Đá là sự vật gắn kết với loài người từ thuở hồng hoang bởi con người trú thân trong hang đá, mượn cạnh sắc của đá để làm công cụ săn bắt, nhờ cái cứng rắn của đá mà tạo ra lửa sưởi ấm và nấu chín thức ăn,… Ngay cả khi con người trở về với đất, đá là một trong những lựa chọn đầy tin cậy để gởi gắm thể xác hay làm vật đồng hành trên con đường đến cõi khác. Con người tìm thấy sự an nhiên và sức mạnh của mình từ đá nên như một điều hiển nhiên, con người tin và thờ phụng vị thần đá. Có thể nói chính sự gắn bó mật thiết này đã phần nào lý giải vai trò của tục thờ đá trong đời sống của con người.
Lýdochọnđềtài
Đá là sự vật gắn kết với loài người từ thuở hồng hoang bởi con người trú thântrong hang đá, mượn cạnh sắc của đá để làm công cụ săn bắt, nhờ cái cứng rắn củađá mà tạo ra lửa sưởi ấm và nấu chín thức ăn,… Ngay cả khi con người trở về vớiđất,đá l à m ộ t t r o n g n h ữ n g l ự a c h ọ n đ ầ y tinc ậ y đểg ở i g ắ m thể x á c h a y làmv ậ t đồng hành trên con đường đến cõi khác Con người tìm thấy sự an nhiên và sứcmạnh của mình từ đá nên như một điều hiển nhiên, con người tin và thờ phụng vịthần đá Có thể nói chính sự gắn bó mật thiết này đã phần nào lý giải vai trò của tụcthờđátrongđờisốngcủa conngười. Trong văn học dân gian Việt Nam, truyền thuyết là thể loại có sự liên kết chặt chẽ với những biến thiên lịch sử của dân tộc, đồng thời thể hiện rõ nét nhất cảmquan lịch sử của người nghệ sĩ dân gian Bằng khả năng tích hợp nhiều lớp nghĩamột cách hiệu quả trong chiều dài thời gian lịch sử, biểu tượng đá có mối liên hệchặt chẽ với nội dung và nghệ thuật trần thuật của thể loại truyền thuyết Thông quaviệc lưu giữbiểutượng đá,tục thờ cúng đá cùngcácdạng thứccủađá,t r u y ề n thuyết Việt Nam đã lưu lại dấu ấn của sự giao thoa tín ngưỡng, văn hóa ở Việt Namvàsứcmạnhcủanhânvậtlịchsử,củacộngđồngdântộc.
Trên địa bàn tỉnh Thừa Thiên Huế, có hai truyền thuyết thể hiện những lớpnghĩa đặc biệt của biểu tượng đá làThai Dương phu nhânvàKì Thạch phu nhân.Trongl u ậ n á n n à y , s a u k h i p h â n t í c h c á c v ấ n đ ề l ý t h u y ế t , c h ú n g t ô i l ự a c h ọ n nghiêncứutrườnghợphaitruyềnthuyếttrênbởic á c lýdosau:a)Vớiđặct rưngcủam ì n h , h a i t r u y ề n t h u y ế t đ ã p h ả n á n h n h ữ n g b i ế n c h u y ể n v ề l ị c h s ử v à v ă n hóa,tínngưỡngcủa vù ng đấtThừa ThiênHuế, nơ icósựxếp ch ồn g các l ớp vănhóa(Việt, Chăm); b)Đâylànhững truyềnthuyết đượcghichépvào cáct hưtịch khásớm vàvẫnđang“sống”t ạ i đ ị a p h ư ơ n g v ớ i n h i ề u d ị b ả n ; c ) H a i t r u y ề n thuyếtn à y c ó m ố i q u a n h ệ c h ặ t c h ẽ v ớ i t í n n g ư ỡ n g d â n g i a n t h ô n g q u a s ự h i ệ n diệnc ủ a đ ề n / m i ế u v à h ì n h t h ứ c t h ờ c ú n g V ìv ậ y , t í n h đ a n g h ĩ a v à s ợ i d â y liênkếtcủabiểutượn
K ì T h ạ c h p h u nhânl àt ươ ng đố i d ễ n h ậ n r a Là n g ư ờ i đang giảngdạyvănhọcdângiantạitrườngđạihọcởHuế,việcnghiêncứubiểutượngđáqu ahaitrườnghợptrênkhôngchỉthuậnlợitrongquátrìnhđiềndãchochúngtôim à t h ô n g q u a v i ệ c k h ả o s á t v à n g h i ê n c ứ u t r ư ờ n g h ợ p v ă n h ó a d â n g i a n t ạ i địaph ương,chúngtôicòncóthểmởrộnghiểubiếtvềvănhọcdângian, lịchsửvàvănhó aThừaThiênHuế.
Từ những lý do đó, chúng tôi chọn đề tài Biểu tượng đá trong truyền thuyếtdân gianViệt Namđể nghiên cứu trong luận án Chúng tôi hi vọng luận ánm a n g lại những kiến giải mới về biểu tượng đá trong truyền thuyết dân gian Việt Nam vàđóng góp vào khuynh hướng nghiên cứu các lớp nghĩa của biểu tượng đá trong vănhọc/vănhóadângiancủa ngườiViệt.
Mụctiêunghiên cứu
Đềtài B iể u tư ợn g đátr on g truyềnthuyết dângian Việ tNamđ ặ t m ụ c tiêugiải mã những lớp nghĩa của biểu tượng đá trong các bản kể truyền thuyết và trongtrầm tích văn hóa của tín ngưỡng dân gian Việt Nam; từ đó, có thể hiểu sâu hơn vềcácvấn đềbản sắcvănhóa,biếnđổivăn hóa- xãhộiquacácgiaiđoạnlịchsử.
- Từ hệ thống phân loại, phân tích các lớp nghĩa của đá để cho thấy sự biếnthiêncủa biểutượngđátrongtruyềnthuyết.
- Đặt biểu tượng đá và nhân vật truyền thuyết trong trường so sánh nhằm đánhgiá vai trò của biểu tượng đá trong quá trình khám phá, nhận diện sức mạnh củanhânvậtlịchsử,của cộngđồngdântộc.
- Thôngq u a h o ạ t đ ộ n g đ i ề n d ã t ạ i d i t í c h v à k h ả o s á t v ă n b ả n h a i t r ư ờ n g hợpThai Dương phu nhânv à Kì Thạch phu nhân, phân tích làm rõ lớp trầm tíchvănhóa,tínngưỡngtrongbiểutượngđá,xemxétnhữngbiếnchuyểncủatục thờđá trong đời sống tâm linh của người dân Việt, cũng như mối quan hệ giữa tínngưỡngc ủ a n g ư ờ i V i ệ t v à t í n n g ư ỡ n g c ủ a c á c d â n t ộ c t i ề n t r ú t r ê n m ả n h đ ấ t ThừaThiênHuế.
Đốitượng,phạmvivànhiệmvụnghiêncứu
Phạmvi nghiên cứu:Truyềnthuyếtdân gian ViệtNam
Phạmvitưliệuđược s ử dụngchủyế u đểtiếnhànhnghiêncứulàTổngtập vănhọcdângianngườiViệt(tập4vàtập5:Truyềnthuyết)doKiềuThuHoạc hchủ biên, xuất bản năm 2004 Ngoài ra, chúng tôi còn sử dụng thêmTổng tập vănhọccácdântộcthiểusốViệtNam(tập16:truyệncổ tíchthầnkỳ,truyền thu yết)doN g u y ễ n T h ị Y ê n c h ủ b i ê n ( 2 0 0 9 ) đ ể h ỗ t r ợ p h ầ n t ư l i ệ u v ề t r u y ề n t h u y ế t c á c dântộcthiểusố.
- Vềt r u y ề n t h u y ế tT h a i D ư ơ n g p h u n h â n v à K ì T h ạ c h p h u n h â n:P h ạ m v i tưl i ệ u đ ư ợ c s ử d ụ n g c h ủ y ế u đ ể t i ế n h à n h n g h i ê n c ứ u , n g o à i c á c b ộ t ổ n g t ậ p trên, làTruyện kể dân gian Thừa Thiên Huếdo Tôn Thất Bình chủ biên (1998),Tổng tập văn học dân gian xứ Huế(tập 1) do Triều Nguyên sưu tầm, biên soạn(2010),Đặc khảo văn học dân gian Thừa Thiên Huếdo Lê Văn Chưởng sưu tầm,biênsoạn(2010),…
- Thống kê sự xuất hiện của đátrong truyền thuyết dân gian Việt Nam, từ đóphân loại theo các lớp nghĩa Nói một cách khác, trên cơ sở thống kê, luận án sẽ đisâu phân tích, tổng hợp để khẳng định những giá trị của biểu tượng đá nói riêng vàtruyềnthuyếtdângianViệtNamnóichung.
- Phân tích cấu trúc trần thuậtcủa truyện kể có sử dụng biểu tượng đá trongtruyền thuyết dân gian Việt Nam Thao tác này góp phần làm rõ vai trò của biểutượng, đồng thời mở ra những lớp nghĩa lớn hơn của biểu tượng đá trong truyềnthuyếtdângian.
- Nghiên cứu hai trường hợp Thai Dương phu nhân và Kì Thạch phu nhânđểminh chứng cho mối quan hệ của biểu tượng đá trong truyền thuyết dân gian ViệtNamvớitínngưỡngdângian.
Cáchtiếpcậnvàphươngphápnghiêncứu
4.1 Cách tiếpcận Đá trong truyền thuyết dân gian Việt Nam là một biểu tượng mang tính tíchhợpn h i ề u l ớ p n g h ĩ a v ă n h ó a , t í n n g ư ỡ n g n ê n t r o n g l u ậ n á n , c h ú n g t ô i đ ặ t b i ể u tượng đá trong mối liên hệ mật thiết với văn hóa, nhân học, dân tộc học,… Để thựchiệnđềtàiluậnán,chúngtôisửdụngcáccáchtiếpcậnsauđây:
- Cáchtiếpcậnvănhọcdângian:Từviệctậphợptruyềnthuyếtdângianvềđátrongthưtịch vàquátrìnhđiềndã,chúngtôitiếnhànhphântíchcáctruyềnthuyếttừ hai góc độ: thứ nhất là hệ thống nghĩa và thứ hai là cấu trúc văn bản Hai vấn đề nàylànộidungchínhcủaluậnánđượcthểhiệntrongchương2vàchương3.
