A study of ziran (self so) in early medieval china 7

第二章 秩序与自由：政治视域下的“天道自然” “天道自然”作为自然观念的起点，既是中国宇宙论的思想核心，也 是政治理论的基本法则。先秦取法于天的思维模式使天道与人道互为参照， 宇宙秩序与人事秩序趋于统一，本应属于哲学范畴的“自然”亦为政治话语。 宇宙论与政治论的紧密绾合，使天道自然观的发展不可避免地受到政治情境 的牵引。 一． “天道”概念的演变 在先秦哲人构想的宇宙秩序中， “天”与“道”是高高在上的宇宙权威， 万物在其维护与支配下运行。所谓“天道自然”，或曰天无为而万物自然，或 曰道无为而万物自然, 在形式上均暗含着“支配”与“被支配”的关系，如 笠原仲二所论： “所有事物之所以如此，之所以呈现如此姿态，在其背后存在 一个自具目的的主宰、天意，或称为天……或是其他神秘的实在。”1 我们姑且将这两种关系简化为：“天”-“万物”与“道”-“万物” 。二 者不同的是，“天”本是万物之一，因此，它与“万物”属于一元支配关系； 而老子的“道”是一个形而上的概念，作为“先天地生”的宇宙之始，它与 “万物”之间隐约存在着二元性，但先秦哲人关于“道”内化于万物的论述， 又进一步避免了“道”的外在化，使“道”-“万物”有别于“上帝”-“世 界”的二元结构。 笠原仲二：， 《立命館文學》第 84 号，1952 年 月，页 28。 54 尽管 “天”或“道”不同于外在的超越力量，但在宇宙层级中，它们 却居于主宰者的位置，并具有价值根源意味。 “天”本是早期具有宗教意味的 宇宙至尊，周文的发展逐渐褪去了“天”的宗教色彩，也削弱了“天”的绝 对意志。 “天道”这一概念的出现，意味着“天”以“道”而非以权力意志主 宰世界。哲人关于“道”的形而上思考，使“天”与“道”的关系发生了重 大变化。 “天”虽然行使着最高权威的职能，但它更像是“道”的执行者，而 不是“道”的制定者。就其性质而言，“天”由宇宙生育者转变为自然之物。 而“自古以固存”的永恒之“道”演变为宇宙绝对的主宰。2 无论是以“天”为主宰，抑或以“道”支配万物，都在无形中制约了万 物自身的原发性，与“自然”的精神实旨本相违背。如果承认万物的自生自 化，势必要消解“天”或“道”的根源意味，解除这种逻辑上的支配关系。 中国思想对于天道自然的肯认，在哲学理路上的探求，最终趋向于将“天”、 “道”、“万物”同归于“自然”。这似乎是自然思想发展的必然趋势，在先秦 已见端倪。老庄之学强调“天”/“道”的“无为”，实际上已经弱化了“天” 与“道”的支配性。 战国后期，随着阴阳、五行观念的渗入，宇宙论朝着秩序化、系统化的 方向发展。“道”-“万物”的结构得到进一步巩固。宇宙被视作由若干势力 按照一定的法则共同支配而构成的一套秩序，换言之， “道”其实无需借助一 个居于尊位的“天”来发号施令，处于秩序结构中的万物自然会循“道”运 行。按此思路，“天”只居于虚位，服从于“道”，并不能施加意志于万物。 随着自然思想的发展， “道”的根源者意义也面临被化解的危机。在《老 子》的描述中， “道”作为“先天地生”的宇宙化生者，获得了支配万物的合 理性， “无为”与“自然”原本分作“道”和“万物”的述语。在此，二者尚 有主客之分。 《庄子》内篇同样强调“道”的先在性——“神鬼神帝，生天生 地”，3 但外篇已逐渐将“道”与“万物”合一。以蝼蚁、稊稗、瓦 《庄子》，郭庆藩： 《庄子集释》 （北京：中华书局，2007）上册，页 247。 《庄子》，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 247。 55 甓、屎溺等卑下之物来喻示“道”的“无所不在”，4 更将“道”与“物” 转化为主客同一的关系。 夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉， 若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！5 水无为而自然涌出，如天自高、地自厚、日月自明， “道”隐身于“物” 中， “无为”与“自然”不再分作“道”和“万物”的述语，而是事物一体之 两面。至东汉，王充更破除了“无为而才自然”这一逻辑上的先后关系： 天动不欲以生物，而物自生，此则自然也；施气不欲为物，而物自为， 此则无为也。谓天自然无为者何？气也。6 在这一语境，“自然”与“无为”基本可同位替换，皆指物的自生、自 为。故《论衡》常将“自然”、 “无为”合为一词，如篇曰“自然无为， 天之道也。”7 “道”的万物化，使“道”与“万物”合一，二者原本若隐若存的二 元性消失了。“无为”与“自然”成为一体之两面。按此思路，“道法自然” 将渐渐演变为万物各以自然。这一观念对于解决人的存在问题具有哲学的启 迪意义，但在以政治建构为主流的秦汉思想中，却被相对边缘化，其思想价 值的开启最终依赖于具有强烈生存危机感的魏晋士人；而秦汉帝国的思想建 设，更倾向于加强“天”与“道”的主宰性，这是天道自然观在政治牵引下 的发展路向。 《庄子》，庄子集释》中册，页 749-750。 《庄子》， 《庄子集释》中册，页 716。 《论衡》卷 18，黄晖：《论衡校释》（北京：中华书局，2006），第三册， 页 776。 《论衡》卷 3，黄晖： 《论衡校释》，第一册，页 128。 56 二．以“天道自然”为基础的政治秩序论 秦汉帝国的建立，为先秦蓬勃发展的政治理论提供了实践的历史舞台， 各家学说得以一试身手。 “无为之治”因应了汉初休养生息的社会需求，这一 政策的实施，使社会获得了一定程度的自由发展。然而，大一统的帝国建制 需要强有力的中央政权来运转庞大的国家机器。经过不断地政策调整，汉廷 最终奠定了“霸王道杂之”的政治格局。8 战国以来，在长期辩难中相互吸 纳且兼容发展的各家学说也不断为新的政治建构提供理论支撑。先秦奠定的 天道自然观经政治解读，逐渐形成一贯通天人、周密有序的宇宙系统论。 早期哲人对宇宙根源者的不同解释，形成了“天”-“万物”与“道”“万物”两种支配结构，均涵摄了宇宙最基本的层级关系，因此，哲人以“天 道自然”来描述宇宙自发生成的同时，也对宇宙进行了秩序化的建构：一是 存在的有序——万物各守其位、各处其宜；二是发展的有序——在天道无为 的支配下，万物各行其事，各尽其职，形成周而复始地流转。简言之，即宇 宙以秩序的形式自发运转。 对宇宙秩序的阐述奠定了天道自然观的政治意义。“天-万物”与“道万物”成为政治体制建设的参照系。就结构关系而言，“天-万物”与“君百姓”可形成直接对应；而形而上的“道”则被奉为万物必须遵行的基本法 则，由此衍生出的政治秩序是“法-国家”。学者对于“道”或“天”的阐述 在理论上规定着君主的价值取向与行为方式，政治诉求亦由此显现。或强调 “天”的德化万物来推行仁政，或强调“道”的普遍法则来限制君主的权限。 《管子》云： “使法择人，不自举也。使法量功，不自度也。”9 即以“法”为 裁度标准。 《淮南子·主术训》表述得更为明确： 《汉书·元帝纪》记宣帝语。王先谦：《汉书补注》 （扬州：广陵书社，2006），上 册，页 94 下。 《管子》卷 15，黎翔凤： 《管子校注》 （北京：中华书局，2004）中册，页 917。 57 法者，天下之度量，而人主之准绳也。……古之置有司也，所以禁民， 使不得自恣也；其立君也，所以剬有司，使无专行也；法籍礼仪者，所 以禁君，使无擅断也。人莫得自恣，则道胜；道胜而理达矣，故反于无 为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。