换人生价值取向的关键元素。 1. 情性自然论的形成 以“自然”来阐释情性，最早见于《荀子》 “不事而自然谓之性”6，这 与他对“性”的另一界说基本一致： 不可学不可事而在人者，谓之性。7 更具体的描述为： 若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人 之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。8 在此，荀子强调的是人之生理本能及自然欲求。汉初，《淮南子》直接 使用了“自然之性”的说法，9 另载时人观点曰： 人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。10 此类于《庄子》杂篇〈渔父〉所云： 真者，所以受于天也，自然不可易也。11 《荀子》卷 16，王先谦：《荀子集解》（北京：中华书局，1988），页 412。 《荀子》卷 17，王先谦：《荀子集解》，页 436。 《荀子》卷 17，王先谦：《荀子集解》，页 437-438。 《淮南子》卷 8、卷 9，刘文典：《淮南鸿烈集解》（北京：中 华书局，2006），上册，页 252，页 285。 10 《淮南子》卷 19，刘文典：《淮南鸿烈集解》下册，页 638。 88 董仲舒《春秋繁露》亦曰： 今谓性已善，不几于无教而如其自然。12 尽管在情性善恶的看法上存在分歧，但是以情性为自然的观念基本一致。 《论衡》更直接将“自然”界定为“人性”之本质： 性本自然，善恶有质。孟子之言情性，未为实也。然而性善之论， 亦 有所缘。或仁或义，性术乖也。动作趋翔，性识诡也。面色或白或黑， 身形或长或短，至老极死，不可变易，天性然也。13 王充“性本自然”论的提出乃延续先秦以来关于情性的讨论。其矛头所 指正是关于情性善恶的争执——“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多 矣。然而论情性竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正。”14王充驳论 的基础在于人性禀之自然， “不可变易，天性然也”。在此， “自然”成为超越 善恶之上更为本质的人性论。至王弼注《老子》曰“万物以自然为性”，15则 更明确地将“自然”界定为万物之本性。 《世说新语》记载了东晋著名政治人 物殷浩（？-356）的一次谈话记录： 殷中军问：“自然无心于禀受，何以正善人少，恶人多？”诸人莫有言 者。刘尹答曰： “譬如泄水注地，正自纵横流漫，略无正方圆者。”一时 11 《庄子》杂篇〈渔父〉，郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2007）下册， 页 1032。 12 《春秋繁露》卷 10〈实性〉，钟肇鹏主编：《春秋繁露校释》，下册，页 682。 13 黄晖：《论衡校释》（北京：中华书局，2006），卷 3，第 册，页 135-136。 14 黄晖：《论衡校释》，卷 3，第 册，页 141-142。 15 王弼：《老子注》第 29 章，楼宇烈：《王弼集校释》（北京：中华书局，1980） 上册，页 76。 89 绝叹，以为名通。16 面对殷浩的质疑， “诸人莫有言者”，在一定程度上反映了时人对于“性 本自然”的接受与认可。刘尹将人的成长过程喻为“泄水注地”。水“自纵横 流漫”，故难成“正方圆”，恰如人少于“正善”。但是，尽管人的成长如水流 “纵横”，看似自然随意，但水流必须依赖地势， “水”与“地势”的关系正如 “人”与“环境”的关系。究竟如何看待“自然之性”在后天环境中的发展， 它是否会受环境的影响而改变？正是“性本自然”观发展中一个长期争执不 下的论题，即自然之性是否可易。 2. 自然不可易 荀子以“自然”言“性”，只是从本源上说明人性天成，但荀子并不认 为“自然之性”不可变易，相反，他极力强调教化之功；而王充所谓“性本 自然”，不仅指“性”的与生俱来，同时也包含着“性”的不可改变。他所谓 “不可变易，天性然也”的观点显然承继了《庄子》 “自然不可变易” 的说法。 据《三国志·魏书》引何劭： 弼注《易》， 颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：“夫 明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔子之所预在，然遇 之不能无乐，丧之不能无哀。又常狎 斯人，以为未能以情从理者也， 而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔， 何其相思之多乎！故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”17 16 刘义庆撰：《世说新语》4.46，杨勇：《世说新语校笺》（北京：中华书 局，2007）第一册，页 211-212。 17 《三国志·魏书》卷 28裴松之注引，卢弼：《三国志集解》，页 655。 90 荀融问难的具体内容已不得而知，然透过王弼的戏谑之语，不难见出二 者之分歧。王弼信中反复申明“自然之不可革”，正如其《老子注》所表述的： 万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。18 夫燕雀有匹，鸠鸽有仇，寒乡之民，必知旃裘，自然已足，益之则忧。 故续凫之足，何异截鹤之胫。19 将鸟兽的寻偶本能与人的御寒本能并而论之，强调的依然是生物性的自 然欲求。所谓“自然已足，益之则忧”，延续的正是“自然不可易”的观点。 他在《周易注》中更明确地表达了这一观点： 自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加 焉？20 尽管王弼所谓“自然之性”并非纯粹指人的情性自然，而另有其形上意 义。不过，当他以孔子对待颜回“遇之不能无乐，丧之不能无哀”为例，以 证“明足以寻极幽微，而不能去自然之性”，这里的“自然之性”更多是就喜 怒哀乐之情而言。王弼认为，情感的“自然”生发，及其不可去除、无可损 益，正是人类共通的基本特性，因此他提出了在当时极具挑战性的观点—— “圣人有情”。何劭记载了当时思想界关于“圣人有/无情”的分歧： 何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣 人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体充和以通无；五 情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。21 18 楼宇烈：《王弼集校释》上册，页 76。 