- Cách tiếp cận văn hóa học:Trên cơ sở khảo sát những dị bản đang được lưutruyền của hai trường hợpThai Dương phu nhânvàKì Thạch phu nhân, chúng tôisoichiếubiểutượngđátrongtruyềnthuyếttừgócđộtínngưỡng,cụthểlàtụcthờđ ávàtínngưỡngthờmẫu.Trêncơsởđó,luậnánchỉramộtcáchrõràngnhấtgiátrịbiểut ượngvănhóacủađá trongtruyền thuyếtdângianViệtNam.
- Cách tiếp cận nhân học:Đ ểt h ự c h i ệ n l u ậ n á n , c h ú n g t ô i t i ế n h à n h đ i ề u tra,k h ả o s á t h i ệ n t ư ợ n g v ă n h ó a d â n g i a n t r o n g đ ờ i s ố n g t h ô n g q u a d i t í c h v à hình thức thờ cúng tại đền Thai Dương phu nhân, miếu Kì Thạch phu nhân. Vớicáchtiếpcậnnày,luậnánhyvọnglàmrõmốiquanhệgiữađácủatruyềnthuyết vàt í n n g ư ỡ n g t h ờ đ á ở h a i t r ư ờ n g h ợ p t r ê n Đ ồ n g t h ờ i , c ô n g t á c đ i ề u t r a , k h ả o sátg i ú p ch ún g t ô i x á c đị nh đ ư ợ c v a i t r ò và n h ữ n g b i ế n c h u y ể n c ủ a t ụ c t h ờ đ á ở cácditích.
- Phân tích tài liệu thứ cấp:Từ văn bản truyền thuyết dân gian đã được sưutầm, biên soạn và số liệu thống kê trong nghiên cứu của người đi trước, phươngphápphântíchgiúpchúngtôixácđịnhcáchướngtiếpcậnphùhợpvớiđềtài.
- Điền dã:Đối với hai trường hợpThai Dương phu nhânvàKì Thạch phunhân, phương pháp điền dã hỗ trợ chúng tôi trong quá trình tìm hiểu thực trạng đáthờ,kiếntrúcđền/miếuvàđờisốngtínngưỡngcủa cộngđồng.
- Thống kê:Trên cơ sở khảo sát văn bản, người viết tiến hành thống kê, phânloạihệthốngnghĩacủađátrongtruyềnthuyếtdângianViệtNamnhằmphản ánhsựđadạngvềnghĩa củabiểutượngđá.
- Phân tích:Thao tác này giúp người viết làm nổi bật những biểu hiện đặc thùcủađá trongtruyềnthuyết dângianViệtNam.
- So sánh loại hình:Bằng cách thu thập mọi loại văn bản có thể có, dựa vàothao tác so sánh, người viết hệ thống hóa tư liệu và nhận diện được từng dạng thứccủa câu chuyện, truy nguyên nguồn gốc, cốt lõi của truyện kể,… trên cơ sở liên hệvớicáclĩnhvựckhác của conngười(lịch sử,triếthọc,chínhtrị,…).
Đónggópkhoahọccủaluậnán
Thứ nhất, trên cơ sở thống kê, chúng tôi tiến hành hệ thống hóa tư liệu vềnghiên cứu biểu tượngvà biểu tượng đátrong truyềnthuyếtdângian ViệtN a m , đemđếnnhữngđánhgiátổngquanvềtìnhhìnhnghiêncứu.
Thứ hai, phân tích biểu tượng đá trong truyền thuyết dân gian Việt Nam từ cácgóc độ: ý nghĩa biểu tượng, cấu trúc trần thuật, nhằm khẳng định sự phong phú vềlớp nghĩa của biểu tượng đá. Khảo sát khả năng kết hợp đá với các motif khác củatruyền thuyết dân gian (giấc mơ, hiển linh) để kiến giải vai trò của đá trong cấu trúctruyệnkểvànghệthuật xâydựngnhânvậttruyềnthuyết.
Thứ ba, thông qua biểu tượng đá, chúng tôi chỉ ra mối liên hệ giữa truyềnthuyết dân gian (một thể loại văn học dân gian) với tín ngưỡng thờ đá (một bộ phậncủa văn hóa) Luận án đã cho thấy sự tương tác giữa văn học và văn hóa dân gian.Đây chính là hướng nghiên cứu mang lại nhiều kiến giải mới cho các thể loại vănhọcdân gian.
Thứ tư, nghiên cứu trường hợpThai Dương phu nhânvàKì Thạch phu nhân–hai truyền thuyết tiêu biểu của Việt Nam trên địa bàn tỉnh Thừa Thiên Huế có biểutượng đá (truyện kể, tín ngưỡng và hình thức thờ cúng) để góp phần minh giải mốiliên hệ truyền thuyết và tín ngưỡng thờ đá mà chúng tôi đề cập ở trên Với haitrường hợp này, biểu tượng đá trong truyền thuyết Thừa Thiên Huế đã hình thànhlớp nghĩa riêng và là minh chứng cho sự dung hòa tín ngưỡng trong quá trình sinhtồncủa ngườiViệt.
Sự phân tích cấu trúc trần thuật và các lớp nghĩa của biểu tượng đá cũng nhưmối quan hệ mật thiết của truyền thuyết - nghi thức thờ cúng - di tích - lễ hội thờ đáở ThừaThiên Huế sẽ góp phần lí giải các vấn đề bản sắc văn hóa, biến đổi văn hóa - xãhộiquacácgiaiđoạnlịchsử.
Bốcụcluậnán
Lýthuyếtbiểu tượngvànghiêncứuvănhọcdângian từlýthuyếtbiểutượng7 1 Lýthuyếtbiểutượng
Biểu tượng là một thuật ngữ khá quen thuộc trong đời sống thường ngày vàđời sống học thuật Tính đa nghĩa của biểu tượng đã tạo ra sức hút đối với các nhànghiên cứu, vì vậy, mỗi ngành khoa học lại gởi gắm một nội hàm riêng cho thuậtngữ này. TheoTừ điển Tiếng Việt, biểu tượng là “hình ảnh tượng trưng”, là “hìnhthức của nhận thức, cao hơn cảm giác, cho ta hình ảnh của sự vật còn giữ lại trongđầu óc khi tác động của sự vật vào giác quan ta đã chấm dứt” [70, tr 26].Từ điểnBiểu tượng văn hóa thế giớilại cho rằng “những gì được gọi là biểu tượng khi nóđược một nhóm người đồng ý rằng nó có nhiều hơn một ý nghĩa là đại diện chochínhbảnthânnó”[21,tr.25].
Tổng kết định nghĩa về thuật ngữ biểu tượng trong các từ điển trên thế giới,Đinh Hồng Hải, tác giả có nhiều công trình nghiên cứu về biểu tượng trong nhữngnăm gần đây, đã tóm lược: “Biểu tượng có tính đa nghĩa nhưng chúng ta có thể chialàm hai nghĩa chính là biểu hình và biểu ý Trên thế giới, thuật ngữ symbology đượcnhiều từ điển giải thích với các ý nghĩa: 1- Việc nghiên cứu hoặc sử dụng các biểutượng và 2- Tập hợp các biểu tượng (1: the study or use of symbols 2: symbolscollectively) Các từ điển nghệ thuật có thêm một ý nghĩa là: 3- Nghệ thuật sử dụngcácbiểutượngđểnhắcđếnmộttràolưunghệthuậtthịnhhànhởChâuÂuvàothế kỷ XIX Như vậy, thuật ngữ symbology trong tiếng Anh tương đương với nghiêncứu biểu tượng (hoặc biểu tượng học) trong tiếng Việt” [34, tr.128] Đinh Hồng Hảikhẳng định “Nghiên cứu biểu tượng là khoa học có chức năng giải mã các thành tốvănhóađượcsảnsinhtrongđờisốngcủaconngười”[34,tr.30].
Từ chính những định nghĩa trên, dễ dàng nhận ra bản chất của biểu tượng làkhóxácđịnhvàsốngđộng,nhưcáchR.de.Beckersosánh:“Cóthểvíbiểutượng với một khối tinh thể phục nguyên lại theo cách khác nhau, nguồn sáng tùy theotừng mặt tinh thể tiếp nhận ánh sáng” [dẫn theo Đinh Hồng Hải, 34, tr.87] Vậy nên,giải mã biểu tượng không phải là một hành trình bằng phẳng và con đường thẳngtắp Việc xác định ý nghĩa/ giá trị của biểu tượng còn phụ thuộc vào rất nhiềuy ế u tố: nền văn hóa sản sinh, bối cảnh và thời điểm biểu tượng ra đời,cùng vớim ụ c đích sử dụng ở từng thời điểm,… Điều đó cho thấy nghiên cứu biểu tượng phải làngành khoa học liên ngành với nhiều hướng tiếp cận khác nhau: triết học, văn học,dân tộc học, mỹ học, phân tâm học, xã hội học… Trong đó, các lĩnh vực ngôn ngữhọc,nhân họcvàkýhiệuhọc đượcxemlànềntảngđểnghiêncứubiểutượng. Trước tiên, với ký hiệu học, theoC l a u d e L e v i - S t r a u s s , “ M ọ i n ề n v ă n h ó a c ó thể được xem như là một tổng thể các hệ thống biểu tượng mà ở hàng đầu là ngônngữ,cácquytắchônnhân,cácquanhệkinhtế,nghệthuậtkhoahọc,tôngiáo.Tấtcả các hệ thống đó nhắm đến sự thể hiện một số mặt của thực tại thể xác và thực tạixã hội, và hơn thế nữa, thể hiện các quan hệ mà hai loại hình thực tại đó và bản thâncác hệ thống biểu tượng có với nhau” [dẫn theo Đinh Hồng Hải, 34, tr.143] Biểutượng tồn tại dạng ngôn ngữ đặc biệt, có khả năng xóa nhòa khoảng cách về khônggian và thời gian để con người có thể tri nhận những thông điệp cổ xưa qua các divật văn hóa Mang trong mình nhiều tầng lớp nghĩa nhưng lại được biểu đạt dướihình thức súc tích của ngôn ngữ, biểu tượng có quan hệ chặt chẽ với ký hiệu. Dựatrên mô hình cấu trúc nổi tiếng của F.D Saussure, hai tác giả tiêu biểu của cấu trúcluậnlàL.HjelmslevvàR.Barthesđãphát triểnđểlàmrõmốiliênhệnày.