10 值得注意的是，“法”的严格执行虽然维护了君主的权威，但以“道” 为尊，循“道”制“法”，亦有防止独裁自专的政治考量。 战国后期，阴阳、五行观念的渗入，强化了这种秩序性的解读。依照《老 子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思路，《吕氏春秋》以“道” 为“太一”，形成更细密的阐述： 太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌， 离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫 不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑 或寒，或短或长。或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始 震，凝寒以形。11 “道”依然扮演宇宙化生者的角色，万物造于太一，化于阴阳，同在五 行之中运作，由此构成了气运流转、四季轮回的存有世界。遵循《老子》 “道 生一，一生二，二生三，三生万物”的思路， 《吕氏春秋》更强调阴阳化合的 作用，因此，这个宇宙模式同样属于“道”-“万物”的支配框架。 “天”与 “万物”皆由阴阳之气所化，且在五行之中运作。不过， “天”的支配性并未 10 《淮南子》卷 9,刘文典：《淮南鸿烈集解》（北京：中华书局，2006） ， 上册，页 295。 11 《吕氏春秋》，许维遹： 《吕氏春秋校释》 （北京：中华书局，2010） 上册，页 108-109。 58 因此降低，由于气类感应观念的渗入，同时巩固了“天”-“万物”的结构 秩序。 由阴阳化合而成的事物构成不同的“类”，同类事物可以相感相应，这 是秦汉之际开始流行的观念。《易传》曰：“同声相应，同气相求”，“本乎天 者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”12。《吕氏春秋》以此建立了“天” 与“万物”之间的感应模式：“天”以同类相召，万物同类者相应。 凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。……类固相召，气同则合，声 比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。……山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟 火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。……帝者同气，王者同义，霸者同 力，……成齐类同皆有合，故尧为善而众善至，桀为非而众非来。13 采用阴阳五行的架构，结合气类感应的观念， 《吕氏春秋》既巩固了“道 -万物”的宇宙秩序，又再次强调了“天”对万物的支配作用，重新塑造了“天” 的尊主形象。不过， 《吕氏春秋》所描述的“天” ，既非道家物化的自然之“天”， 亦不同于儒家道德化的仁性之“天”，而是与人的自然情感相联系的“天”。 它赋予人情感与欲望——“天生人而使有贪有欲”，14 且建立了人与人之间的 共通性——“虽神农皇帝，其与桀纣同”；15以及人与天地万物的共通性—— “万物之情虽异，其情一体也”。16有此共通之情感，天人方可相感相应。以此 为基础，学者系统地建构了天人感应的机制。 汉初的两部巨著《淮南子》与《春秋繁露》均将人的身体构造、情感模 12 《易传·文言·乾》 ， （清）阮元校刻：《十三经注疏》（北京：中华书局，2003）上 册，页 16。 13 《吕氏春秋》，许维遹： 《吕氏春秋校释》，页 284-288。 14 《吕氏春秋》，许维遹： 《吕氏春秋校释》，页 42。 15 《吕氏春秋》，许维遹： 《吕氏春秋校释》，页 43。 16 《吕氏春秋》，许维遹： 《吕氏春秋校释》，页 45。 59 式与天地相参，但《淮南子》论“天”，基本还是承继老庄一脉的论述，处于 “道”之下， “天”与“万物”皆循道而行； 《春秋繁露》则重新将“天”放置 在根源者的位置。 天者，万物之祖，万物非天不生。17 天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始。18 《老子》 “道生之，德畜之，物形之，势成之”的生化关系也由此演变为： 天生之，地养之，人成之。19 “天”化生万物，可谓宇宙之始，“道”则位于“天”之下，乃“天”之 所行： 天高其位而下其施，藏其形而见其光；高其位，所以为尊也，下其施， 所以为仁也，藏其形，所以为神，见其光，所以为明；故位尊而施仁， 藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以 为神，外博观，所以为明也，任群贤，所以为受成，乃不自劳于事，所 以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无 为为道，以不私为宝，立无为之位，而乘备具之官，足不自动，而相者 导进，口不自言，而摈者赞辞，心不自虑，而群臣效当，故莫见其为之， 而功成矣，此人主所以法天之行也。20 《春秋繁露》卷 15，钟肇鹏主编： 《春秋繁露校释》（石家庄：河北人民出 17 版社，2004）下册，页 940。 《春秋繁露》卷 11，钟肇鹏主编：《春秋繁露校释》下册，页 732。 18 《春秋繁露》卷 6，钟肇鹏主编：《春秋繁露校释》上册，页 376。 19 《春秋繁露》卷 6，钟肇鹏主编：《春秋繁露校释》上册，页 371。 20 60 董仲舒发挥了孔子天有仁而万物自生的基本论述，视“无为”为“天” 之“施仁”，即“天之行”。他特别标举“天”之尊位，以突出其主宰性。人 主“法天之行”，即“以无为为道”，由此，将“道”统摄于“天”-“万物” 的架构之下。处于这一对应关系中的“天”，具有干预人事的意志： 国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以 警惧之，尚不知变，而伤败乃至。21 由于加入了天人感应的机制，“天”与“万物”并非单纯的自上而下的 操控与支配关系，而是双向的互动：天意可下达于人，人主之情亦可上通于 天。在先秦的宇宙结构中， “天道自然”主要指的是万物在“无为”之下的自 然发展，经过系统化的重构，汉代学者着意阐发了“天”与“万物”之间的 自发感应，赋予“天道自然”以新的内容。 曰： 凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气 应之；顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分；而万 物之理，各以其类相动也。22 “感应”关注的是事物之间难以言说的关联性，这是在逻辑、演绎和推 理之外，理解世界的一种重要方式。在汉人看来，同类事物可以相感相应， 正所谓“情性万殊，旁通感薄，自然相生”。23 《史记·律书》则曰： “同声 《汉书》卷 26， （清）王先谦：《汉书补注》下册，页 1124 上。 21 《礼记》， （清）阮元校刻： 《十三经注疏》上册，页 1536 上。 22 23 张衡：，卷 55，严可均辑： 《全上古三代秦汉三国六朝文》 （石 家庄：河北教育出版社，1997）第 册，页 533。 61 相从，物之自然”。24这是宇宙万物之间自动自发的生命现象，《淮南子》称 其为“自然之应”。 