19 王弼：《老子注》第 20 章，《王弼集校释》上册，页 47。 20 王弼：《周易注》“损”卦，《王弼集校释》上册，页 421。 21 《三国志·魏书》卷 28，裴松之注引，卢弼：《三国志集解》，页 655。 91 王弼将“自然情感”视作人性之根本，并在此一意义上泯去了凡、圣之 别。这一观念继续发展势必流于对情感自然性的绝对肯定，如向秀 所言： “有生则有情，称情则自然。若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉！” 此一观念构成魏晋重情风潮的理论基础。 《世说新语》专辟一章，记载 魏晋士人面对逝者毫不掩饰的思念与悲恸，李泽厚曾指出，魏晋士人的任情 表现是“对庄子忘情的改造”。22在此时代氛围下，庄子“鼓盆而歌”的做法 反遭时人斥责： 妻亡不哭，亦何可欢？慢吊鼓缶，放此诞言；殆矫其情，近失自然！23 由“近失自然”的评语来看，感情的恣意抒发与宣泄，似乎更合乎时人 的情感自然观。 “任性”、 “任情”、 “任放”等话语的流行代表了魏晋的思想风 潮。由此发展的另一极端则是对生理自然欲求的绝对肯定，“从欲则得自然” 即为这一类思想的表述。 3. 自然与名教之辨 当人的自然情感与欲求成为无上的价值诉求，维系社会规范的道德伦理 必遭贬斥。“名教”与“自然”在此意义上形成对立。 “自然与名教之辨” 作为玄学的中心课题，24一直是学界解析魏晋士人思 想及人生取向的主要依据。按余英时先生所论，魏晋士风的转变， “是环绕着 名教与自然的问题而进行的”。25 R.B. Mather 在〈六朝自然与名教之辨〉一文 22 李泽厚：《华夏美学》，《美学三书》（合肥：安徽文艺出版社，1999），页 346。 23 孙楚（？-294）：，《全晋文》卷 60，严可均辑：《全上古三代秦汉三 国六朝文》（石家庄：河北教育出版社，1997）第 册，页 628。 24 王葆玹认为：“名教与自然之辨”相对于“有无之辨”、“言意之辨”、“性情 之辨”、“本末体用之辨”等玄学论题更具有概括性，更能代表魏晋玄学的中心 课题。见氏著《玄学通论》（台北：五角图书出版公司，1996），页 33。 25 余英时：，《士与中国文化》（上海：上海人民出 版社，2008），页 357。 92 中，直接将 “名教”与“自然”视作一组二元对立，分别代表两种人生选项， 由此归纳出三种士人类型：顺从名教者（Conformity）、反抗名教者（Protest）、 调和自然名教者（Compromise）。26也有学者索性概括为名教派、自然派与调 和派。27 这种划分依据及类型更早可追溯到汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》： 三国以来的学者，在“名教”与“自然”之辨的前提下，虽然一致推崇 “自然”，但是对于“名教”的态度并不完全相同，我们此刻不妨把一派 称作“温和派”（如王弼、何晏等人可为代表），另一派名为“激烈派” （其立言行事，像阮籍、嵇康等人可为好例）……28 在这样的划分中，学者最关注的是士人对于“名教”的看法，而往往忽 略了“自然”的多义性，所谓“崇尚自然”，在魏晋思想中，可以有多向的解 读，具有不同的价值指向。即以自然之性而言，王弼之“自然”，既可以指人 类的自然情性，又有取自形上意味的宇宙本体之道性。如果说《老子》只是 用“自然”描述道性，至王弼、何晏时则直接以“自然”指涉形上本体，何 晏曰： “自然者，道也”；29而王弼在使用频率上大有超越“道”、 “无” 的趋势， 《老子》全书仅 见的“自然”，王弼注书用了 34 次。30 其注“道法 自然”曰： 道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然 26 Richard B. Mather, The Controversy over Conformity and Naturalness during the Six Dynasties, History of Religions, Vol,9, No,2/3,Nov, 1969-Feb. 1970, pp160-161. 27 曾春海：〈魏晋“自然”与“名教”之争探义〉，《国立政治大学学报》第 61 期，1990 年 月，页 48-49 28 汤用彤： 〈魏晋思想的发展〉， 《魏晋玄学论稿》 （上海：上海古籍出版社，2005）， 页 107。 29 《列子·仲尼篇》张湛注引，见杨伯峻：《列子集释》（北京：中华书局，2007）， 页 121。 30 李玲珠：《魏晋新文化运动：自然思潮》（台北：文津出版社，2004），页 127。 93 无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。31 由“道”而体味的“自然之性”，非喜怒哀乐之情，而是无为、是恬淡、 是虚静，秉此“自然” ，则不受情感牵制， “不以人之好恶内伤其身”，即庄子 所谓“无情”。32王弼既肯定人之情性自然，称“圣人有情”，又指出圣人与常 人之异：圣人能体“自然之道”——“体充和以通无”，故“应物而无累于物”； 而常人只是顺应自然情感与欲望，故情系于所欲。 由“情性自然”和“道性自然”两路发展的“性本自然”观，不可避 免地产生了“自然”价值的分化。一是对自然情感乃至生理欲望的绝对肯定； 一是力图超脱情感欲望的束缚，追求一种恬淡清虚的“自然”之境。嵇康 “越 名教而任自然”的主张即在此意义上提出，曰： 夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神 虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故 能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通， 故大道无违；越名任心，故是非无措也。33 “心无措乎是非，而行不违乎道者”，涵括了“心（神）”与“行（体）” 两个层面的修行，前者为调气养神的内在修炼，后者是由内而外、以心应物 的行为实践。其逻辑关系如下所示： 心（神）： 气静神虚— 矜尚不存乎心— 越名教而任自然 — 是非无措 行（体）： 体亮心达— 情不系于所欲— 审贵贱而通物情 — 大道无违 这里，嵇康将“越名教而任自然”又表述为“越名任心”，意指心灵通 31 楼宇烈：《王弼集校释》上册，页 65。 32 《庄子》内篇〈德充符〉，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 220。 33 戴明扬：《嵇康集校注》（北京：人民文学出版社，1962），页 234。 94 往“是非无措”的自由状态。这种自由心境的外在显现并非行为上的放纵恣 意。而是“物情顺通”、“大道无违”。 