Cáibiểu đạt(Signifier) Cáiđượcbiểuđạt(Signified)
“Ngônngữlàmộthệthốngkýhiệu,mỗikýhiệungônngữcóhaiphần:cáibiểuđạt(lesignifiant)vàcáiđ ượcbiểuđạt(lesignifié).Cáibiểuđạtlàmộthìnhảnhthínhgiác, cái được biểu đạt là mộtkhái niệm.Không có mối liên hệ tất yếu nào giữa kýhiệu với vật được chỉ định, hay như người ta thường nói, liên hệ giữa chúng là võđoán” [34, tr 79] Trên cơ sở mở rộng nội hàm của thuật ngữ ký hiệu cho nhiều lĩnhvực(cảtrongvàngoàingônngữhọc),baogồmdấuhiệu,tínhiệu,lờinói,cửchỉ, hànhđộng,…mangtínhthôngtin,L.Hjelmslevđãkháiquátba yếutốcấuthànhmỗikýhiệu(sựbiểuđạt-quanhệ-nộidung)trongmôhìnhtamgiácsau:
Môhìnhkýhiệuhọc củaL.Hjelmlev[66,tr.76] Đóng góp quan trọng nhất của L Hjelmlev là sự phân biệt “ký hiệu học biểuthị” với
“ký hiệu học hàm nghĩa” Trong đó, ký hiệu thông thường là hệ thống kýhiệub i ể u t h ị , c ò n “ n g ô n n g ữ h à m n g h ĩ a l à m ộ t n g ô n n g ữ m à b ì n h d i ệ n b i ể u đ ạ t (hìnhthức)củanócũnglàmộthệthốngngônngữthôngthường(kýhiệubiểuthị)và cả hai hệ thống đã lồng vào nhau tạo thành một hệ thống kép – hệ thống siêu kýhiệu”[34,tr.94].
R Barthes lại phát triển mô hình cấu trúc của ký hiệu ở mức cao hơn với sơ đồcúpháp kýhiệu học hàmnghĩa nhưsau:
A: Ký hiệu học biểu thị (Semiotic denotative) - Ngôn ngữ thông thườngB:Kýhiệuhọchàmnghĩa(Semioticconnotative) –Ngônngữbiểutượng
Thông qua sơ đồ, R Barthes đã cụ thể hóa tính “hệ thống kép” hay “hệ thốngtrong hệ thống” đặc trưng của ngôn ngữ biểu tượng Nghĩa là trong ngôn ngữ biểutượng, bình diện biểu đạt (hình thức) lại ẩn chứa một ký hiệu biểu thị - ngôn ngữthôngthường.Đâycũngchính là môhìnhmàR Barthessửdụngđểgiảimãcấ utrúccủa thầnthoại.
Trong bài viết “Biểu tượng như là “đơn vị cơ bản” của văn hóa”, Nguyễn VănHậu chuyển đổisơđồcủa R.Barthesthànhsơ đồg i ả i t h í c h k ý h i ệ u h à m n g h ĩ a nhằmgiảimãngônngữ biểutượng:
Sự vật, hiện tượng,cáidùngbiểuthị nộid u n g , ý n g h ĩ a , t ê n gọiv.v
Siêuký hiệu-ngônngữ biểutượng(Symbol)
A: Ký hiệu học biểu thị (Semiotic denotative) - Ngôn ngữ thông thườngB:Kýhiệuhọchàmnghĩa(Semioticconnotative) –Ngônngữbiểutượng
Có thể nói ký hiệu học với phương pháp tiếp cận rõ ràng, cụ thể đã giúp chocácnhàkhoahọchạnchếđượctínhkhóxácđịnhcủabiểutượng.Dùkhẳngđịnh vait r ò n ề n t ả n g c h o k h o a h ọ c n g h i ê n c ứ u v ề b i ể u t ư ợ n g c ủ a k ý h i ệ u h ọ c , Đ i n h Hồng Hải chỉ ra giới hạn của phương pháp này, đó là “nếu chỉ tiếp cận nghiên cứucác biểu tượng dưới góc nhìn ký hiệu học thì chúng ta vẫn có thể gặp khó khăn khibuộc phải giải thích một thành tố văn hóa trong môi trường sống của nó (nghĩa làtrongthờigianvàkhônggiancủariêngnó”[34,tr.75].
Bên cạnh ký hiệu học,h ư ớ n g t i ế p c ậ n n h â n h ọ c t r o n g n g h i ê n c ứ u b i ể u t ư ợ n g đã được Raymond Firth khái quát thế mạnh trongBiểu tượng:
Chung và Riêng: “Nóliên kết và giải thích về các sự kiện thông qua biểu tượng luận với các cấu trúc xãhội và các sự kiện xã hội trong những điều kiện cụ thể… Theo đó, các nhà nhân họcđược trang bị để giải thích ý nghĩa của các biểu tượng trong các nền văn hóa mà họđang nghiên cứu, và để sử dụng những lý giải như những phương tiện trung gian đểhiểu xa hơn về các tiến trình trong đời sống xã hội”
[34, tr.82] Đối tượng nghiêncứu của nhân học biểu tượng là ẩn dụ, ngôn ngữ, hệ thống biểu tượng, nghi lễ, mathuật, đời sống, biểu tượng luận, vũ trụ luận, và thần thoại Với những phương phápchuyênb i ệ t n h ư đ i ề n d ã t h ự c đ ị a ( f i e l d w o r k ) h a y q u a n s á t t h a m d ự ( p a r t i c i p a n t observation), nhân học đem lại giải pháp để khám phá biểu tượng trong chính môitrường “sống” của nó một cách tối ưu Do đó, nhân học được xem là phương phápbổkhuyếtchogiớihạncủakýhiệuhọctrongnghiêncứubiểu tượng.
Ngoàira,nghiêncứubiểutượngkhôngthểkhôngđềcậpđếnhướngtiếpcậntừcấu trúcluận.Claude Levi-Strauss đã cón h ữ n g đ ó n g g ó p l ớ n c h o v i ệ c n g h i ê n cứu biểu tượng “Ông cho rằng phân loại nhị nguyên (binary classification) là mộtđiểm đặc trưng phổ quát của nhận thức con người Các nghiên cứu mở rộng của ôngđối với thần thoại, nghệ thuật và hệ thống thân tộc đã khám phá ra những hình mẫuvăn hóa khác nhau ở mức độ phức tạp và diện mạo bên ngoài, về bản chất, dựa vàotính đối ngẫu: tự nhiên/ văn hóa, đàn ông/ đàn bà, tinh khiết/ không tinh khiết, v.v… Hệthốngvănhóa,dướigócnhìnnày,vớinhữngnềntảngtinhvicủanókhaihóathế giới, xã hội hóa nó, đưa ra sự phân loại tùy theo biểu hiện của tự nhiên Mốiquan tâm của các nhà cấu trúc luận trong các hệ thống văn hóa của ý nghĩa ở nhữnggì họ có thể bộc lộ ra và khi nào thì phân tích về tiến trình nhận thức phổ quát củacon người” [dẫn theo Đinh Hồng Hải, 34, tr.130] Có thể thấy cấu trúc luận đã tạonền tảng để ký hiệu học và nhân học (nhân học cấu trúc và nhân học biểu tượng)nghiên cứu biểu tượng với những hướng tiếp cận hiệu quả khác nhau Trong côngtrình nghiên cứuNghiên cứu biểu tượng – Một số hướng tiếp cận lý thuyết(2014), ởphần “Cấu trúc luận trong nghiên cứu biểu tượng: từ ký hiệu học đến nhân học biểutượng”, Đinh Hồng Hải đã đưa ra sơ đồ tóm tắt diễn trình của khoa học nghiên cứubiểutượngnhư sau:
Cáibiểuđạt KH NNBT BT Nội MĐSD
Ký Ngôn Biểu dung Mụcđích
CĐBĐ hiệu ngữbiểu tượng HT sửdụng
Cáiđược tượng Hình biểuđạt thức
“Diễntrìnhcủakhoahọcnghiêncứubiểutượng”(ĐinhHồng Hải)[34,tr.145] Ý nghĩa của biểu tượng chỉ có thể giải mã được một cách đầy đủ khi đặt nótrongbốicảnhxuấthiệnvớinhữngmụcđíchsửdụngcụthể.Điềunàychothấycác phương pháp tiếp cận nghiên cứu biểu tượng như triết học, xã hội học,… đều gópphầnhỗtrợtíchcựctrongviệcphântíchmỗibiểutượng.
Như vậy, nghiên cứu biểu tượng là một trong những phương pháp không chỉnhằm tìm hiểu con người mà còn cắt nghĩa thế giới ở những tầng nghĩa sâu xa nhất.Leslie A. White đã nhận xét rằng “Toàn bộ hành vi ứng xử của con người đều bắtnguồn từ việc sử dụng các biểu tượng Chính biểu tượng đã làm biến đổi tổ tiênvượn người của chúng ta trở thành người và làm cho họ có đặc trưng nhân tính Mọinền văn hoá được tạo ra và trường tồn mãi mãi chỉ từ việc sử dụng các biểu tượng.Biểu tượng đã làm biến đổi một đứa trẻ của người khôn ngoan (Homo Sapiens) trởthành con người thực sự Còn người câm điếc lớn lên, nếu không được sử dụng cácbiểutượngthìhọcũngkhôngtrởthànhngườiđúngnghĩa.Tấtcảhànhviứngx ửcủa con người tạo ra hoặc phụ thuộc vào việc sử dụng các biểu tượng Hành vi củacon người là hành vi mang tính biểu tượng Nói cách khác, hành vi mang tính biểutượng chính là hành vi của con người Thế giới biểu tượng là thế giới của bản chấtngười(nhântính)”[dẫntheoNguyễnVănHậu,92].