25 董仲舒曰： 天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴 气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。……故琴瑟报，弹其宫， 他宫自鸣而应之，此物之以类动者也，其动以声而无形，人不见其动之 形，则谓之自鸣也，又相动无形，则谓之自然。26 《史记·乐书》亦云： 天之与人有以相通，如景之象形，响之应声。故为善者天报之以福，为 恶者天与之以殃，其自然者也。27 由天人感应衍生出灾异、祥瑞之说，汉人将之广泛运用于人事解释， 《汉 书》中多处记载，一般称之为“自然之应”或“自然之符”。 汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得 天统矣。28 政失于此，则变见于彼，犹景之象形，乡之应声。是以明君睹之而寤， 24 《史记》卷 25， （日）泷川龟太郎： 《史记会注考证》 （台北：大安出版社， 2006）页 436 下。 25 《淮南子》卷 6,刘文典：《淮南鸿烈集解》上册，页 199。 26 《春秋繁露》卷 13，钟肇鹏主编： 《春秋繁露校释》下册，页 809。 27 《史记》卷 24， （日）泷川龟太郎：《史记会注考证》，页 434 下。 28 《汉书》卷 1， （清）王先谦：《汉书补注》上册，页 33 下。 62 饬身正事，思其咎谢，则祸除而福至，自然之符也。29 自然感应论的形成，彰显了宇宙世界的变化万千与生机灵动。宇宙中任 一事物都是一个多维的存在，所有事物都在双向互动中发生微妙的联系。然 而，天人感应说在政治语境中解读的却弥漫着神秘的谶纬之风，在纬书的大 肆渲染下，渐入迷障。对此前人之论已详，本文不作赘述。 三、 政治视域下的“天道自然” 汉帝国的政治语境需要构建一个更为秩序化、系统化的宇宙模式。在愈 来愈细致繁密的宇宙结构中， “道”与“天”的主宰性被强化。 “天道自然” 也渐渐沦为一种机械的系统运行论。然而，奠基于自然思想的宇宙论有其内 在的发展理路，与政治需求背道而驰。哲学与政治的双重视域为学者提供了 不同路径的思考，构成了“自然”的多元诠释，也为魏晋玄学的反思铺设了 道路。 1. 董仲舒的天人相副论 董仲舒奉“天”为“万物之祖”，30 延续的依然是天生万物这一传统，其 中尤为凸显天人关系。曰： 为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此 人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁； 人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒 暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。 29 《汉书》卷 26， （清）王先谦： 《汉书补注》上册，页 536 下。 30 《春秋繁露》卷 15，钟肇鹏主编：《春秋繁露校释》下册，页 940。 63 其实，强调因任万物自然之性，这一观点本身并无新意。但王弼对“自 然”的反复申述与发挥，确立了这一话语在魏晋思想的核心地位。如钱穆先 生云； “其说以道为自然，以天地为自然，以至理为自然，以物性为自然，此 皆《老子》本书所未有也。然则虽谓道家思想之盛言自然，其事确立于王弼， 亦不过甚矣。 ” 58 他对宇宙秩序的重构更是有别于汉儒。 天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化， 有恩有为，造立施化则物失其真，有恩有为，列物不具存，物不具存， 则不足以备载矣。……无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。59 与王充的论述相承，王弼继续否定“天”的意志性以及汉儒感应说的目 的论色彩，视宇宙秩序为一种“无为无造”，“万物自相治理”的自然状态。 但是，在这种“任自然”的存在发展中，宇宙以其内在的自然之理建构着一 个合理而完美的自然秩序。 物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。60 如韩非所云“理定而后可得道也”，61 王弼亦以“理”言“道”。 万物之 生成、存在与发展，必有一潜藏的内在规律和秩序，即物之“理”。 基于对于宇宙秩序自然性的肯认， “自然”即“合理”的观念在王弼的宇 宙结构中得到体现。对应于人类社会，只要遵循自然之性而构建的社会制度 及伦理规范即是合理的。这是王弼对老学的超越。 58 钱穆：， 《庄老通辨》， 《钱宾四先生全集》 （台北：联经 出版社，1994） ，甲编第 卷，页 516。 59 王弼: 第 章，楼宇烈：《王弼集校释》上册，页 13。 60 王弼: 《周易略例》 《王弼集校释》上册，页 13。 61 《韩非子》卷 6， （清）王先慎： 《韩非子集解》（北京：中华书局，2003） 页 148。 70 纲常伦理与自然人性的冲突是汉魏之际重要的社会问题，王弼运用“自 然之性”这一概念，重新思考名教体系背后所遵循的自然人性。 王弼《论语释疑》注曰： 自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。62 王弼将孝悌仁爱视作基于人类本性而发的自然情感，礼乐制度正奠基于 此。《论语释疑》注“兴于诗，立于礼，成于乐”曰： 言有为政之次序也。夫喜，惧，哀，乐，民之自然，应感而动，则发乎 声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则捐益基焉。故因俗立 制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若 不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所 乐，乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。 将人类情感归于“自然”范畴，并纳入万物所谓“自然之性”中，圣人 亦不例外。 夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然 遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也， 而今乃知自然之不可革。63 强调圣人有情，是王弼不同于王充之处。汉儒强调“天”为宇宙的主宰， 王充则将“天”转化为物质意义上的自然之天，否认了天的意志与情感。汤 用彤先生曾指出：“以自然释天是汉魏间益形著名之新义”，而与圣人象天的 62 王弼: 《论语释疑》 ， 《王弼集校释》下册，页 13。 63 《三国志·魏书》裴松之注引何劭，盧弼：《三国志集解》（北 京：中华书局，2006） ，页 655 下。 71 观念结合，则推导出圣人无情的结论。64 王弼肯定人类情感的自然性，揭示了伦理秩序背后的情感基础，为伦理 制度的建设提供了价值依据。名教体系也因而获得了它的合理性论述。 概而言之，王弼以本末关系简化了汉儒的宇宙结构，为解决汉末的思想 危机找到了突破口。然而，正如前人所论，英年早逝的王弼虽具有天才的思 辨能力，却缺乏深刻的生命体悟。65相较竹林七贤及经历高平陵政变之后幸存 的名士们，王弼在他短暂的人生中，尚未真切而强烈地体会到个体与秩序的 冲突。他的理论关注点依然是圣人（君）与天下的关系，对于合理秩序依然 充满美好的想象，力图建构一个贯通天道与人事的秩序，在这一出发点上， 王弼与汉儒的理想并无二致。