嵇康继承了曹魏以来对“名”的反思。“名”在嵇康话语中极具负面意 味，由其对匿情藏私者的描述可知—— 抱□而匿情不改者，诚神以丧于所惑，而体以溺于常名；心以制于所慑， 而情有系于所欲，咸自以为有是而莫贤乎己。未有功期之惨，骇心之祸， 遂莫能收情以自反，弃名以任实。34 显然， “神以丧于所惑，而体以溺于常名”是相对君子“气静神虚”、 “体 亮心达”而言， “心以制于所慑，而情有系于所欲”是相对“矜尚不存乎心”、 “情不系于所欲”而发。君子“越名”，小人则“溺于常名”，莫能“弃名以任 实”，这一表述清楚地说明“名”乃与“实”相对的“虚名”。陈寅恪先生曾 释“名教”为“以名为教”，“即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜 奉行者也。”35在此意义上，嵇康用“名教”一词的确有贬义，但他轻贬的是 “以名为教”的方式，而非整个礼教的价值系统。一文是在社会价值 层面论理想人格，其所谓“君子”依然是以儒家的道德典范为标杆，并未真 正摒弃儒家的人生价值标准。 故《管子》曰：“君子行道，忘其为身。”斯言是矣！君子之行贤也， 不察于有度而后行也；任心无邪，不议于善而后正也；显情无措，不论 于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，而心与善遇； 傥然无措，而事与是俱也。36 嵇康否定“以名为教”的方式，除了斥其有名无实之外，还与他提倡由 34 戴明扬：《嵇康集校注》，页 239-240。 35 陈寅恪：，《金明馆丛稿初编》，页 203-204。 36 戴明扬：《嵇康集校注》，页 235。 95 （其七十八）所吟：60 昔有神仙士，乃处射山阿。 乘云御飞龙，嘘噏叽琼华。 可闻不可见，慷慨叹咨嗟。 自伤非俦类，愁苦来相加。 下学而上达，忽忽将如何。 否定了“君子”、 “隐士”与“薪者”的生存方式，阮籍虽向往精神的自 由，却又无以从修行工夫契入，这种几乎处于悬置状态的理想境界，使其超 越只能停留于玄想，或如戴琏璋先生所言，阮籍凭藉的只是“文人的浪漫之 情”与“名士的俊逸之气”，61 现实世界中的阮籍必然陷入无所适从的“自伤” 与穷途恸哭的悲怆。 2. 嵇康之养生工夫论 与阮籍相比，嵇康在思想与行为的表现较为统一。其个性峻直，虽有狷 傲气质，但甚少出狂语，亦不作佯狂之态。 《世说新语》有多条记录 阮籍不拘礼法之言行，提及嵇康仅一处，不过是与友人“常集于竹林之下， 肆意酣暢”而已。62史料记载中，嵇康并无放浪形骸之举，留在时人记忆中更 多是其俊逸的风姿。 见者叹曰： “萧萧肃肃，爽朗清举。”或云： “肃肃如松下风，高而徐引。” 山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山 60 阮籍：其七十八，陈伯君：《阮籍集校注》，页 398。按，黄节先生引蒋 师沦语，认为此诗与为同时所作。《阮籍集校注》，页 399。 61 戴琏璋：，《中国文哲研究集刊》第三期，1993 年 月，页 328。 62 《世说新语》23.1，杨勇：《世说新语校笺》第三册，页 653。 101 之将崩。”63 土木形骸，不加饰厉，而龙章凤姿，天质自然。64 同为“竹林七贤”之一的王戎对其评价：“与康居山阳二十年，未尝见 其喜愠之色。 ”65 这一说法或许有夸饰，却未必脱离事实。醉心于养生的嵇康 极其重视修养身心的实践， “由形躯之调养，上求精神之永存。”66他发挥了庄 子心斋、坐忘等精神修炼的工夫，既重养形，更重养神，并藉此直契生命的 最高境界——“任自然以托身，并天地而不朽”。67 嵇康〈养生论〉约作于嘉平五年（253）或稍前，68文章开宗明义，申明 人不可回避死亡，但通过适当的导养方式，可最大限度地延展生命的长度。 随后因向秀作，嵇康再作一文，形成辩论之势。是 时，朝政已进入司马氏时代，正始（240-249）之音已终。原本活跃于曹魏洛 阳中心的何晏、王弼等人已退出历史舞台。原本往返于山阳、洛阳之间半隐 半仕的阮籍、山涛等人已陆续接受司马氏招安。69 而嵇康尚与向秀打铁为生。 二人于此时论辩“养生”，自有于乱世之中探求生存之道的意图。 63 《世说新语》14.5，杨勇：《世说新语校笺》第三册，页 553。 64 《世说新语》14.5 刘孝标注引语，杨勇：《世说新语校笺》第 三册，页 553。 65 66 《晋书》卷 49，（唐）房玄龄：《晋书》第五册，页 1370。 李丰楙：，《静宜文理学院学报》第 期，1979 年 月， 页 55。 67 ，《嵇康集校注》，页 191。 68 此据庄万寿考证，见庄万寿：《嵇康研究及年谱》（台北：学生书局，1990）， 页 135。另外，王晓毅认为〈养生论〉是在正始时期完成的，但未提出具体时间 和证据。见王晓毅：《儒释道与魏晋玄学形成》（北京：中华书局，2003），页 202。 69 按，嘉平元年（249），阮籍接受司马懿任命为从事中郎，嘉平四年（252），山 涛被司马师举为秀才，任郎中，见庄万寿：《嵇康研究及年谱》（台北：学生书 局，1990），页 105-118。 102 《晋书》曰： （向秀）与康论养生，辞难往复，盖欲发康高致也。70 按此，向秀〈难养生论〉似有抛砖引玉之效，意在引发嵇康高论。曹魏 时期，各种养生术已流行于士人社会，尤以服食风尚为甚。71据曹植（192-232） 〈辩道论〉所记，曹操曾云集各地方士于京城，盖因当时神仙方术之盛，已引 起治国者的焦虑，故 “聚而禁之”。72因此，向秀表述的或许是社会流行的一 些养生观念。 向秀在一文中，以“天命有限，非物所加耳” 73为由，否定 了养生一说，认为有违人性、人情之自然。 夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木：草木不能 避风雨，辞斤斧；殊于鸟兽：鸟兽不能远网罗而逃寒暑。有动以接物， 有智以自辅，此有心之益，有智之功也。若闭而默之，则与无智同，何 贵于有智哉！有生则有情，称情则自然。若绝而外之，则与无生同，何 贵于有生哉！74 按其所论，人之“异于草木”、 “殊于鸟兽”者，正在于有心、有智、有 情。向秀尤为肯定“情”之意义——“有生则有情，称情则自然。若绝而外 之，则与无生同，何贵于有生哉！”因此，向秀立论的基础是——人与生俱来 的自然情感乃生命存在之绝对价值，情感的愉悦正是生存意义之所在。若强 70 《晋书》卷 49，房玄龄：《晋书》第五册，页 1374。 71 曾春海：〈探嵇康及其人生价值观〉，《哲学与文化》第 18 卷 期，1991 年 月，页 55。另可参考李丰楙：〈嵇康养生思想之研究〉，《静宜女子文理学 院学报》，1979 年 月，第期，页 39-42。 72 《全三国文》卷 18，严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第 册，页 190。 