Tóm lại, biểu tượng chỉ có thể được giải mã trên cơ sở liên ngành với nhiềuhướng tiếp cận Hiện nay, ký hiệu học, nhân học và cấu trúc luận được xem là bahướng tiếp cận hiệu quả, tối ưu để bóc tách lớp nghĩa của biểu tượng Tuy nhiên,chúng tôi thiết nghĩ, sự lựa chọn hướng tiếp cận phải phù thuộc vào đặc trưng củamỗi biểu tượng Đồng thời, vai trò của các cách tiếp cận trong quá trình nghiên cứubiểutượngcũngsẽ đậmnhạtkhácnhau.
Nghiêncứubiểutượngtrongvănhọcvàvănhọcdângianlàxuhướngphêbìnhvăn học phổ biến trên thế giới Ở Việt Nam, mặc dù hướng nghiên cứu biểu tượngtrong văn học dân gian xuất hiện từ khá sớm nhưng dường như chưa có nhiều côngtrìnhlớnchuyênsâu,hầuhếtlàcácbàiviếtxuấthiệnđơnlẻtrêntạpchívàinternet.
Trong công trìnhThi pháp ca dao(1993, NXB Đại học Quốc gia), NguyễnXuân Kính đã thống kê một số biểu tượng của ca dao Việt Nam: cây trúc, cây mai,con bống, con cò,… Cụ thể ở chương VII, tác giả không chỉ phân tích, giải mã ýnghĩacủabiểutượngmàcònchỉrasựgiống/khácnhaucủacácbiểutượnggiữav ănhọcdângianvàvănhọcviết.Điềunàyđãchothấysựphongphú,linhhoạtvà có tính kế thừa của biểu tượng trong văn học VớiThi pháp ca dao, Nguyễn XuânKính được đánh giá là một trong những người tiên phong trong nghiên cứu biểutượng của văn học dân gian Việt Nam Tác giả tiếp cận biểu tượng từ văn học dângian,thôngquathipháphọcvà cácđặctrưngcủa thểloạicadao.
CáccôngtrìnhnghiêncứuđáởViệtNam
tụ liên tục bằng các hoạt động tín ngưỡng với những hành động thờ phụng, cầucúng – những hành động mang tính chất trao đổi tinh thần, tâm linh giữa người vàthần, người và linh vật” [60, tr 53] Chúng tôi hoàn toàn đồng thuận với ý kiến trêncủa tác giả, vì đây cũng chính là những lý do lựa chọn đề tài biểu tượng đá trongtruyềnthuyếtdângianViệtNamcủachúngtôi.
Từv i ệ c đ i ể m l ạ i k ế t q u ả n g h i ê n c ứ u v ề b i ể u t ư ợ n g , c ó t h ể n ó i , c á c đ ề t à i n ghiên cứu văn học dân gian từ lý thuyết biểu tượng chưa có nhiều thành tựu; tuynhiên, công trình của một số tác giả đi trước đã cung cấp cho chúng tôi nhiều gợi ýđểthực hiệnđềtàiluận áncủamình.
1.2.1 Côngtrìnhvềtínngưỡngthờđá Đầu tiên phải kể đến người đã có công lao to lớn trong việc nghiên cứu tínngưỡng thờ đá ở Việt Nam: Leopold Cadiere TrongVăn hóa tín ngưỡng và thựchành tôn giáo người Việt(2010), ông đã phân loại đá thờ thành bốn nhóm lớn: đáhiểm hóc, đá linh (bụt), đá hộ mệnh và thần đá Bên cạnh những lý giải rất thuyếtphục về tín ngưỡng thờ đá của người Việt,Cadiere còn luận bàn về mối quan hệgiữa tục thờ đá và truyện kể dân gian Theo ông, “Có thể là người Việt đã thừahưởng từ những thế hệ đi trước về chuyện linh thiêng của viên đá này, tảng đá kiarồi truyền tụng luôn cả việc thờ kính cũng như những huyền thoại liên quan. Nhiềukhi viên đá được thờ bái nhưng lại không có lai lịch huyền thoại thì họ lại tưởngtượng ra một lai lịch huyền thoại để biện minh cho sự thờ bái của mình Các tư liệuđều cho ta thấy một điều trong tâm tư người Việt, việc thờ đá luôn luôn được lý giảitrước hết là do có phép mầu” [19, tr 118] Hay nói cách khác, Cadiere cho rằnghuyền thoại (truyện kể dân gian) về đá thiêng đều bắt nguồn từ tín ngưỡng thờ đá.Nhận định này đã phần nào trở thành
“tôn chỉ” cho các nhà nghiên cứu hậu sinh khitìm hiểu về hình tượng đá trong văn học dân gian, cũng như tín ngưỡng thờ đá ởViệt Nam Công trình của Cadiere là bức tranh toàn cảnh cho chúng tôi những hiểubiết ban đầu về tục thờ đá ở Việt Nam, mối quan hệ giữa truyện cổ dân gian về đáthiêngvàtínngưỡngthờđá. Đối với đá trong văn học dân gian,Man Nươnglà truyện được các nhà nghiêncứu tín ngưỡng, văn hóa đề cập đến nhiều nhất, bởi lẽ tích truyện về nguồn gốc Phậtpháp có mối quan hệ chặt chẽ với hiện tượng thờ cúng Thạch Quang Phật tại ThuậnThành, Bắc Ninh Sự hóa thân của nhân vật trong tích truyện thể hiện rất rõ kết cấucây – đá – Phật (sư Khâu Đà La đặt đứa bé vào thân cây Dung Thụ, thân cây hóathành đá và đá hóa thành Phật Thạch Quang) Đặc biệt, hình ảnh đá phát hào quangrực rỡ khi bị toán thợ tạc tượng ném hòn đá xuống sông góp phần lý giải một số chitiết trong việc thờ cúng ở đây Quan hệ giữa tín ngưỡng thờ đá và hình tượng đátrong truyện cổ dân gian này được giới thiệu trong công trìnhTìm hiểu văn hóa dângian Việt Nam trong bối cảnh văn hóa Đông Nam Á(Đinh Gia Khánh, 1993) vàTínngưỡng thành hoàng Việt Nam(Nguyễn Duy Hinh, 1996) Các nhà nghiên cứu đãcho thấy vai trò của văn học dân gian nói chung, truyện cổ dân gian nói riêng trongviệctruynguyênvàhỗtrợnghiêncứutínngưỡng,tôn giáo. Ở bài viết “Thờ đá trong tín ngưỡng dân gian Việt Nam” (2004) đăng trên tạpchíVăn hóa dân gian, Nguyễn Việt Hùng phân tích một số truyện cổ dân gian về đáthiêng để làm dẫn chứng minh họa cho những hình thức đá thờ, đồng thời cũng làmrõ mối quan hệ giữa tín ngưỡng thờ đá với các tín ngưỡng, tôn giáo bản địa và ngoạilai ở Việt Nam (tín ngưỡng thờ Mẫu, tín ngưỡng phồn thực, tín ngưỡng thờ thànhhoàng, cầu tự, Phật giáo, các hình thức thờ đá khác và trong mối quan hệ Việt -Chăm) Tiểu luận đã mở ra cái nhìn đa diện về lớp trầm tích tôn giáo, tín ngưỡngtrong biểu tượng đá của văn học dân gian Bài nghiên cứu đã giúp chúng tôi hiểu kỹhơn về tục thờ đá và mở ra hướng nghiên cứu về biểu tượng đá của truyền thuyếtngườiViệttrongsự tươngtácvớicáctínngưỡng,tôn giáokhác.
Trong chuyên luậnSự tích vọng phu và tín ngưỡng thờ đá ở Việt Nam(2011,NXB Văn hóa thông tin), Nguyễn Việt Hùng tập trung khảo sát, thống kê kiểutruyện vọng phu, đặt trong sự đối sánh với tín ngưỡng thờ đá.Xuất phát từ việc hệthống sự tích vọng phu trong đời sống văn hóa dân gian, tác giả khái quát và phântích kết cấu truyện vọng phu Nguyễn Việt Hùng nêu ra khái niệm “ra đi giả” cho sựdichuyểntrongkhônggiancủanhânvật.Theoông,mộtvàinhânvậtrađichỉbởisự ép buộc của tình huống và cốt truyện vẫn tiếp tục diễn biến ở điểm bắt đầu,gắnvớinhữnghànhđộngcủanhânvậtkhác(ngườichồngrađibiệttăm,ngườivợđau khổ, chờ chồng đến hóa đá) Trên cơ sở làm rõ sự vay mượn, tiếp nối những chi tiếtquan trọng trong kiểu truyện vọng phu người Việt từ truyện cổ Chăm, tác giả đãchứng minhdấuấndunghợptín ngưỡng,vănhóaởtínngưỡngthờ đá.
Quađ i ề n d ã , k h ả o s á t v à t h ố n g k ê t r u y ệ n c ổ n g ư ờ i V i ệ t ở T h u ậ n H ó a , H ồ Quốc Hùng nỗ lực giải mã các lớp tín ngưỡng thờ đá trong tiểu luận “Thử nhận diệndấu vết tín ngưỡng Chăm qua nhóm truyện cổ người Việt ở Thuận Hóa” (Tuyển tập40 năm Viện Văn học, 1999, NXB thành phố Hồ Chí Minh) Bên cạnh việc sưu tầmđược khá nhiều truyện cổ về chủ đề đá thiêng, công trình đã đưa ra kết cấu ngườiđánh cá – nhặtđá thiêng– thờ đá– đ á m a n g p h ú c ấ m c h o d â n l à n g v ớ i n h ữ n g l ý giải thuyết phục và dẫn chứng thú vị Hồ Quốc Hùng cho rằng huyền thoại và hìnhthức thờ đá là một hiện tượng phổ biến ở các tỉnh Nam Bộ, Nam Trung Bộ, và “nếukết dính các chuỗi chi tiết trong các dị bản với cốt truyện chính, ta sẽ thấy các mắtxích quan trọng đều xoay quanh tục thờ cúng có liên quan đến linh vật: đá” [48, tr.586] Kết cấu trên là một gợi ý đắc dụng cho chúng tôi khi tiếp cận biểu tượng đátrong truyền thuyết dân gian Việt Nam, đặc biệt đối với hai trường hợpKì
Từ thực tế nghiên cứu, hầu hết công trình đã cho thấy vai trò và vị trí của tụcthờ đá trong đời sống tâm linh của người dân Việt, mối quan hệ tương tác giữa vănhọc dân gian và tín ngưỡng, văn hóa, cũng như sự dung hòa của nhiều yếu tố tínngưỡng khác trong tục thờ đá ở Việt Nam Đặc biệt, trong thời gian gần đây, hướngnghiên cứu này đã đạt được nhiều kết quả mới trong việc đánh giá chuyên sâu hơnđốivớimộtsốthể loại của văn họcdângian.