但他对宇宙万物自然性的理解突破了汉儒的局 限，开辟了新的思考方向。 4. 郭象之“独化”自然 王弼之后，将汉儒的宇宙秩序解构的最为彻底的当属郭象。以“自然” 为核心，他从根本上否定了宇宙根源者的存在。其《庄子注》，在真正揭示了 “自然”本身所具有的原发意蕴。 夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。 故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两， 未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所 待焉，此天地之正也。66 郭象指出世间存有之物皆为“自物”、“独化”、“各自造而无所待”，无 64 汤用彤：,《魏晋玄学论稿》 （上海：世纪出版集团、上海古 籍出版社，2005） ，页 61。 65 王晓毅： 《儒释道与魏晋玄学形成》 （北京：中华书局，2003），页 123。 66 郭象： 《庄子注·齐物论》 ， 郭庆藩：《庄子集释》上册，页 111-112。 72 所谓造物者，彻底否定了宇宙生生者的存在。 “天-万物”抑或“道-万物”的 秩序至此轰然崩溃。 谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳 者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而 至道者乃至无也，既以无矣，又奚为先！然则先物者谁乎哉？而犹有物 无已，明物之自然，非有使然也。67 物皆“自然”，非使然，宇宙不存在着所谓“先物”，前人所谓“阴阳”、 “至道”、“无” 等具有根源或本体意味的概念皆被郭象一一否定。“天”的 意义也被重新诠释： 然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物， 物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也， 故以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天赖役物，使 从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也。莫适 为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉，此天道也。68 汉儒奉若神明的“天”不再是高高在上的尊主，而是“万物之总名”， 故“天然”一语，已无“役物”之义，非“天”使之然，只是“自然”的同 义词。宇宙既无具有根源意义的形上本体，物皆“自出”，各自“从己”。 这 种无根源性的“自生”观念，不仅使“自然”本身所蕴含的原发意味得以真 正彰显，而且切断了宇宙秩序中天地万象在时间上的连贯与因果联系： 今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然 莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。 67 郭象： 《庄子注·知北游》 ， 郭庆藩：《庄子集释》中册，页 764。 68 郭象： 《庄子注·齐物论》 ， 郭庆藩：《庄子集释》上册，页 50。 73 则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！ 故任而不助，则本末内外畅然俱得，泯然无迹。69 万物俱生，相互“无待”， “莫不独见”，虽“聚而共成乎天”，彼此却是 “任而不助”，物各然其所然，其发生无端兆，彼此亦不存在着连贯与因果， 物物的共生共存不过是偶然的相合，郭象又称之为“玄合”。70 死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名。 徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也。71 万物“欻然自尔”，天地呈聚散隐显之象，看似有先后出入之感，不过 郭象却以之为虚幻。钱穆先生解曰： “无出入，则无前后，无彼我，而各成其 独”。72 万物的生成与共存只是各自“独化”与“玄合”的结果。在郭象看来， 宇宙的构成本无规则可言，既无时间之先后，亦无预定之模式，纯属自然变 化而已： 故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为 故﹔舟日易矣，而视之若旧﹔山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之， 皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱往，岂常守故哉！ 而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！73 这是一个瞬息万变的世界，生命万形万化。每一个当下瞬间皆为新也， 69 郭象： 《庄子注·齐物论》 ， 郭庆藩：《庄子集释》上册，页 112。 70 郭象： 《庄子注· 齐物论》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 112。 71 郭象： 《庄子注· 庚桑楚》 ，郭庆藩：《庄子集释》下册，页 801。 72 钱穆：，《庄老通辨》（北京：三联书店，2006） ， 页 440。 73 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 244。 74 “向者之我，非复今我”，人亦无时无刻“与化日新”，74由此观念出发，生命 亦无所谓死生存亡，仅存于变化之中。 夫于生为亡而于死为存，则何时而非存哉！75 此自均于百年之内，不善少而否老，未能体变化，齐死生也。76 无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣，将何得 何失，孰死孰生哉！故任其所受，而哀乐无所错其闲矣。77 郭象以最彻底的自然精神解构了存在的时间流与秩序感，在理论上化解 了人对于有限生命的恐惧。世界无时而不移，人永远无法追逐世事的变迁。 欲求自适，惟有随遇而安， “任自然之变”。78——“当所遇而安之，忘先后之 相接，斯见独也”。79 在此，郭象所谓“自然”，是否定了任何外在根源性的纯粹自然，是物 自身的内在之性，万物“各用其性而天机玄发”，80因此“任自然”意味着反 身内求， “将使万物各反所宗于体中而不待于外”。81由于个体的“性分”有异， 因此万物的“自生”、 “独化”即各自完成于自身内在的“性分”，任其自然展 开、彼此相因而无待。 如果说王弼的自然论对汉儒的宇宙图式进行了化繁为简的处理，那么郭 象则对这一图式做了最后的的拆除。他所关注的重点并不在于宇宙秩序的建 构，而是对个体存在危机的反思与回应。 74 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 277。 75 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 246。 76 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 246。 77 郭象： 《庄子注· 养生主》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 129。 