73 戴明扬：《嵇康集校注》，页 166。 74 戴明扬：《嵇康集校注》，页 162。 103 抑之，只会丧失人生的快乐，名为养生，实为无生。 且生之为乐，以恩爱相接，天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志，服食滋味， 以宣五情；纳御声色，以达性气，此天理之自然，人之所宜、三王所不 易也。75 嵇康针对此问难，一一对答。 首先，嵇康肯定人与生俱来的自然之性、自然之情，同时也认为这种所 谓自然天成的性、情是可以随着人的成长环境而改变的。 且螟蛉有子，果赢负之，性之变也。橘渡江为枳，易土而变，形之异也。 76 纳所食之气，还质易性，岂不能哉 ．．．．．．．．．？ 人从少至长，降杀好恶有盛衰。或稚年所乐，壮而弃之；始之所薄，终 而重之。当其所悦，谓不可夺；值其所丑，谓不可欢；然还成易地，则 情变于初。苟嗜欲有变，安知今之所耽，不为臭腐；曩之所贱，不为奇 美邪？假令厮养暴登卿尹，则监门之类蔑而遗之。由此言之，凡所区区， ．．．．． 一域之情耳，岂必不易哉 ．．．．．．．．．．．？ 77 其次，嵇康肯定人的生理自然需求，同意“感而思室，饥而求食”为“自 然之理”。但他有意识地区分了人的生理需求与欲望追求。在他看来，前者为 “性动”，后者为“智用” 。嵇康认为“智用”的结果将是无休无止的欲望追逐。 其表现便是“逐物害性”。78 久愠闲居，谓之无欢，深恨无肴，谓之自愁。以酒色为供养，谓长生为 75 戴明扬：《嵇康集校注》，页 166-167。 76 戴明扬：《嵇康集校注》，页 185。 77 戴明扬：《嵇康集校注》，页 188-189。 78 戴明扬：《嵇康集校注》，页 175。 104 无聊。然则子之所以为欢者，必结驷连骑，食方丈于前也。夫俟此而后 为足，谓之天理自然者，皆役身以物，丧志于欲，原性命之情，有累于 所论矣。79 据此，嵇康认为向秀所谓“自然”乃欲望驱使下的追逐行为。正如他在 〈难自然好学论〉中所论——“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违 其愿，从欲则得自然。”80但嵇康反对以此类“自然”来评介养生，他认为这 样的“自然”标准完全泯灭了道德价值判断，只追求生理自然欲求的满足。 这将推导出一个荒谬的结论——“桀、跖之徒皆得自然”。81 为化解此嗜欲之心，嵇康提出一个“至理”概念——“纵令滋味常染于 口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。”82 苟云理足于内，乘一以御外，何物之能默哉？ 由此言之，性气自和， 则无所困于防闲；情志自平，则无郁而不通。83 嵇康所谓“至理”，即“清虚静泰”的修养之道，这是嵇康养生思想中 最为重视的养神工夫。 善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营， 非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累 心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养 之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳， 绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此 79 戴明扬：《嵇康集校注》，页 188。 80 戴明扬：《嵇康集校注》，页 261。 81 戴明扬：《嵇康集校注》，页 188。 82 戴明扬：《嵇康集校注》，页 175。 83 戴明扬：《嵇康集校注》，页 176。 105 以往，恕可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉？84 通过虚静怡神的气息调理，再辅之饮食，乃至音乐的陶冶，使身心达至 统一和谐的状态，从而进入一种夷旷恬淡的精神境界。这种平顺性情的修养 之法针对的是社会流行的一些只重养形而不重养神的方士之术： 诚知性命之理，因辅养以通也。而世人不察，惟五谷是见，声色是耽。 目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其肠胃。香芳腐其骨髓， 喜怒悖其正气。思虑销其精神，哀乐殃其平粹。夫以蕞尔之躯，攻之者 非一涂，易竭之身，而外内受敌，身非木石，其能久乎？……85 对于嵇康而言，养生的意义并不仅仅在于长生，而是达到身心和谐愉悦 的精神修炼过程。这种愉悦并非纵情纵欲的世俗享乐，而是一种“至乐”的 境界： 若 ．以大和为至乐 ．．．．．．，则荣华不足顾也；以恬澹为至味，则酒色不足钦也。 苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉？……然则（无）乐岂非 至乐邪？故顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永 86 久，任自然以托身，并天地而不朽 ．．．．．．．．．．．．．者，孰享之哉？ 将有形之身，寄于宇宙大化之中，个体的“不朽”不再建立于“立德”、 “立功”、“立言”之上，而是通过心灵的无限自由（“任自然”)来实现“并 天地而不朽”的生命永恒。 如上节所论，嵇康相信人的道德本性存在于自然本心中，只要保持内心 的“清虚静泰”，摆脱“名”的约束，在“心”的指引下，便可进入“是非无 84 戴明扬：《嵇康集校注》，页 166。 85 戴明扬：《嵇康集校注》，页 153-155。 86 戴明扬：《嵇康集校注》，页 190-191。 106 措”、 “任心无邪”的状态，从而达到“至乐”的境界。所谓“至乐”，是超于 俗世价值之上而表现出的精神愉悦，其特征表现为“恬澹”。它是由内心的宁 静恬和而透显出的优游从容。正如嵇康诗文中经常展现的一面： 息徒兰圃。秣马华山。流磻平皋。垂纶长川。目送归鸿。手挥五弦。俯 仰自得。游心太玄。嘉彼钓叟。得鱼忘筌。郢人逝矣。谁与尽言。87 淡淡流水。沦胥而逝。泛泛柏舟。载浮载滞。微啸清风。鼓檝容裔。放 棹投竿。优游卒岁。88 泆泆白云。顺风而回。渊渊绿水。盈坎而颓。乘流远逝。自躬兰隈。杖 策答诸。纳之素怀。长啸清原。惟以告哀。 嵇康这类诗歌往往具有一种特殊的画面感：人在疏朗明净的空间自在散 淡，任时光静静如逝，让生命舒缓地流淌，情感浸于其中， “既无悲愁，亦无 狂喜、欢快，而只有夷旷与恬和。”89值得注意的是，嵇康笔下这种心灵的憩 园并非远离尘世的仙境，而是畅游于政治舞台之外的自然山水，恬然自得。 罗宗强先生认为， “嵇康是第一位把庄子的返归自然的精神境界变为人间境界 的人”。