Từđiểnbiểutượngvănhóathếgiới(2002,NXBĐàNẵng)củaJ e a n Chevalier và
Alain Gheerbrant có thể được xem là công trình nghiên cứu biểu tượngmột cách hệ thống và khái quát nhất hiện nay Trong đó, biểu tượng Đá trong vănhóanhânloạiđãđượckhảosátchitiếtvàtươngđốiđầyđủ.
Ngoài việc nêu ra cáctiêu chí lựa chọn thông tin,cácht r ì n h b à y h ệ b i ể u tượng, phần giới thuyết sơ lược và tổng hợp những nghiên cứu về biểu tượng đã gópphần định hướng lý thuyết biểu tượng cho người đọc trước khi nghiên cứu các biểutượngtrongcôngtrình Riêng biểutư ợn g Đá,trướctiên, Jean Che val ie r vàAl ain
Gheerbrant khẳng định: “Trong truyền thuyết, đá chiếm một vị trí trang trọng. Giữalinh hồn con người và đá có mối quan hệ chặt chẽ” [21, tr 268] Tác giả tập hợpnhững mối quan hệ và cách giải thích gắn với biểu tượng Đá của các dân tộc/ tôngiáo tín ngưỡng/… trên thế giới dựa vào hình thức/ xuất xứ/ màu sắc/ nét nghĩachung/ mục đích sử dụng/ truyền thuyết,… Đá ở Việt Nam chỉ mới được JeanChevalier và Alain Gheerbrant nhắc đến trong hai dạng thức “các tảng đá dựngđứng” [21, tr.269], và “đá chảy máu khi bị cuốc vào” [21, tr.269] Hiện nay, chúngtôivẫnchưatìmđượcthêmthôngtinvềhai trườnghợpnày.
Những mục liên quan đến đá trong công trìnhTừ điển biểu tượng văn hóa thếgiới(2002) của Jean Chevalier và Alain Gheerbrant đã trở thành một bảng tra cứu,giúp chúng tôi định hướng giải mã các nét nghĩa của biểu tượng đá trong truyềnthuyết dân gian Việt Nam Hơn thế nữa, thông qua công trình, chúng tôi có thể dễdàng nhận ra những nét đồng điệu của đá trong truyền thuyết Việt Nam nói riêng vàvănhóaViệtnóichungvớivănhóathếgiới.
Với công trìnhĐá và Người(2008, NXB Từ điển bách khoa), Trần Sỹ Huệ đãđem đến cho người đọc một cái nhìn mới về vai trò đa dạng của đá trong đời sống/văn hóa Phú Yên Bằng văn phong tùy bút-khoa học, tác giả phân loại, hệ thống sựxuất hiện và ý nghĩa của đá từ khung cảnh thiên nhiên, địa danh, tên các loại vật,trongđờisốngvậtchấtđếnsinhhoạttâmlinh,vănhóanghệthuật,vănhọcdângian.Ở phần viết Đá trong văn học dân gian, tác giả liệt kê sự xuất hiện của đá ở các thểloại ca dao, tục ngữ, thành ngữ và truyện kể. Đóng góp của Trần Sĩ Huệ là nghiêncứu vai trò của đá trong tất cả các khía cạnh của đời sống tại một địa bàn cư trú cụthể.Dùkhônggọitênthuậtngữ“biểutượngđá”màchỉquanniệm“ghichépquanétnhìndângian, phânbiệtmộtcáchđơngiảnnhưngrấtrạchròi,đálàđá,đấtlàđất,cátsạn là cát sạn” [46, tr.9] nên công trình không gọi tên đích danh đá là “biểu tượng”nhưng những thống kê và phụ chú chi tiết trong công trình đã chứng tỏ sự gắn kếtgiữa người và đá, đồng thời cũng góp phần gợi ra lớp nghĩa riêng của đá trong vănhóadângianPhúYên.
TrongN hữn gđ ỉn h n ú i d u ca– m ộ t l ối t ì m về c á t í n h H ’M ôn g ( 2 0 1 4 ,N XB Thếgiới),NguyễnMạnhTiếnđãlấ ydâncanóiriêng,vănhọcdângianH’Môngnóich u n g l à m đ ố i t ư ợ n g n g h i ê n c ứ u n h ằ m khámphá t â m thức, c á t í n h H ’ M ô n g.
Nguyễn Mạnh Tiến cho thấy tâm thức mồ côi của người H’Mông hiển lộ khá rõtrong biểu tượng đá mồ côi Biểu tượng này có thể được xem là kết quả của sự kếthợp giữa tâm thức tộc người và đặc trưng không gian sống (cao nguyên đá ĐồngVăn).Mặcdùtácgiảkhôngđisâuvàophântíchbiểutượngđámồcôinhưngs ựtinh tế, sâu sắc trong quá trình nghiên cứu, nhận diện đã phần nào chỉ ra vai trò củađá trong văn hóa tộc người H’Mông Công trình của Nguyễn Mạnh Tiến là gợi ý thúvị và hữu ích cho chúng tôi khi giải mã sự ảnh hưởng của các tín ngưỡng khác trongbiểutượngđácủatruyềnthuyếtdângianViệtNam.
Như đã nói ở trên, người đầu tiên nghiên cứu về biểu tượng đá trong truyềnthuyết là Trần Thị An với bài viết “Những biểu tượng không gian thiêng trongtruyền thuyết dân gian người Việt” (1999) in trongNhững vấn đề lí luận và lịch sửvăn họccủa Viện Văn học Nếu như các nhà nghiên cứu trong quá trình sưu tầm,biên soạn và định danh thể loại cho truyện cổ dân gian vẫn luôn cân nhắc ranh giớimong manh giữa thần thoại và truyền thuyết thì thông qua biểu tượng không gianthiêng - một trong những vấn đề chứa đựng nhiều ngộ nhận để xác lập thể loại, tácgiả đã góp phần phân định các thể loại còn nhiều tranh cãi này Trên cơ sở khảo sáttruyền thuyết người Việt và tham khảo những giải mã ý nghĩa biểu tượng trongTừđiển biểu tượng văn hóa thế giới(J Chevalier và A Gheerbrant), Trần Thị An đưara năm biểu tượng không gianthiêngcó tầnsố xuấthiệncao:núi,đá, cây,s ô n g nước và mây mù Trong đó, “núi – nơi trú ngụ của thần linh” và “đá – sự sống trongtrạng thái tĩnh” là hai không gian trực tiếp liên quan đến biểu tượng đá trong truyềnthuyết dân gian Việt Nam Tác giả giải mã được vai trò, ý nghĩa của mỗi không giantrong trường so sánh giữa thần thoại và truyền thuyết nhằm minh chứng cho sựchuyển hóa thể loại và những nét đặc trưng của mỗi biểu tượng không gian thiêng.Riêng với không gian đá, từ các trường hợp cụ thể được lưu giữ trong truyền thuyết,Trần Thị An gọi tên từng hình ảnh đá và giải mã ý nghĩa linh thiêng của chúng: đáthiêng (pho tượng đá cụt đầu, đá chứa linh hồn, đá thô mang sinh thể lưỡng tính, đáthô nguyên vẹn của vũ trụ, đá kết tinh mối quan hệ trời – đất), đá xếp thành đống,…
Theotácgiả,hầuhếtcácbiểutượngđátrênđềucótínhcụthểvàtínhcộngđồngcao – những đặc trưng cơ bản của thể loại truyền thuyết dân gian Trần Thị An đãchứngm i n h “ s ự t ư ơ n g đ ồ n g t r o n g n h ữ n g n ấ c t h a n g t ư d u y củ a n h â n l o ạ i ” [ 4, t r
741] từ dữ liệu truyền thuyết dân gian người Việt Tiểu luận của Trần Thị An đã chỉra tính phổ quát và tính khu biệt của biểu tượng đá trong truyền thuyết dân gianngườiViệt,hỗtrợ cho chúngtôitrongviệctriểnkhainộidungluậnán.
HaibàiviếtkhácnghiêncứuvềbiểutượngđátrongtruyềnthuyếtdângianViệtNamlàcủaNguyễnH uyBỉnh:“TruyềnthuyếtdângianxứBắcvềcácthầntựnhiên”và“TruyềnthuyếtThạchtướngquântrong mốiquanhệvớitínngưỡngthờđá”.
Trong “Truyền thuyết dân gian xứ Bắc về các thần tự nhiên” (2009) đăng trêntạpc h íN g h i ê n c ứ u v ă n h ọ c,N g u y ễ n H u y B ỉ n h c h ỉ g i ớ i h ạ n h ư ớ n g đ ế n t r u y ề n thuyết về thần Nước, thần Núi, thần Đá Kết hợp phương pháp điền dã và khảo sátvăn bản, tác giả giới thiệu khái quát về truyền thuyết dân gian gắn liền với đời sốngtâml i n h c ủ a n g ư ờ i d â n t ạ i c á c v ù n g x ứ B ắ c B ằ n g n h ữ n g s ố l i ệ u , đ ị a d a n h , t ê n người cung cấp văn liệu cụ thể, Nguyễn Huy Bỉnh nghiên cứu theo khuynh hướngdân tộc học để tìm ra dấu vết của truyền thuyết trong dân gian: các dị bản, quá trìnhlưu truyền và tục thờ cúng Về thần Đá, tác giả phân chia thành hai dạng truyềnthuyết dựa trên sự liên kết thờ đá - truyền thuyết: truyền thuyết về thần Đá có nguồngốct ự n h i ê n ( T h ạ c h Q u a n g P h ậ t , T h ạ c h T ư ớ n g Q u â n , v à ô n g Đ ổ n g ở v ù n g B ắ c sông Đuống thuộc thôn Đổng Viên, xã Phù Đổng ngày nay), và truyền thuyết về cácnhân vật lịch sử có nguồn gốc từ tục thờ thần Đá (Cao Lỗ và Kỳ Nữ Thạch Biểu).Nguyễn Huy Bỉnh nhận định: “Các nhân vật này [các nhân vật được thờ là thần Đátrong truyền thuyết xứ Bắc – NTQH] được biểu hiện dưới dạng tôn giáo hóa (Phậthóa) và biểu hiện dưới dạng lịch sử hóa trở thành các anh hùng chống giặc ngoạixâm” [16, tr 97] Từ kết quả điền dã, Nguyễn Huy Bỉnh góp phần làm rõ quá trìnhlưu truyền của văn bản, mối quan hệ biện chứng giữa truyền thuyết về đá thiêng vàtínngưỡngthờđácủangườidânxứ Bắc.