78 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 259。 79 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 254。 80 郭象： 《庄子注· 天道》 ，郭庆藩： 《庄子集释》中册，页 466。 81 郭象： 《庄子注· 齐物论》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 112。 75 魏晋之际，天下多故，名士少有全者。西晋王朝以血腥的方式登上政治 舞台，极度压抑的政治氛围与强烈的生存危机激发了士人新的探寻与思考。 当秩序成为个体存在的“樊笼”时，对于自由的向往与探寻也由此开启。人 如何自处于世成为魏晋士人亟待解决的生命课题。而“自然”正为这一存在 问题的解决提供了思想资源。 自然观念构建了秩序，也孕育了不受制约的自由因子。“自然”本身作 具有的“发自己身”之义昭示了生命的原发精神。强调事物的自生自化，意 味着个体具有挣脱秩序的内在驱动力，力求摒除一切外在的束缚。 “独”本是 庄子对自然状态的一种描述，82 郭象的“独化”论更将“天道自然”观的论 述焦点从“天”、“道”及宇宙秩序转移到存于天地之中的万物以及存于社会 中的个体，在理论上确立了真正“自然”的宇宙观。 四、必然与偶然：“自然”意涵的交涉 现代汉语辞书通常将“天然”视作“自然”的第一义，这一语义关联正 是在汉代语境下初步形成的。严格而论， “天然”与“自然”的语义有着本质 区别。“天然”指的是“天”生而成，“自然”理应是自本自根，但如上节所 论，在以“天”或“道”为本源的宇宙秩序中，万物自身的原发性受到制约， 在“天”生“万物”的观念下， “天然”与“自然”基本可以等同。汉代文献 中， “天然之性”、 “天然之质”、 “天然之姿”等语词中的“天然”亦常以“自 然”替换，此就事物的生成性而言。 除此之外， “自然”一词在两汉最主要的意涵指向是“必然”。汉人常以 “自然之理”特指存亡、盛衰等事物发展之必然趋势。 《史记》载汉文帝遗诏： 《老子》书中，“独”只是“道”的性格——“独立而不改，周行而不殆”，而《庄子》 82 则将之视作个体的自然状态与自由的精神境界。可参考徐复观：《中国人性论史 （先秦篇） 》 （台北：商务印书馆，1982），页 390-391。 76 朕闻盖天下之万物之萌生，靡不有死。死者，天地之理，物之自然者， 奚可甚哀。83 《汉书》则曰： “物盛必衰，自然之理”。84。扬雄（前 53-西元 18） 由“理”见“道”，《法言》将“自然之理”改称为“自然之道”： 有生者必有死，有始者必有终，自然之道也，85 这一说法可能源于《韩非子》的“定理”说： 凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定 理有存亡，有死生，有盛衰。86 所谓“定理”，即不易之必然。在韩非使用“定理”这个概念之前，人 们对这种必然性一般是以“命”而言。 《论语》中孔子每言及生死、贵贱、利 害，皆呼之曰“命”。 庄子在这个问题上与孔子基本一致，亦曰“死生，命 也”。87 内篇更多处引孔子之语阐述“命”。 天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心。 臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。 88 83 《史记》卷 10， （日）泷川龟太郎： 《史记会注考证》 ，页 196 下。 84 《汉书》，王先谦： 《汉书补注》下册，页 1355-1356。 85 扬雄： 《法言》卷十二， 《诸子集成》 （北京：中华书局，1954） ，册 7，页 40。 86 《韩非子》卷 6， （清）王先慎： 《韩非子集解》（北京：中华书局，2003） 页 148。 87 《庄子》， 《庄子集解》，页 58。 88 《庄子》， 《庄子集释》上册，页 155。 77 死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。89 “命”是人生不可解、不可求、不可抗拒之变化。庄子赞孔子“知其不 可奈何而安之若命”的态度，90 又自许“安时而处顺”。91《庄子》外篇，开 始出现“自然之命”的提法。92 它与“自然之理”可谓殊途同归， “理”由 “道”而来， “命”则由“天”而论，故古人常云“受命于天”、 “天命不易”。 对“命”的困惑是汉人心中挥之不去的梦魇。贾谊曾叹曰：“天不可与 虑兮，道不可与谋，迟数（速）有命兮，恶识其时？”93 在汉代 唱响亦是这一心态的写照。汉武帝诏贤良策问，首先关注的就是天命之符安 在。94 由“命”、 “理”衍生出“定数”之说，于是，东汉还出现了“自然之数” 的提法。如《后汉书》载李固（93-147）奏记： 夫穷高则危，大满则溢，月盈则缺，日中则移。凡此四者，自然之数也。95 从“自然之理”、“自然之命”到“自然之数”，所强调的都是事物发展 的内在必然性，这是“自然”在汉代出现的最显著的语义指向。秦汉宇宙论 的发展方向，也凸显了这一意涵。汉儒繁密的宇宙图式展现的是某种固定的 89 《庄子》， 《庄子集释》上册，页 212。 。 90 此语两出，分别见于内篇、，前者引孔子之语，后者引申徒嘉 之语。 《庄子集释》上册，页 155, 页 199。 91 此语《庄子》内篇两出，分见于、， 《庄子集释》上册，页 128， 页 260。 92 《庄子》， 《庄子集释》中册，页 507. 93 《史记》卷 84， （日）泷川龟太郎： 《史记会注考证》 ，页 990 下。 94 《汉书·董仲舒传》 ， （清）王先谦： 《汉书补注》下册，页 1123 下。 95 《后汉书》卷 63，王先谦： 《后汉书集解》（北京：中华书局，2006） 下册，页 729 上。 78 预设模式，万物的存在与发展皆服从于这一必然的秩序。加上汉儒不断强化 与巩固“天”的权威地位，所谓天道自然只是受制于宇宙秩序的机械运行。 这一语境下出现的“自然”，只是一种受到冥冥支配的“必然”。 王充虽然否定了“天”的意志性，但由命而论，他的“自然”之说亦包 含着命定的必然性。 命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然 也。96 其又云： 凡人遇偶及遭累害，皆由命也。97 命贫以力勤致富，富至而死；命贱以才能取贵，贵至而免。才力而致富 贵，命禄不能奉持。98 万物既禀气而生，不仅存亡系于气的聚散，而且祸福亦系于所禀之气， 即所谓“人禀元气于天，各受寿夭之命”： 凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。所当触值， 谓兵烧压溺也。强寿弱夭，谓禀气渥薄也。99 既然命在禀气之初已定，人生的一切努力便只成徒劳。由是言之，万物 只是在宇宙之间消极地自生自化而已。 王充论命如是，论人之禀性亦如是。 《论衡》卷 3，黄晖： 《论衡校释》 ，第一册，页 99。 96 《论衡》卷 1，黄晖： 《论衡校释》 ，第一册，页 25。 97 《论衡》卷 1，黄晖： 《论衡校释》 ，第一册，页 20。 98 《论衡》卷 1，黄晖： 《论衡校释》 ，第一册，页 28。 99 79 人生受性，则受命矣。性命俱禀，同时并得。100 人之善恶，共一元气,气有多少，故性有贤愚。101 性亦有人之自然气禀决定，故人之善恶贤愚亦如命定，固不可改也。因 此，人欲以行善而求命善，实不可得也： 性自有善恶，命自有吉凶。