90 正是指其以生命实践来落实庄子的逍遥游精神。嵇康人生的最后瞬 间亦因此成为永恒的定格： 嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏广陵散。曰：“袁孝尼尝请 87 嵇康：其十四，《嵇康集校注》页 15-16。 88 嵇康：其一，《嵇康集校注》页 73。 89 萧驰：，《玄智与诗兴》（台北：联 经出版社，2011），页 193。 90 罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》（杭州：浙江人民出版社，1991），页 101。 107 学此散，吾靳固不与，广陵散于今绝矣！”91 重视“养生”的嵇康试图以平淡超然的态度摆脱政治与世俗价值的束缚 ——“越名教而任自然”，他以内在的精神超越为途径，尝试在人世间建立心 灵憩息的乐园，然而，抚琴、垂钓、长啸毕竟不能构成真实完整的人生。尽 管相较于阮籍所向往的飘然若仙的至人境界，嵇康已将超越之境落于人间山 水，然其如“孤松之独立”的品性，始终与现实人生保持疏离。对嵇、阮二 人而言，心灵的自由与生命的愉悦也许只存于艺术天地与冥想世界的瞬间， 继嵇康之后，山水日渐成为士人释放心灵的重要空间，只有在畅游山水的同 时，人能真切地感受宇宙自然之道与生命的自然之趣。永嘉南迁以后，游山 玩水成为东晋士人闲适生活的一部分。不过，现实与山水毕竟两分，它们将 士人的生活区隔为两个世界。如谢灵运将山水视作与“名利之场”对立的“清 旷之域”，只是一个暂时避世或憩息的场所。然而，山水虽能化其心中郁结， 却只能畅一时之心神。王羲之曰： 夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，悟言一室之内；或因寄所托，放 浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然 自足，曾不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之 所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于 尽。古人云：“死生亦大矣。”岂不痛哉！92 片刻的“快然自足”稍纵即逝，面对“修短随化”的宇宙自然规律，内 心的悲哀依然无法化解。东晋士人尽管流连于山水，却无法在心灵上真正皈 依于自然。人如何在俗世生活中，超越自然生命的限制，真正实现“任自然 以托身”？陶渊明做了最成功的尝试。 91 92 《世说新语》6.2，杨勇：《世说新语校笺》第二册，页 314。 王羲之： 108 三、 归去来兮：重返生命的本源 生于东晋末的陶渊明无疑为魏晋思想史划上了最完美的句号。其影响千 载的不只是诗文，其人“实为吾国中古时代之大思想家”。93 他不仅以“归去 来兮”的诗歌主旋律化解了自“以降、至魏晋诗歌中弥漫的人 生飘零、无所止泊的感伤”，94更以躬耕田园的“返自然”方式走出了魏晋玄 风，结束了士人两百年飘零、感伤的精神之旅，为个体生命的安顿找到了存 在之所，“自然”的生命状态得以真正落实于人境。 陈寅恪称陶渊明“承袭魏晋演变”并结合道教信仰而创“新自然说”， 既 有“旧义革新”，亦“孤明先发”。95 其所谓“新自然”，主要是相对于前期的 阮籍、嵇康而言，陶渊明既无“沉湎任诞之行”亦无“服食求长生之志”。96他 的自然是将个体生命视作宇宙自然生命的一部分，从而将之融入宇宙大化之 中，与自然成一体。如所云： 聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。97 “大化”是宇宙自然运转的过程， 面对气化流转的宇宙，个体生命得以 安顿的方式是“乘化”，即让个体参与到宇宙的节律与秩序之中，与万物自然 冥合感通。这种与天地融而一体的自然观代表了陶渊明的生命态度。 93 陈寅恪：，《中国现代学术经典·陈寅恪卷》（石 家庄：河北教育出版社，2002）页 602。 94 萧驰：，《玄智与诗兴》（台北：联经出版社， 2011），页 329。 95 陈寅恪：，《中国现代学术经典·陈寅恪卷》，页 601-602。 96 陈寅恪：，《中国现代学术经典·陈寅恪卷》，页 594。 97 陶渊明：，逯钦立校注：《陶渊明集》（北京：中华书局，2007）， 页 162。 109 与纵情山水、优游自得的魏晋士人不同的是，陶渊明的“自然”不仅仅 是对天地自然之道、循环之理的体味，而是实实在在的人境。在陶渊明之前， 魏晋士人关于“自然”的阐释大多为形上意义的讨论，而陶渊明笔下的“自 然”开始具有一种实体化的倾向，他渐渐摆脱一种玄理式的抽象描述，将“自 然”与具体的处境结合而论之。98如其一： 少无适俗韵，性本爱丘山。 误落尘网中，一去三十年。 羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。 开荒南野际，守拙归园田。 方宅十余亩，草屋八九间。 榆柳荫后檐，桃李罗堂前。 暧暧远人村，依依墟里烟。 狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。 户庭无尘杂，虚室有余闲。 久在樊笼里，复得返自然。 诗歌最后一句，“自然”与“樊笼”的对应，使“自然”不再是抽象的 “自然之道”或“自然之性”。正如“尘网”、“羁鸟”等语词构成了“樊笼” 的直观形象，而方宅草屋、榆柳成荫、桃李绕堂、鸡鸣狗吠、墟烟袅袅的场 景是对“自然之境”最为具象化的描述。由此， “返自然”一语具有明显的指 向性，陶渊明诗文中经常出现的“归”、“返”等字眼，改变了以往“游仙”、 “寻道”等极力向外探求的路径，而是采取了转向自身的方式，回到自然生命 赖以栖息的乡土，回到日出而作、日落而息的生活模式，回到真实质朴的人 情关系之中。人在日常劳作与田园生活中不仅融入宇宙的自然节奏，也融入 人伦社会的自然秩序之中。这种自觉地归返为个体的存在危机提供了一条解 98 蔡瑜：，《中国语文论译丛刊》（韩国中国语文论译学会， 2007 年 月）第 21 辑，页 59-60。 110 决之道，不仅为士人开拓了新的生存空间，更重构了一种新的人生范式。 在此，田园不是为了避世而远离人寰的山林与净土，而是人与天、人与 人、人与万物共存的生活空间。它体现了农耕社会最朴素的生活场景，最质 朴的人伦秩序。因此，这里的“自然”不仅是四季流转的生命律动、也是日 常人际交往中的情意感通。 春秋多佳日，登高赋新诗。 过门更相呼，有酒斟酌之。 农务各自归，闲暇辄相思。 相思则披衣，言笑无厌时。 此理将不胜，无为忽去兹。 衣食当须纪，力耕不吾欺。