Với “Truyền thuyết Thạch tướng quân trong mối quan hệ với tín ngưỡng thờđá”
BIỂU TƯỢNG ĐÁ VÀ HỆ THỐNG NGHĨACỦA BIỂU TƯỢNGĐÁTRONGTRUYỀNTHUYẾTDÂNGIANVIỆTNAM 26 2.1 Biểu tượng đá và các lớp nghĩa của biểu tượng đá trong văn hóa thế giới vàViệtNam
BiểutượngđávàcáchướngtiếpcậnbiểutượngđáởViệtNam
Sự gắn kết của đá với đời sống của con người không chỉ dừng lại ở điểm kếtthúc của thời kỳ đồ đá mà còn hiển hiện trong tất cả những hoạt động của con ngườiở thời hiện đại Không phải đơn giản là những dấu tích còn sót lại, mối quan hệ giữangười và đádườngnhư vẫn đangvận độngvà liên tục tạo ra nhữngm ó c x í c h g ắ n kết mới Vậy nên, trong văn hóa, đá tồn tại như là biểu tượng với các lớp nghĩa đadạng, phong phú Trên cơ sở các công trình nghiên cứu chúng tôi đã đề cập đếntrongchương1,cóthểnhậnra,đốivớivănhọcdângian,đácũngđãxuấthiệnvớitưc áchcủamộtbiểutượngẩnchứanhiềulớp trầmtíchvănhóa.
Trong“ M ã v à m ã v ă n h ó a ” ( 2 0 0 6 ) đ ă n g t r ê n t ạ p c h íV ă n h ó a d â n g i a n,Nguyễn Thị Bích Hà phân chia biểu tượng thành hai loại: “Biểu tượng sống là biểutượng được giải mã, phân tích, khám phá các lớp nghĩa bên trong của nó Sự khámphá đó khiến biểu tượng gợi cảm đến bất tận Biểu tượng chết là khi người ta đã lígiải được toàn bộ ý nghĩa của nó, nó trở nên dễ hiểu, được sử dụng theo một sốnghĩa nhất định nào đó và không được người ta dày công khám phá nữa” [31, tr.23].Xét trên sự phân loại này, chúng tôi thiết nghĩ đá thuộc về biểu tượng sống, vì cáccông trình nghiên cứu về đá vẫn chưa dừng lại Hay nói cách khác, giải mã biểutượngđátrongvănhọcdângianlàmộtquátrìnhchưacóhồikết. Trướctiên,chúngtôixuấtpháttừnhữngdạngthứctồntạicủađá.Dựatrênthốngkêvàphântích,tr ongTừđiểnbiểutượngvănhóathếgiới(2002,NXBĐàNẵng),JeanChevaliervàAlainGheerbr antđãliệtkêrấtnhiềudạngđácóýnghĩabiểutượngtrongvăn hóa nhân loại khởi đi từ đá thô và đá đẽo gọt, gồm có: đá hình nón, đá hình lậpphương/hìnhlậpphươngcóchỏmnhọn,đáthạchanh,đáthiênthạch,đálửa(lưỡitầmsét),đácầumư a,đádựngđứng,đáthủng,vàcácdạngđáquý,đángầm,…Mỗidạng đáđềucóýnghĩa,giátrịkhácnhautrongvănhóacủatừngcộngđồng. ĐốivớiViệtNam,cáctácgiảnhắcđếnhaidạngthứcmàchúngtôiđãđềcậpở chương
1 (đá dựng đứng và đá chảy máu) và không nêu cụ thể địa phương, cũngnhư thời điểm xảy ra hiện tượng Tuy nhiên, từ thực tế khảo sát, chúng tôi cho rằngriêngt r o n g t r u y ề n t h u y ế t d â n g i a n , đ á đ ã x u ấ t h i ệ n v ớ i s ự p h o n g p h ú d ạ n g t h ứ c Hầu hết truyền thuyết giới thiệu về đá một cách chung chung, không xác định loại/dạng đá (vật liệu), cũng không chú ý đến màu sắc cụ thể của đá Theo chúng tôi, cóthểxếpđátrongtruyềnthuyếtthànhhailoạilớn:đáthôtựnhiên(đáthôtựnhiê ncó/ không có hình dáng cụ thể và đá thô tự nhiên có hình dáng giống con người) vàđáđãđược đẽogọt.
Bên cạnh dạng đá thô và đá đẽo gọt, Jean Chevalier và Alain Gheerbrant cũngxếp châu báu, kim cương, ngọc lục bảo, ngọc thạch, ngọc trai,… vào những dạngthức khác của đá Điều này minh chứng cho sự mở rộng của hệ biểu tượng đá trongvănhóacácnước trên thếgiới.
Chính vì vậy, khi khảo sát biểu tượng đá trong truyền thuyết dân gian ViệtNam, chúng tôi chú ý đến hai dạng thức có tần suất xuất hiện cao và có sự liên hệvới đá: ngọc (13 lần/ 71 truyền thuyết về đá thiêng) và ngôi sao (15 lần/ 71 truyềnthuyết về đá thiêng) Với ngôi sao, chúng tôi xin có những lý giải cho việc xác địnhđâylàmộtdạngthức của đá như sau:
Thứ nhất, trongTừ điển biểu tượng văn hóa thế giới, Jean Chevalier, AlainGheerbrant đã đưa ra một định dạng đặc biệt của đá, đó là “đá trời”, “những tảng đátừ trên trời xuống… thường là những thiên thạch” [21, tr.268], “đá trời được xemnhư một sự hiện hình của thần linh, một sự hiển hiện và một thông điệp của trời,cũng giống như một tia lửa trời, một hạt giống của thần linh rơi xuống đất” [21,tr.274] Hơn thế nữa, trong biểu tượng đá trời, Jean Chevalier, Alain Gheerbrant cònghi chép “Theo những tín ngưỡng nguyên thủy, cáctinh đẩuđích thị là những thầnlinh”[21,tr.274].
Thứ hai, năm 2015, khi giám định để trao bằng Bảo trợ cho di sản văn hóa phivật thể Mo Mường Hòa Bình (Việt Nam), khảo sát 282 ông Mo và các công cụ hỗtrợ liên quan chặt chẽ tới Mo Mường, Liên hiệp các hội UNESCO Việt Nam đã đưarakếtluận:“NgườiMườngđãcótưduysửdụng:thiênthạchlànhữngthứtrê n trời; những viên đá bán quý ở lòng đất; các công cụ lao động sản xuất; các bộnhuyễn thể, thiên địa nhân… Tất cả hợp nhất cho túi Khót để tạo ra một khái niệmvề quyền lực, dùng làm vật tế khi hành lễ” [99] Chi tiết trên đã làm sáng tỏ cáchcảm/ nghĩ của người Việt cổ về đá trời, cho thấy sự coi trọng và quyền lực của đátrờitrongđờisốngtâmlinh.
Thứ ba, truyền thuyết dân gian Việt Nam tồn tại hai cách thể hiện khi đề cậpđến sao: một, được nêu cụ thể là “ngôi sao” (Sự tích Tản viên Sơn thánh,Sự tíchĐức Thiên Cang,…) và hai, tác giả dân gian chỉ miêu tả “ánh hào quang như bạchngọc” [44, tr.195] (Sự tích Cao Sơn, Quý Minh đánh Thục), “bỗng thấy hai ngôi saogiáng xuống, ánh sáng tỏa vào thân bà” [44, tr.202] (Sự tích Tản Viên Sơn Thánhcùng các vị
Hiển Công, Minh Công và Phạm Hiếu, Phạm Thành, Phạm Lương đánhThục), “đám hào quang rơi xuống [44, tr.441] (Sự tích Thủy Hải và Đăng Quangthời vua Trưng),
“ánh sáng của sao Vũ Khúc” [44, tr.907] (Sự tích Cao Sơn đạivương thời Lý) Với biểu hiện thứ hai, theo chúng tôi, tác giả nhấn mạnh vai trò ánhsáng của sao Đương nhiên ở lối miêu tả trên, sao không thể là một dạng vật chất,một dạng thức của đá.
Do vậy, trong quá trình khảo sát, chúng tôi không xếp địnhdạngánhsángđóvàodạngthứcngôisao.
Hình thức xuất hiện của ngôi sao trong truyền thuyết dân gian Việt Nam phầnlớn được miêu tả “sa vào miệng”, “sa vào bụng”, “sa xuống” rất giống với kiểu đátrên trời rơi xuống mà Jean Chevalier, Alain Gheerbrant trích dẫn và hiện tượngthiên thạch được giải thích theo vật lý [do tốc độ di chuyển nhanh và áp suất néntrongkhíquyểncủaTráiĐấtđãkhiếnthiênthạchphát raánh sáng –NTQH].
Khi miêu tả quá trình tiếp nhận ngôi sao của người mẹ, sau thời điểm ngôi sao“sa vào miệng”, tác giả dân gian chú ý hành động “nuốt”, “bỗng thấy trên trời haingôi sao rơi vào miệng, bà nuốt đi” [44, tr.938] (Sự tích hai anh em Phạm Quang,Phạm Huy thời
Lý) Với hành động đặc trưng này, ngôi sao không phải là hư vô, màphảithuộcdạngvậtchất.