使命吉之人，虽不行善，未必无福；凶命之 人，虽勉操行，未必无祸。孟子曰： “求之有道，得之有命。”性善乃能 求之，命善乃能得之。性善命凶，求之不能得也。102 王充以“性善命凶”之说试图解释善人未必好命。人之操行既无关于性 命，对于人生则采取任其自然的态度。 信命者，则可幽居俟時，不须劳精苦形求索之也，犹珠玉之在山泽， 不 求贵价于人，人自贵之。103 不过，王充并未完全否认教化具有使人向善之功。 论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉， 使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶 则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。104 《论衡》卷 3，黄晖：《论衡校释》 ，第一册，页 125。 100 《论衡》卷 2，黄晖：《论衡校释》 ，第一册，页 81。 101 《论衡》卷 2，黄晖：《论衡校释》 ，第一册，页 51。 102 《论衡》卷 1，黄晖：《论衡校释》 ，第一册，页 25-26。 103 《论衡》卷 2，黄晖：《论衡校释》 ，第一册，页 68。 104 80 教化可使人改恶趋善，王充在此依然秉承着儒教传统，为“自然之性” 的诠释留下一个可为的空间。 另外，值得注意的是，王充的命定论中还包含着某种偶然性因素。万物 禀气自生，不仅所禀之气为天地之气偶合，而且禀气之厚薄亦非刻意为之， 故万物之生仅是天地之气偶然相会之自然产物。王充以“偶自生”描述此一 生化关系： 天地合气，人偶自生。105 不过，这种偶然性始终存于必然性之中。就万物之“生”而言，气的化 合固为偶然，但就禀气而生及其禀性发展而言，却是命定之必然。 尽管王充的自然论无法撼动汉儒繁琐而秩序井然的宇宙图式，但他对 “天”的意志性的消解以及对万物自生的偶然性的揭示却为魏晋思想家的继 续发挥铺设了道路。 在王弼宇宙观念中的“自然”，同样蕴含着强烈的“必然”意味。不过， 他主要不是从“命”而论，而是由“理”言之。 “理”是“道”的内在化论述所衍生出的概念。《庄子》所云“物 成生理”；106 亦曰“知道者必达于理”。107 《韩非子》对二者关系的 解释较为具体，曰： 道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万 物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理，不可以相薄；物有 理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。108 105 《论衡》卷 3，黄晖：《论衡校释》，第一册，页 144。 106 《庄子集释》中册，页 424。 107 《庄子集释》中册，页 588。 108 《韩非子》卷 6， （清）王先慎： 《韩非子集解》，页 147。 81 “理”是“道”内化于万物所成之“文”，循事物之“理”即履“道”。 故行事须依理而定，所谓“理定而物易割也”， 109或曰：“缘道理以从事者， 无不能成” 。110 “道理”即事物形成发展之自然轨迹，因此，循理又可表述 为“因自然”。《韩非子》已将“随道理”与“随自然”并列，111《淮 南子》亦曰“修道理之数，因天地之自然”。112《庄子》以“天”言 “自然” ，书中多用“天理”一词，内篇有“依乎天理” ，113 外杂篇更 屡屡言之， 曰“顺之以天理”，114 曰“循天之理” ，115 曰“从天之理”116等等。 王弼基本延续了这一论述，所谓“物无妄然，必由其理”，117万物任自然 而无妄然，正因有此内在之必然性。因此，王弼所谓的自然无为，也蕴含着 “必然”的意味。118事物的内在之理支配着它的存在与发展，变化万千的世界 暗含着一个必然的发展规律，就人生的际遇而言，或曰“命”。 然而，如果无法超越关于命运的必然性论述，人将为命定论所束缚。王 弼并未否认宇宙冥冥之中的神秘力量，但他并不认为这是宇宙意志的作用， 而是万物遵循自然之性、按自身内在规律发展的必然结果。他通过对周易“卦 时”与“爻位”关系的分析，探讨命运的形成，以及出于社会变化中的行为 主体应该如何审时度势，“采取正确的处世方针，掌握自己的命运。”119 夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有 109 《韩非子》卷 6， （清）王先慎： 《韩非子集解》，页 152。 110 《韩非子》卷 6， （清）王先慎： 《韩非子集解》，页 136。 《韩非子》卷 7， （清）王先慎： 《韩非子集解》，页 166。 111 《淮南子》卷 1,刘文典：《淮南鸿烈集解》上册，页 15-16。 112 《庄子集释》上册，页 119。 113 《庄子集释》中册，页 502。 114 《庄子集释》中册，页 539。 115 《庄子集释》下册，页 1005。 116 117 王弼: 《周易略例》 《王弼集校释》 （北京：中华书局，1980）下册，页 591。 118 楼宇烈： 《王弼集校释》上册，页 10。 119 王晓毅： 《儒释道与魏晋玄学形成》 （北京：中华书局，2003），页 123。 82 小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。 故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变 所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其 吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。120 “位”代表特定的条件或形势，同一爻位可以处于不同卦时之中， “时” 不同，同样的爻位可以带来不同的结果。因此，把握“时”尤为重要，俟时 而动，“用无常道”，为命运的偶然性留有余地，也为处于命运漩涡中的个体 留出了一线希望。 至郭象《庄子注》， “自然”意涵中的偶然性获得了极大的开发。郭象既 否定了宇宙生生者的存在，也否定了具有形上本体意味的根源者，世无“真 宰”，万物的“自生”、“独化”构成了万象更新的世界。 万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不 得，则明物皆自然，无物使然也。121 “迹”代表着事物发展的连贯性，然“天地万物，变化日新，与时俱 往”，122 宇宙瞬息万变，每一生命随时处于自生自化的过程之中，而每一瞬 刻都具有某种自发性， “一刻不为另一刻设限”。123 这种不待外求，只依赖于 自身性分的“欻然自尔”，只是一连串随机的“无根的偶然”，124 其变化本身 无迹可寻。而物物之间的相生亦不过是一次次不期然的巧合，彼此并非互为 因果的关系，万物在每一个当下之时的相互构成都是随机的，无固定之模式 120 王弼: 《周易略例》 《王弼集校释》 （北京：中华书局，1980）下册，页 604。 121 郭象： 《庄子注· 齐物论》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 56。 122 郭象： 《庄子注· 齐物论》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 55。 123 Ziporyn, Brook, The Penumbra Unbound: The Neo-Taoist Philosophy of Guo Xiang( Albany: State University of New York Press, 2003), p54. 