99 春秋佳日、登高赋诗这种随物感兴的方式，既可视作孔子暮春之游的延 续，也是魏晋以来士人文化生活的模式，但是“过门更相呼，有酒斟酌之” 的随意使得这种农耕之余的结伴畅饮脱却了贵族闲游的矫情，“农务各自归， 闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌时”，这种在日常生活中自然流露的情意 最为真切感人，所谓“自然”正蕴含在淳朴的人伦关系中，它不是脱离了“衣 食”与“力耕”的清谈，无需借助理性思维去领悟宇宙的奥秘，也无需刻意 地保持心灵的恬淡。“自然”就是人与人、人与物在不期而遇时的泯然自合。 结庐在人境，而无车马喧。 问君何能尔？心远地自偏。 采菊东篱下，悠然见南山。 山气日夕佳，飞鸟相与还。 此中有真意，欲辨已忘言。100 99 100 陶渊明：其二，《陶渊明集》页 57。 陶渊明：其五，《陶渊明集》页 57。 111 南山只是诗人采菊东篱时不期然的呈现，当作者的视觉、听觉、触觉等 感官在不经意间被傍晚山间升起的云气和归巢的飞鸟所牵引而沉醉其中，此 时心中油然而生的“真意”只能体味，无以言表，也无需言表。宇宙自然之 道、万物自然之性以这种全身心地浸濡方式融会贯通，人、天地、万物融合 为一， “自然”既是人伦社会中如此真切的一个实体化场景，也是身心完全融 入天地之间，精神所达至的超越境界。 这一境界强调的不只是人与天地、人与社会的融合，更重要的是人自身 的身心和谐。为解决心为形役的痛苦，陶渊明诗以形、影、神的三 方辩难来探讨如何面对生命之短暂与形体之必朽。其中，形、影、神分别提 供了三种方式。 首先，云： 天地长不没，山川无改时。 草木得常理，霜露荣悴之。 谓人最灵智，独复不如兹。 适见在世中，奄去靡归期。 奚觉无一人，亲识岂相思！ 但馀平生物，举目情凄洏。 我无腾化术，必尔不复疑。 愿君取吾言，得酒莫苟辞。101 与天地山川的恒常相比，“奄去靡归期”的人尚不如草木，可在四季轮 回中周而复始。否定了探求长生之可能——“我无腾化术”，“形”对影的建 议是唯有饮酒忘忧，可以从生的痛苦中暂时抽离。 曰： 存生不可言，卫生每苦拙。 101 陶渊明：之，逯钦立校注：《陶渊明集》，页 35-36。 112 诚愿游崑华，邈然兹道绝。 与子相遇来，未尝异悲悦。 憩荫若暂乖，止日终不别。 此同既难常，黯尔俱时灭。 身没名亦尽，念之五情热。 立善有遗爱，胡可不自竭？ 酒云能消忧，方此讵不劣！ 饮酒能暂时解忧，终不能超越生命的有限，不如“立善”留名，这是“影” 所持的人生态度。然而，此中又不乏悖论——“身没名亦尽，念之五情热。” 名亦非持久之物，因此，诗人在此又否定了立善扬名的目的性，而将之视作 情的表达方式——“遗爱”。 针对形、影的方式，最后一章提供了第三种可能： 大钧无私力，万理自森著。 人为三才中，岂不以我故！ 与君虽异物，生而相依附。 结托既喜同，安得不相语！ 三皇大圣人，今复在何处？ 彭祖爱永年，欲留不得住。 老少同一死，贤愚无复数。 日醉或能忘，将非促龄具！ 立善常所欣，谁当为汝誉？ 甚念伤吾生，正宜委运去。 纵浪大化中，不喜亦不惧。 应尽便须尽，无复独多虑。102 102 陶渊明：之，逯钦立校注：《陶渊明集》，页 36-37。 113 此章肯定了身心为一体，形影不可分，“生而相依附”的关系，再次否 定了长生之无妄， “老少同一死，贤愚无复数”是宇宙不变之法则。故“应尽 便须尽”，无可强求。 “日醉或能忘”、 “立善常所欣”，在此作者并未完全否定 饮酒与立善的方式，但是必须化解对于有限生命的无奈与恐惧，超脱对于善 名的欲求，消除“甚念” ，方能使精神获得自由。因此无论是“饮酒”还是“立 善”，它们的目的性需要被消解。行为本身不朝向任何目的，而只是顺其自然， 委任大化。 这种“发自己身”、 “自然而然”的行止才真正体现了“最根源的 （自然）质性”。103 陶渊明在序言中已申明诗歌主旨在“极陈形影之苦，言神辨自 然以释之”，104即以“自然”来化解形影之苦。因此， “自然”既是他追求的境 界，也是解决存在危机的生存之道。而“自然”作为生命状态本无须外求， 生命的本源就是自然，因此“返自然”只是回到生命的原发点。在空间上回 到生于斯长于斯的乡土，让个体生命的成长依附于天地与人伦；在时间上自 觉融入宇宙生命的节拍之中，委运乘化。人与世界冥然相合的那一个个瞬间， 正是生命呈现的最本然的状态。经过魏晋两百年的谈玄说理， “自然”思想终 于摆脱了形上意义的论述，自然之道、自然之性、自然之境在人生实践层面 得以融合并落实。 四、 自然精神的内在超越 “自然”与“名教”的二元对立由来已久。学界通常以此作为汉魏思想 转折的视点，一般认为，汉末的名教危机带来了社会秩序（政治秩序、家族 秩序）的动荡，导致了魏晋士风大变，105 并且全面导引了魏晋自然思潮的爆 103 蔡瑜：，《中国语文论译丛刊》（韩国中国语文论译学会， 2007 年 月）第 21 辑，页 72。 104 陶渊明：序，逯钦立校注：《陶渊明集》，页 35。 105 余英时：，《士与中国文化》，页 357-391。 114 发。106在这个二元对立的论述框架下,“名教”与“自然”不仅用来分别儒、 道，亦成为标识两汉与魏晋思想主流的关键词。按此，汉代是名教体系建设 的重要时期， “自然”思想受到压制而边缘化。然而，考察汉代名教世界的建 立， “自然”并未游离于体系之外，两汉政治理论依然是以天道自然为哲学基 础，而且承继先秦宇宙论，秦汉学者更为系统地建构了宇宙自然运行的理论 架构，从而为政治秩序的建立提供参照的蓝本。 以气化自然为基础的中国宇宙论潜在地排除了彼岸世界，人只能在秩序 井然的有限天地中为个体生命的自由与创造力开拓空间。汉儒致力于构建宇 宙世界的有序性，并以此贯通人事。然而，当秩序日渐繁琐僵化并笼罩于神 秘的必然性之中，它势必演变为制约个体生命的桎梏。如孔子所言， “道不行， 乘桴浮于海”，既展示了道德坚守，也体现了对于个体自由的向往。但在现实 秩序中，这一理想能够实现？如果个体在精神上无法超越秩序的必然性，那 么生命的存在意义又为何？ 如上章所论，自然思想的内在张力已为之铺设了两条发展道路：一是创 造一个井然有序的宇宙世界，一是开启个体精神自由的探索。在政治视域下， 前者将“自然”引向了政治秩序论，后者则力图解决个体的存在危机。这两 条脉络既平行发展又彼此牵制。如果说汉魏学者更倾向于前者的建构，那么 魏晋的政治现实则推动士人在自由与秩序之间寻求支点。其中不乏对彼岸世 界的外在探求，然而，太虚之境、方外仙山毕竟只是飘渺的幻影。人不能脱 离有限的天地，生命也无法摆脱有限的形体。然而，心灵却可以超越外在的 束缚达至自由的境界，于是，回到自然精神的本源，超越必须依赖于内在的 修为。牟宗三曰， “精神独立”方为“自然”。107 嵇康之“任自然”正彰显了 心灵的无限自由。他力图以“清虚静泰”的修养工夫达成“逍遥于天地之间” 的理想，以恬淡平和的心境来超越人生的悲喜。