Từ cả ba lý do, chúngtôi cho rằng trong truyền thuyết dân gianV i ệ t N a m , ngôi sao có thể được tác giả dân giannhìn nhận nhưmột dạng đát r ờ i N g o à i r a , hình thức ngườimẹ thụ thai thông qua việcn u ố t n g ô i s a o c ó đ ầ y đ ủ c ả h a i b i ế n dạngcủamotifsinhnởthầnkỳmàTrầnThịAnđãkháiquáttrongĐặctrưngth ể loại và việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian Việt Nam: dạng kể trực tiếp (ngôisao sa xuống người bà mẹ dẫn đến việc thụ thai) và dạng thụ thai qua giấc mơ (mơthấy ngôi sao sa xuống) Ở cả hai biến dạng của motif sinh nở thần kỳ, ngôi sao đềumang giá trị của một hạt giống, đúng như cách lý giải của Jean Chevalier, AlainGheerbrantv ề đ á t r ờ i “ n h ữ n g m ả n h , m ẩ u m à c á c t i n h c ầ u t á c h r a k h ỏ i m ì n h l à những hạt giống” [21, tr.274] Thậm chí, bên cạnh những nhân vật được sinh ra từngôi sao có đầy đủ cả hai đấng sinh thành cha và mẹ, truyền thuyếtSự tích NgọnCôn và Thuấn Nghị đời Lê
Thái Tổcòn kể về một cô gái 16 tuổi không thích lấychồng, đang tu tại chùa, mơ thấy ngôi sao sa vào miệng và sinh con trai Nghĩa lànhững sinh linh bé nhỏ đó được tạo nên bởi một hạt giống ngôi sao và sự bảo bọc,nuôidưỡngcủacơthểngườimẹ[giốngnhưphươngphápthụtinhcủayhọchiện đạingàynay–NTQH].
Vìvậy,chúngtôiđưangọcvàngôisaovàocácdạngthứccủabiểutượngđáđể khảo sát lớp nghĩa Có thể dễ dàng nhận ra sự đa dạng về dạng thức tồn tại củabiểu tượng đá trong truyền thuyết dân gian Việt Nam, điều này cũng sẽ góp phầnhìnhthànhnhữngsắctháinghĩamớichobiểutượng.
Về hướng tiếp cận biểu tượng đá ở Việt Nam, phần lớn công trình chúng tôikhảo sát trong chương 1 lý thuyết biểu tượng và tổng quan tình hình nghiên cứu đềugiải mã trên nền tảngl i ê n n g à n h v ớ i n h i ề u c á c h t i ế p c ậ n k h á c n h a u D ù c ó c ô n g trình chưa định danh cụ thể đối tượng đá là “biểu tượng” nhưng đã phần nào gợi ravaitròvàgiátrịbiểutượngcủa đá.
Cácl ớ p n gh ĩa t i ê u b i ể uc ủ a b i ể u t ư ợ n g đ á t r o n g t r u y ề n t h u y ế t dâ n g i a n ViệtNam
Trên cơ sở khảo sát 71 truyền thuyết có biểu tượng đá và định hướng nghĩacủaTừ điển biểu tượng văn hóa thế giới(Jean Chevalier và Alain Gheerbrant),chúng tôi cho rằng biểu tượng đá trong truyền thuyết dân gian Việt Nam có bốn lớpnghĩa tiêu biểu: sự sống trong trạng thái tĩnh, sự tái sinh trong ngưỡng vọng, sự hiệndiện của thần linh, ý niệm chuyển vị. Tất nhiên, như chúng tôi đã đề cập đến trongmục 2.1, sự sống trong trạng thái tĩnh là lớp nghĩa phổ quát nhất và có khả năng baohàm cả những lớp nghĩa khác Song chúng tôi vẫn muốn tách các lớp nghĩa thànhnhững phần riêng biệt vì hai lý do: 1 Mỗi lớp nghĩa đều biểu thị phong phú và khárõ trong văn bản,
2 Chúng tôi có thể đi sâu phân tích kỹ hơn, nhằm làm rõ nhữngchuyểnbiếnsắctháitrongnghĩacủabiểutượngđá.
Sự sống trong trạng thái tĩnh là nghĩa biểu trưng của đá được hình thành từ nétđặc trưng bền vững, cứng rắn và dựa trên sự đối lập với cây – “sự sống trong trạngthái động, phải qua những chu kỳ sống và chết, nhưng lại có khả năng kỳ lạ hồi sinhbất tận”
[21, tr.270] Nếu cây là sự sống luôn trong trạng thái động với những sự đổithay sinh trưởng thì đá lại là sự sống được giấu trong cái tĩnh lặng, gần như bất biếnvới thời gian Ở truyền thuyết dân gian Việt Nam, theo khảo sát của chúng tôi, lớpnghĩa tồn tại trong hai dạng thức: đá hóa người và đá thô tự nhiên (đá có hình dánggiống con người và đá – nơi tạm trú khi chuyển kiếp) Tương ứng với mỗi dạngthức, đá lại có những giá trị biểu trưng khác nhau: trong đá hóa người, đá là
“biểutượng của Đất Mẹ” [21, tr.269]; đá thô tự nhiên với hình dáng giống người biểu thịnơit r ú n g ụ c ủ a t h ầ n l i n h , c ò n t r ư ờ n g h ợ p đ á t h ô t ự n h i ê n đ ể c o n n g ư ờ i c h u y ể n khiếplạimangýniệmvềnơitạmtrúcủalinhhồn.
Thứ nhất, đá hóa người – Đất Mẹ TrongTừ điển biểu tượng văn hóa thế giới,Jean Chevalier và Alain Gheerbrant đã hệ thống trường hợp người sinh ra từ đátrong các truyền thuyết và huyền tích trên thế giới như sau: “Ở Hy Lạp, sau trận đạihồngthủy,loàingườilạisinhratừnhữnghònđámàDeucaliongieoném.Tr ongcác truyềnthuyếtcủangười Sesmites cũng nói con người sinhr a t ừ đ á , t h ậ m c h í mộtsốhuyền thoại trongđạo Kitôcũngnóilà Chúa Kitô sinhratừ đá”[21,tr.269];
“Ở Trung hoa, Đại Vũ sinh ra từ một tảng đá và thái tử Kỳ (K’i), con trai của ông,cũng sinh ra từ một tảng đá, nứt ra ở mặt phía bắc” [21, tr 269] Đá trong trườnghợp này mang ý nghĩa sinh sản với vai trò của người mẹ Hay đá còn được gọi bằngtên khác là Đất Mẹ, Đá Mẹ Trong truyền thuyết Việt Nam, đá với lớp nghĩa trênđược tác giả dân gian sử dụng nhằm tạo nên những nét dị biệt cho nguồn gốc xuấtthâncủanhânvật.Điềuấyđãphủlênnhânvậtmộtlớphuyềnthoại,gópphầnđặctảs ự xuấtchúngcủanhânvậttrongtruyềnthuyết.
TruyệnSự tích Tiên Lạp Thạch tướng quânkể về Thạch tướng quân được sinhra từ một tảng đá,saukhi bị rắn quấn Kỳ lạ hơn nữa là đám ẹ t h ụ t h a i t r o n g b a năm, và rồi
“tách ra làm ba, lộ rõ một bé trai nằm bên trong” [44, tr.311] Ngay thờiđiểmđó,mộtônglãođượcthầnbáomộngnênđemđứatrẻvềnuôi.Đứatrẻchínhlà
“Hùng Thạch tướng quân giáng thế” [44, tr.311] nên có những điểm dị thường: 7tuổi chưa biết nói, khi nghe vua tìm người tài chống giặc Lục Đình thì đứa trẻ lại cấttiếng gọi sứ giả vào.Đ ứ a t r ẻ v ư ơ n v a i b a l ầ n , t r ở t h à n h n g ư ờ i c a o l ớ n v à c ư ỡ i v o i đá, phóng về hướng Cao Bằng để giết giặc Đây chính là nhân vật được sinh ra từmotifsinh nởthần kỳ,không thuộc dạng hôn phối giữa người và thần linh,m à l à hôn phối giữa đá và rắn Cần phải lưu ý điểm này bởi lẽ lúc gặp sứ giả, nhân vật lạiyêu cầu cómột convoi đá đểra trận Chúngt a k h ô n g t h ể t ì m t h ấ y m ộ t s ự l i ê n h ệ nào giữa tảng đá sinh ra nhân vật với tính cách, hình dáng của nhân vật, đặc biệt ởthời điểm nhân vật mới lên 7 Trong khi đó, voi đá có thể được xem là một con vậtthân thiết, kề vai sát cánh với nhân vật khi lâm trận Ở một khía cạnh khác, con voivừa mang sức mạnh hộ thân vừa tiếp thêm năng lượng cho nhân vật Cho nên mặcdù tính chất đá không hiển lộ trực diện ở nhân vật nhưng dường như đá đã trở thànhhuyết tộc giữa nhân vật tướng quân và con voi Liên kết kỳ lạ, thú vị trên trongSựtíchTiênLạpThạchtướngquânđãtạoramột lớpnghĩamớichođáởdạngđámẹ.