124 萧驰：， 《玄智与诗兴》 （台北：联经出版社，2011） ， 页 249。 83 与法则。因此，在时空俱变的情况下，人若执著于过往之“成迹”，则无以应 变万千。 夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉？执成迹以御乎无 方，无方至而迹滞矣。（〈胠箧〉注） 强调生命原发的偶然性，方能破除执念，随遇而安。但这并不意味着否 定命理之必然。郭象以“性分”的概念强调万物内在发展的必然性： 天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。125 万物各有其规定之“分”，在这种规定性之内，任一物皆有自足自适的 可能，这种可能性建立于自身之性的充分展开，即“任自然”。 夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍 遥一也。126 这种适性自然论为存在于现实秩序中的人指出了一条通往逍遥的途径 ——各随其性，各安其分，不强求于外，亦不追求超越本性之外的东西。 外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月， 此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。127 郭象在秩序与自由之间确立了“适性”这一内在超越之径——“内放其 125 郭象： 《庄子注· 养生主》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 128。 126 郭象： 《庄子注· 逍遥游》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 1。 127 郭象： 《庄子注· 齐物论》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 88。 84 身而外冥于物”。128个体精神的“任自然”实现于必然与偶然的交涉之中。 知不可奈何者命也而安之，则无哀无乐。何易施之有哉？故冥然以所遇 为命，而不施心于其间，泯然与至当为一，而无休戚于其中。129 知不可奈何者之“命”为必然，“冥然以所遇为命”则又彰显了偶然， 生命的逍遥自适就是个体当下与世界的“泯然”相合。 128 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 224。 129 郭象： 《庄子注· 人间世》 ，郭庆藩：《庄子集释》上册，页 156。 85 [...]... 而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉 73 这是一个瞬息万变的世界，生命万形万化。每一个当下瞬间皆为新也， 69 郭象： 《庄子注· 齐物论》 郭庆藩： ， 《庄子集释》上册，页 112。 70 郭象： 《庄子注· 齐物论》 ，郭庆藩： 《庄子集释》上册，页 112。 71 郭象： 《庄子注· 庚桑楚》 ，郭庆藩： 《庄子集释》下册，页 801。 72 钱穆：， 《庄老通辨》 （北京：三联书店，2006） ， 页 440。 73 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩： 《庄子集释》上册，页 244。 74 “向者之我，非复今我” ，人亦无时无刻“与化日新” 74 由此观念出发，生命 ， 亦无所谓死生存亡，仅存于变化之中。 夫于生为亡而于死为存，则何时而非存哉 75 此自均于百年之内，不善少而否老，未能体变化，齐死生也 76 无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣，将何得... 象则对这一图式做了最后的的拆除。他所关注的重点并不在于宇宙秩序的建 构，而是对个体存在危机的反思与回应。 74 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩： 《庄子集释》上册，页 277 。 75 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩： 《庄子集释》上册，页 246。 76 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩： 《庄子集释》上册，页 246。 77 郭象： 《庄子注· 养生主》 ，郭庆藩： 《庄子集释》上册，页 129。 78 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩： 《庄子集释》上册，页 259。 79 郭象： 《庄子注· 大宗师》 ，郭庆藩： 《庄子集释》上册，页 254。 80 郭象： 《庄子注· 天道》 ，郭庆藩： 《庄子集释》中册，页 466。 81 郭象： 《庄子注· 齐物论》 ，郭庆藩： 《庄子集释》上册，页 112。 75 魏晋之际，天下多故，名士少有全者。西晋王朝以血腥的方式登上政治 舞台，极度压抑的政治氛围与强烈的生存危机激发了士人新的探寻与思考。... 因果的关系，万物在每一个当下之时的相互构成都是随机的，无固定之模式 120 王弼: 《周易略例》 《王弼集校释》 （北京：中华书局，1980）下册，页 604。 121 郭象： 《庄子注· 齐物论》 ，郭庆藩： 《庄子集释》上册，页 56。 122 郭象： 《庄子注· 齐物论》 ，郭庆藩： 《庄子集释》上册，页 55。 123 Ziporyn, Brook, The Penumbra Unbound: The Neo-Taoist Philosophy of Guo Xiang( Albany: State University of New York Press, 2003), p54 124 萧驰：， 《玄智与诗兴》 （台北： 联经出版社，2011） ， 页 249。 83 与法则。因此，在时空俱变的情况下，人若执著于过往之“成迹” ，则无以应 变万千。 夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉？执成迹以御乎无 方，无方至而迹滞矣。〈胠箧〉注）... 莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。 67 郭象： 《庄子注· 知北游》 郭庆藩： ， 《庄子集释》中册，页 76 4。 68 郭象： 《庄子注· 齐物论》 郭庆藩： ， 《庄子集释》上册，页 50。 73 则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！ 故任而不助，则本末内外畅然俱得，泯然无迹。69 万物俱生，相互“无待”“莫不独见” ， ，虽“聚而共成乎天” ，彼此却是 “任而不助” ，物各然其所然，其发生无端兆，彼此亦不存在着连贯与因果， 物物的共生共存不过是偶然的相合，郭象又称之为“玄合” 70 。 死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名。 徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也 71 万物“欻然自尔” ，天地呈聚散隐显之象，看似有先后出入之感，不过 郭象却以之为虚幻。