在他的平淡之中透显着矜持 与高致，此狷傲气质成全了他在乱世之中的“峻洁”之品，也使其精神终无 法真正从现实的桎梏中解脱。 106 李玲珠：《自然思潮：魏晋新文化运动》（台北：文津出版社，2004），页 67-73。 107 牟宗三：《中国哲学十九讲》（上海：上海古籍出版社，2005），页 71。 115 至陶渊明，以更彻底的内在精神归返自然生命的本源，他不似嵇康，期 待在天地之内、社会之外去寻觅一个精神安顿的空间，而是将视线收回至脚 下生养万物的大地，将自我的人生完全安置于这片土地上，以“带月荷锄” 的农夫形象走入最平常的乡村生活，在四季更替的轮回中，在春耕秋收的劳 作中、在乡邻亲朋的人情中怡然自得、“乐夫天命”，以此内在精神的超越实 现了“自然”的人生理想。 116 [...]... 口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。 82 ” 苟云理足于内，乘一以御外，何物之能默哉？ 由此言之，性气自和， 则无所困于防闲；情志自平，则无郁而不通 83 嵇康所谓“至理” ，即“清虚静泰”的修养之道，这是嵇康养生思想中 最为重视的养神工夫。 善养生者则不然矣。 清虚静泰， 少私寡欲。 知名位之伤德， 故忽而不营， 非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累 心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养 之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳， 绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此 79 戴明扬：《嵇康集校注》，页 188 。 80 戴明扬：《嵇康集校注》，页 261。 81 戴明扬：《嵇康集校注》，页 188 。 82 戴明扬：《嵇康集校注》，页 175。 83 戴明扬：《嵇康集校注》，页 176。... 的结果将是无休无止的欲望追逐。 其表现便是“逐物害性” 78 。 久愠闲居，谓之无欢，深恨无肴，谓之自愁。以酒色为供养，谓长生为 75 戴明扬：《嵇康集校注》，页 166-167。 76 戴明扬：《嵇康集校注》，页 185 。 77 戴明扬：《嵇康集校注》，页 188 - 189 。 78 戴明扬：《嵇康集校注》，页 175。 104 无聊。然则子之所以为欢者，必结驷连骑，食方丈于前也。夫俟此而后 为足，谓之天理自然者，皆役身以物，丧志于欲，原性命之情，有累于 所论矣。79 据此，嵇康认为向秀所谓“自然”乃欲望驱使下的追逐行为。正如他在 〈难自然好学论〉中所论——“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违 其愿，从欲则得自然。 80 但嵇康反对以此类“自然”来评介养生，他认为这 ” 样的“自然”标准完全泯灭了道德价值判断，只追求生理自然欲求的满足。 这将推导出一个荒谬的结论——“桀、跖之徒皆得自然” 81 。 为化解此嗜欲之心，嵇康提出一个“至理”概念——“纵令滋味常染于... 仰自得。游心太玄。嘉彼钓叟。得鱼忘筌。郢人逝矣。谁与尽言 87 淡淡流水。沦胥而逝。泛泛柏舟。载浮载滞。微啸清风。鼓檝容裔。放 棹投竿。优游卒岁 88 泆泆白云。顺风而回。渊渊绿水。盈坎而颓。乘流远逝。自躬兰隈。杖 策答诸。纳之素怀。长啸清原。惟以告哀。 嵇康这类诗歌往往具有一种特殊的画面感：人在疏朗明净的空间自在散 淡，任时光静静如逝，让生命舒缓地流淌，情感浸于其中， “既无悲愁，亦无 狂喜、欢快，而只有夷旷与恬和。 89 值得注意的是，嵇康笔下这种心灵的憩 ” 园并非远离尘世的仙境，而是畅游于政治舞台之外的自然山水，恬然自得。 罗宗强先生认为， “嵇康是第一位把庄子的返归自然的精神境界变为人间境界 的人” 90 正是指其以生命实践来落实庄子的逍遥游精神。嵇康人生的最后瞬 。 间亦因此成为永恒的定格： 嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏广陵散。曰： “袁孝尼尝请 87 嵇康：其十四，《嵇康集校注》页 15-16。 88 ... ．．．．．．． 苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉？……然则（无）乐岂非 至乐邪？故顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永 久，任自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉 86 ．．．．．．．．．．．．． 将有形之身，寄于宇宙大化之中，个体的“不朽”不再建立于“立德” 、 “立功”“立言”之上，而是通过心灵的无限自由（“任自然”)来实现“并 、 天地而不朽”的生命永恒。 如上节所论，嵇康相信人的道德本性存在于自然本心中，只要保持内心 的“清虚静泰” ，摆脱“名”的约束，在“心”的指引下，便可进入“是非无 84 戴明扬：《嵇康集校注》，页 166。 85 戴明扬：《嵇康集校注》，页 153-155。 86 戴明扬：《嵇康集校注》，页 190-191。 106 措”“任心无邪”的状态，从而达到“至乐”的境界。所谓“至乐” 、 ，是超于 俗世价值之上而表现出的精神愉悦，其特征表现为“恬澹”... 45 戴琏璋：， 《中国文哲研究集刊》 第三期， 1993 年 3 月，页 306。 46 阮籍： ， 陈伯君： 《阮籍集校注》 （北京： 中华书局， 2006） 页 1 38- 139。 ， 47 阮籍：，陈伯君：《阮籍集校注》，页 140。 98 由体认生命之自然形态，领悟宇宙因顺变化之理，发挥庄子之 思想，站在宇宙论的高度，视万物为本然一体。故无所谓事物之大小、寿夭， 皆是存在之本然，自生自化而已。明于此，则达“至人”之境： 至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳 化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，不消不 亏。 48 阮籍所向往的“至人” ，即其理想人格，在中有更具体的 描绘： 夫大人者， 乃与造物同体， 天地并生， 逍遥浮世， 与道俱成， 变化散聚， 不常其形。天地制域於内，而浮明开达於外。49... 阮籍：其七十八，陈伯君：《阮籍集校注》，页 3 98 按，黄节先生引蒋 师沦语，认为此诗与为同时所作。《阮籍集校注》，页 399。 61 戴琏璋：， 《中国文哲研究集刊》 第三期， 1993 年 3 月，页 3 28 62 《世说新语》23.1，杨勇：《世说新语校笺》第三册，页 653。 101 之将崩。 63 ” 土木形骸，不加饰厉，而龙章凤姿，天质自然。64 同为“竹林七贤”之一的王戎对其评价： “与康居山阳二十年，未尝见 其喜愠之色。 65 这一说法或许有夸饰，却未必脱离事实。醉心于养生的嵇康 ” 极其重视修养身心的实践， “由形躯之调养，上求精神之永存。 66他发挥了庄 ” 子心斋、坐忘等精神修炼的工夫，既重养形，更重养神，并藉此直契生命的 最高境界——“任自然以托身，并天地而不朽” 67 。 嵇康〈养生论〉约作于嘉平五年（253）或稍前， 68 章开宗明义，申明 人不可回避死亡，但通过适当的导养方式，可最大限度地延展生命的长度。... 厌弃人文的激愤及抗志自高的骄矜中超越” 而对于薪者的批判， “从 ； 是 自我一念中解放”“连忘怀得失、顺时安命的意念也完全化掉” ， ，真正回归到 本于自然、物我两忘的逍遥境界。 58 值得注意的是，尽管阮籍以层进式的方式展示了人在精神层面的不断超 越，不过尚无系统的工夫论可言。 “大人先生”对他而言，似乎只存于无可企 及的神仙世界——“先生从此去矣，天下莫知其所终极” 59 正如他在《咏怀》 。 54 阮籍：，陈伯君：《阮籍集校注》，页 173。 55 阮籍：，陈伯君：《阮籍集校注》，页 173。 56 阮籍：，陈伯君：《阮籍集校注》，页 176。 57 阮籍：，陈伯君：《阮籍集校注》，页 177。 58 戴琏璋：， 《中国文哲研究集刊》 第三期， 1993 年 3 月，页 316。 59 阮籍：，陈伯君：《阮籍集校注》（北京：中华书局，2006），页... 由正始玄学向竹林玄学的思想过渡，似以阮籍最为明显。一般认为，其 前期作品如、等多植根于儒家思想，后期作品则明显归于道 家。44 不过，正如戴琏璋先生所指出，无论前期抑或后期作品，皆以“自然” 41 《闻一多全集》（武汉：湖北人民出版社，1994），第 9 册，页 17。 42 王晓毅：《儒释道与魏晋玄学形成》（北京：中华书局。2003），页 189 。 43 《世说新语》4.17，杨勇：《世说新语校笺》第一册，页 183 。 44 戴琏璋：， 《中国文哲研究集刊》 第三期， 1993 年 3 月，页 306。 97 这一概念一以贯之，在阮籍各篇中“居于思想的核心地位” 45他的 。 对于“自然”的阐释最为具体： 天地生于自然， 万物生于天地。 自然者无外， 故天地名焉。 天地者有内， 故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？地流其燥，... 戴明扬：《嵇康集校注》，页 188 。 82 戴明扬：《嵇康集校注》，页 175。 83 戴明扬：《嵇康集校注》，页 176。 105 以往，恕可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉 84 通过虚静怡神的气息调理，再辅之饮食，乃至音乐的陶冶，使身心达至 统一和谐的状态，从而进入一种夷旷恬淡的精神境界。这种平顺性情的修养 之法针对的是社会流行的一些只重养形而不重养神的方士之术： 诚知性命之理，因辅养以通也。而世人不察，惟五谷是见，声色是耽。 目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其肠胃。香芳腐其骨髓， 喜怒悖其正气。思虑销其精神，哀乐殃其平粹。夫以蕞尔之躯，攻之者 非一涂，易竭之身，而外内受敌，身非木石，其能久乎？… 85 对于嵇康而言，养生的意义并不仅仅在于长生，而是达到身心和谐愉悦 的精神修炼过程。这种愉悦并非纵情纵欲的世俗享乐，而是一种“至乐”的 境界： 若以大和为至乐，则荣华不足顾也；以恬澹为至味，则酒色不足钦也。... 49，（唐）房玄龄：《晋书》第五册，页 1370。 李丰楙：， 《静宜文理学院学报》第 2 期，1979 年 6 月， 页 55。 67 ，《嵇康集校注》，页 191。 68 此据庄万寿考证，见庄万寿：《嵇康研究及年谱》（台北：学生书局，1990）， 页 135。另外，王晓毅认为〈养生论〉是在正始时期完成的，但未提出具体时间 和证据。见王晓毅：《儒释道与魏晋玄学形成》（北京：中华书局，2003），页 202。 69 按，嘉平元年（249），阮籍接受司马懿任命为从事中郎，嘉平四年（252），山 涛被司马师举为秀才，任郎中，见庄万寿：《嵇康研究及年谱》（台北：学生书 局，1990），页 105-1 18 102 《晋书》曰： （向秀）与康论养生，辞难往复，盖欲发康高致也。70 按此，向秀〈难养生论〉似有抛砖引玉之效，意在引发嵇康高论。曹魏 71 时期， 各种养生术已流行于士人社会， . 道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然 26 Richard B. Mather, The Controversy over Conformity and Naturalness during the Six Dynasties, History of Religions, Vol,9, No,2/3,Nov, 1969-Feb. 1970,. 善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营， 非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累 心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养 之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳， 绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此 79 戴明扬：《嵇康集校注》，页 188 。 80 戴明扬：《嵇康集校注》，页 261。 81 戴明扬：《嵇康集校注》，页 188 。 82 戴明扬：《嵇康集校注》，页 175。 83 戴明扬：《嵇康集校注》，页 176。 . 自 然之理”。但他有意识地区分了人的生理需求与欲望追求。在他看来，前者为 “性动”，后者为“智用”。嵇康认为“智用”的结果将是无休无止的欲望追逐。 其表现便是“逐物害性”。 78 久愠闲居，谓之无欢，深恨无肴，谓之自愁。以酒色为供养，谓长生为 75 戴明扬：《嵇康集校注》，页 166-167。 76 戴明扬：《嵇康集校注》，页 185 。 77 戴明扬：《嵇康集校注》，页 188 - 189 。 78 戴明扬：《嵇康集校注》，页 175。 105 无聊。然则子之所以为欢者，必结驷连骑，食方丈于前也。夫俟此而后 为足，谓之天理自然者，皆役身以物，丧志于欲，原性命之情，有累于 所论矣。 79