钱穆先生解曰： “无出入，则无前后，无彼我，而各成其 独” 72 万物的生成与共存只是各自... 王弼解《老子》之“道” ，一由“无”而言，一由“自然”而言之。他 注《老子》第三十七章“道常无为” ，曰“顺自然” 56 又曰： 。 万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。 57 52 王弼: ，楼宇烈： 《王弼集校释》上册，页 195。 53 王弼: 第 42 章，楼宇烈： 《王弼集校释》上册，页 1 17 54 王弼: 第 42 章，楼宇烈： 《王弼集校释》上册，页 105。 55 王弼: 第 25 章，楼宇烈： 《王弼集校释》上册，页 65。 56 王弼: 第 37 章，楼宇烈： 《王弼集校释》上册，页 91。 57 王弼: 第 29 章，楼宇烈： 《王弼集校释》上册，页 77 。 69 其实，强调因任万物自然之性，这一观点本身并无新意。但王弼对“自 然”的反复申述与发挥，确立了这一话语在魏晋思想的核心地位。如钱穆先 生云； “其说以道为自然，以天地为自然，以至理为自然，以物性为自然，此... 何失，孰死孰生哉！故任其所受，而哀乐无所错其闲矣 77 郭象以最彻底的自然精神解构了存在的时间流与秩序感， 在理论上化解 了人对于有限生命的恐惧。世界无时而不移，人永远无法追逐世事的变迁。 欲求自适，惟有随遇而安， “任自然之变” 78 ——“当所遇而安之，忘先后之 。 相接，斯见独也” 79 。 在此，郭象所谓“自然” ，是否定了任何外在根源性的纯粹自然，是物 自身的内在之性，万物“各用其性而天机玄发” 80因此“任自然”意味着反 ， 身内求， “将使万物各反所宗于体中而不待于外” 81由于个体的 。 “性分” 有异， 因此万物的“自生”“独化”即各自完成于自身内在的“性分” 、 ，任其自然展 开、彼此相因而无待。 如果说王弼的自然论对汉儒的宇宙图式进行了化繁为简的处理，那么郭 象则对这一图式做了最后的的拆除。他所关注的重点并不在于宇宙秩序的建 构，而是对个体存在危机的反思与回应。 74 郭象： 《庄子注· 大宗师》... 88 83 《史记》卷 10， （日）泷川龟太郎： 《史记会注考证》 ，页 196 下。 84 《汉书》，王先谦： 《汉书补注》下册，页 1355-1356。 85 扬雄： 《法言》卷十二， 《诸子集成》 （北京：中华书局，1954） ，册 7 页 40。 86 《韩非子》卷 6， （清）王先慎： 《韩非子集解》 （北京：中华书局，2003） 页 148。 87 《庄子》， 《庄子集解》 ，页 58。 88 《庄子》， 《庄子集释》上册，页 155。 77 死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。89 “命”是人生不可解、不可求、不可抗拒之变化。庄子赞孔子“知其不 可奈何而安之若命”的态度，90 又自许“安时而处顺” 91《庄子》外篇，开 。 始出现“自然之命”的提法。92 它与“自然之理”可谓殊途同归，... 天动不欲以生物而物自生，此则自然也。施气不欲为物而物自为，此则 无为也。谓天自然无为者何，气也。恬澹无欲、无为无事者也。38 在王充看来，所谓“天生万物” ，并非天有意为之，故曰“无为” 。他并 未否定“天”与“万物”之间存在着生化联系，就万物禀气而生的观念而言， 35 徐复观： 《两汉思想史》第二卷，页 245。 《春秋繁露》卷 17，钟肇鹏主编： 《春秋繁露校释》下册，页 1085。 36 37 余治平： 《唯天为大： 建基于信念本体的董仲舒哲学》 （北京: 商务印书馆， 2003） ， 页 119。 《论衡》卷 18，黄晖： 《论衡校释》 ，第三册，页 77 6。 38 65 “天”具有施气之功： （天）不动，气不施，气不施，物不生。39 但是，王充更侧重于从动机和目的性来解读这种生化关系。他强调“施 气则物生，非故施气以生物” 40 即“施气”只是“天”无意识的自然行为而 。 已，不存在任何目的性。万物虽是天施气之后的产物，但“天”并非存心造... 下。 94 《汉书· 董仲舒传》（清）王先谦： ， 《汉书补注》下册，页 1123 下。 95 《后汉书》卷 63，王先谦： 《后汉书集解》 （北京：中华书局，2006） 下册，页 72 9 上。 78 预设模式，万物的存在与发展皆服从于这一必然的秩序。加上汉儒不断强化 与巩固“天”的权威地位，所谓天道自然只是受制于宇宙秩序的机械运行。 这一语境下出现的“自然” ，只是一种受到冥冥支配的“必然” 。 王充虽然否定了“天”的意志性，但由命而论，他的“自然”之说亦包 含着命定的必然性。 命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然 也。96 其又云： 凡人遇偶及遭累害，皆由命也。 97 命贫以力勤致富，富至而死；命贱以才能取贵，贵至而免。才力而致富 贵，命禄不能奉持。98 万物既禀气而生，不仅存亡系于气的聚散，而且祸福亦系于所禀之气， 即所谓“人禀元气于天，各受寿夭之命”... 他主要不是从“命”而论，而是由“理”言之。 “理”是“道”的内在化论述所衍生出的概念。 《庄子》所云“物 成生理” 106 亦曰“知道者必达于理” 1 07 《韩非子》对二者关系的 ； 。 解释较为具体，曰： 道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万 物之所以成也。故曰： “道，理之者也。 ”物有理，不可以相薄；物有 理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。108 105 《论衡》卷 3，黄晖： 《论衡校释》 ，第一册，页 144。 106 《庄子集释》中册，页 424。 1 07 《庄子集释》中册，页 588。 108 《韩非子》卷 6， （清）王先慎： 《韩非子集解》 ，页 1 47 81 “理”是“道”内化于万物所成之“文” ，循事物之“理”即履“道” 。 故行事须依理而定，所谓“理定而物易割也” 109或曰： ， “缘道理以从事者， . 《庄子》<知北游>，庄子集释》中册，页 74 9 -75 0。 5 《庄子》<田子方>，《庄子集释》中册，页 71 6。 6 《论衡》卷 18<自然>，黄晖：《论衡校释》（北京：中华书局，2006），第三册， 页 77 6。 7 《论衡》卷 3<初禀>，黄晖：《论衡校释》，第一册，页 128。 57 二．以“天道自然”为基础的政治秩序论. <老子注>第 25 章，楼宇烈：《王弼集校释》上册，页 65。 56 王弼: <老子注>第 37 章，楼宇烈：《王弼集校释》上册，页 91。 57 王弼: <老子注>第 29 章，楼宇烈：《王弼集校释》上册，页 77 。 70 其实，强调因任万物自然之性，这一观点本身并无新意。但王弼对“自 然”的反复申述与发挥，确立了这一话语在魏晋思想的核心地位。如钱穆先 生云；“其说以道为自然，以天地为自然，以至理为自然，以物性为自然，此 皆《老子》本书所未有也。然则虽谓道家思想之盛言自然，其事确立于王弼， 亦不过甚矣。”. 徐复观：《两汉思想史》第二卷，页 245。 36 《春秋繁露》卷 17& lt;天地阴阳>，钟肇鹏主编：《春秋繁露校释》下册，页 1085。 37 余治平：《唯天为大：建基于信念本体的董仲舒哲学》（北京: 商务印书馆，2003）， 页 119。 38 《论衡》卷 18<自然>，黄晖：《论衡校释》，第三册，页 77 6。 66 “天”具有施气之功： （天）不动，气不施，气不施，物不生。 39