Nhân vật Thiên Bồng trong truyệnSự tích Thiên Bồng nhà Lýcũng sinh ra từmột tảng đá Ông bà Lương Ngọc sống rất hạnh phúc Nhưng sau khi bà Ngọc bịHàbá bắt, ông Lương thương nhớ vợ, “ngày ngày ra ngồi lên hòn đá mé sông, nơi vợmất tích, ngóng chờ” [44,tr.910] Kỳ tích là “hòn đá kia cứ lớn dần” [44, tr.910],một năm sau bị sấm nổ trúng, vỡ toác ra, và“ n g ư ờ i c o n t r a i t ừ t r o n g c h ỗ đ á v ỡ đ i ra”[44,tr.911].Lớnlên,ThiênBồngxintòngchinhđoànquâncủaĐoànThượ ng để dẹp loạn giặc cỏ và giặc Hồ Tôn Tinh (Chiêm Thành) Chàng lập nhiều chiếncông, được vua phong làm Huyện doãn huyện Diên Hà và thăng chức Sơn Nam đạoChúa tể quan. Khác với nhân vật Thạch tướng quân, Thiên Bồng được đá sinh rasong lại bắt nguồn từ hôn phối của mộng tương tư Nghĩa là sự kết hợp hoàn toànnằm trong tâm và trí của ông Lương [giữa hình ảnh của bà Ngọc trong trí nhớ củangười chồng với nỗi nhớ thương, trông ngóng của ông Lương dành cho vợ mình –NTQH] đã tạo ra một nhân duyên sinh nở ở đá Điểm khác biệt nữa so với tảng đátrong truyền thuyếtSựtíchTiênLạpThạchtướng quân, đáởtruyện kển à y c h ỉ mang thai trong một năm và không tự nhiên nứt ra, mà cần có một trường lực từ bênngoài tác động để đứat r ẻ c h u i r a H ơ n t h ế n ữ a , đ á c ó s ự p h á t t r i ể n v ề h ì n h d ạ n g “lớn dần” [44, tr.910] Tất cả các chi tiết trên khiến người đọc dễ dàng liên tưởngđến quá trình mang thai và sinh nở của người mẹ Đối với trường hợpSự tích
ThiênBồng nhà Lý, chúng tôi không tìm thấy một đường dây gắn kết nào giữa đá và nhânvật Tuy nhiên, dựa vào sự miêu tả hành trình chuyển biến của đá mà chúng tôi đềcập đến đã cho thấy đá in đậm bóng dáng của người mẹ và chỉ mang ý nghĩa khởisinhchonhânvật.
Cũng là một hình thức được sinh ra từ đá, nhân vật trong truyền thuyếtSự tíchThiên Đá và Đường Lô đánh giặc Ânlại được xuất hiện theo một cách khác Truyềnthuyết kể rằng
Lý Đường tiên sinh vốn là “người tài ba lỗi lạc, văn hay võ giỏi, giàysang và giàu lòng vị tha cứu giúp người khắp khó” [44, tr.333], hiếm muộn con trai.Trong một lần ngồi uống trà, uống rượu thưởng nguyệt trên phiến đá ở vườn hoa,phiền nỗi chưa có con trai nối dõi tông đường để trả ơn tổ tiên, tiên sinh mới “đưatay vỗ vỗ vào bàn đá” [44, tr.333] và than rằng: “Đá hề đá hề/ Đại thạch đại tinh/ Đáhề đá hề/ Ta nay không con/ Ước ngươi làm quỳnh/ Lưu muôn ngàn thuở/ Ngươi nóđồng danh” [44, tr.333] Đêm hôm đó tự nhiên trời nổi mưa gió, sấm chớp liên hồivà có sét đánh vào vườn nhà tiên sinh Sáng sau, tiên sinh thăm vườn, thấy “bàn đáđã vỡ làm hai mảnh”
[44, tr.333] và trong đó có mấy dòng chữ: “Đá công thiên đìnhgiáng trần/ Đầu thai Trần thị tôi thầnNguyễn Xuân/ Tài năng vượt chúng siêu quần/Văn chuyên thao lược võ cần binh nhung” [44, tr.333] Mùa xuân năm Giáp Ngọ,Trần phu nhân sinh ra một cậu con trai Lý Đường tiên sinh nhớ đến bài thơ trên đá,đặttênconlàĐácông(ôngĐá).Vậynên,nhânvậtThiênĐámặcdùkhôngdođá trực tiếp sinh ra nhưng là một sự giáng sinh từ đá, thông qua hình thức “đá vỡ làmhai”
[44, tr.333] Chi tiết chứng thực nét nghĩa về sự tồn tại của một vị thần trú ngụtrong đá và vị thần ấy đã hồi đáp nỗi niềm mà Lý Đường tiên sinh gởi gắm trong lờithanphiền(giántiếp)vàcáivỗtayvàođá(trựctiếp).
Theo truyền thuyết, nhân vật Thạch tướng quân, Thiên Bồng và Thiên Đá đềulà thần linh giáng thế, nhằm giúp vua dẹp yên giặc trong ngoài và đem lại cuộc sốngyênbìnhchonhândân Khinhiệmvụđãhoànthành,họbayvềtrờihoặctựh óa.Mối quan hệ giữa đá với nhân vật ở truyền thuyết là mẫu tử, dù đá chỉ “bà mẹ nuôi/mangt í n h t ạ m t h ờ i ” c ủ a t h ầ n l i n h t r ư ớ c k h i b ư ớ c v à o c õ i t r ầ n g i a n V ì v ậ y , l ớ p nghĩa Đất Mẹ, Đá Mẹ đã được tác giả dân gian lựa chọn để tô đậm thêm sự xuấtchúngcủanhânvật.
Thứ hai, đá thô tự nhiên có hình dáng giống con người – nơi trú ngụ củathần linh Nghĩa biểu trưng này được gởi gắm trong truyền thuyết dân gian
ViệtNam gồm tượng đá (Sự tích Thổ Thống và Nại Nương thời Hùng Vương), và đágiốnghìnhngười(Truyềnthuyếttượngnghè).
Truyền thuyếtSự tích Thổ Thống và Nại Nương thời Hùng Vươngcó ghi chéplại vị tượng đá ở ngôi chùa thiên tạo Thạch Nham ở châu Hoàng Nham Tác giả dângian không miêu tả nhiều về vị tượng đá, chỉ đơn giản trong một câu: “một vị tượngđá gọi là Phật Quan âm rất linh ứng” [44, tr.133 - 134] Với cảm quan của truyện cổtích và truyền thuyết, khuynh hướng dựa vào tiêu chí hình dáng sự vật/ địa danh đểđịnh tên rất phổ biến Ví dụ trong hệ thống sự tích về hòn vọng phu rải rác trên cácvùng miền ở nước ta, tên gọi Hòn vọng phu hầu hết đều được xác định từ cơ sở hìnhdáng man mác giống người mẹ bồng con của tảng đá trên các đỉnh núi Trường hợphình dáng của tượng đá Phật Quan âm ở chùa Thạch Nham có hai khả năng tồn tại:thứ nhất, khối đá không có hình dạng cụ thể, được gọi là Phật vì Phật đã hiện ra từtrong khối đá; và thứ hai, khối đá có hình dáng khá giống người, kết hợp với việcPhật hiện ra từ khối đá Theo thiển ý của chúng tôi, trong một ngôi chùa thiên tạohoàn toàn bằng đá, “chốn ấy rất thanh vắng, mà xung quanh tuyền bằng đá cả” [44,tr.134] [ c h ú n g t ô i h ì n h d u n g k h ô n g g i a n c h ù a g ầ n k i ể u đ ộ n g đ á –
N T Q H ] , c ó l ẽ khốiđá th uộ cdạ ng bụ t m ọ c T h ế n ê n, c h ú n g t ô i t hi ên v ề k h ả n ă n g t h ứ h a i tr on g cáchsuyluậnhìnhdángcủa tượngđáPhật Quanâm.
Đátronggiấcmơ điềmbáocủatruyền thuyếtdângianViệt Nam
Truyền thuyết dân gian là thể loại “luôn có xu hướng thiêng hóa thực tại để thểhiện sự tôn vinh của tác giả dân gian đối với nhân vật thông qua vai trò của cái kìảo” [8, tr.168] Trần Thị An cho rằng:
“Trong quan niệm của họ, người anh hùng cóxác thân lịch sử kia phải mang bản chất tự nhiên, với những sức mạnh bí ẩn khônggiới hạn Sự ra đời kỳ lạ còn là sự chuẩn bị cần thiết để miêu tả chiến công phithường màngườianhhùngcốnghiếnchononsôngđấtnước”[8,tr.113].
Trong các phương thức kì ảo để thiêng hóa/ nhấn mạnh uy linh của nhân vậtlịch sử, tác giả dân gian đã quyết định tạo ra nguồn gốc thiên thần/ mang sức mạnhcủa tự nhiên cho họ Nghĩa là nhân vật lịch sử có thể được phái sinh từ hoa sen/ câyngànn ă m / s ừ n g t ê / … , h a y l à h i ệ n t h â n c ủ a c á c v ị t h i ê n t h ầ n ( t h ầ n s ô n g / t h ầ n núi/…) Đồng thời tính thiêng của nhân vật lịch sử còn được góp phần tạo ra bởigiấc mơ điềm báo Theo Trần Thị An, đây chính là một biến thể của motif sinh nởthần kỳ trong truyền thuyết dân gian, kể việc thụ thai thông qua giấc mơ của các bàmẹ: mơ thấy nuốt mặt trời vào bụng, mơ thấy nuốt hai quả trứng, mơ thấy một vịthầnnémmộtđứa trẻvàongười… dẫnđếnngườimẹcóthai.
Giữavôsốnhữnglựachọn,đádườngnhưlàmộtsựưuáikhônghề ngẫunhiêncủa các tác giả dân gian Bởi lẽ đá là sự vật mang đậm chất thiêng trong quan niệmvạn vật hữu linh của người Việt [thần đá/ tục thờ đá – NTQH] Theo khảo sát củachúng tôi, tần số xuất hiện của đá và các dạng thức của đá trong mối quan hệ vớinhânvậtlịchsửcủatruyềnthuyếtdângianViệtNamlàkhálớn.Đáthamgiavàohầuhếtnhữnggiaiđ oạncủanhânvậtlịchsửtrongtruyềnthuyết:sựrađời,hànhtrạngvàcái chết thần kỳ (ngài hóa) Điều này đã phản ánh mối quan hệ gần gũi, chặt chẽ củađá với đời sống của người dân Việt Bên cạnh tần số xuất hiện, với rất nhiều lớpnghĩa màđátạora, chúngtôicó thểkhẳng địnhrằng đáđã hàm ẩn“những bíẩn của vôthức,củahànhđộng,khaimởtrítuệvềcáichưabiếtvàvôtận”[21,tr.176]. Ở mục 3.1, trên cơ sở tham khảo ý nghĩa của đá trongTừ điển biểu tượng vănhóa thế giới, chúng tôi đề cập đến 3 lớpnghĩa của đá trongm ố i q u a n h ệ v ớ i n h â n vật lịch sử của truyền thuyết dân gian Việt Nam: đá là báu vật để ban thưởng, đámang điềm lành trong giấc mơ tiên tri và đá là biểu tượng của sự sống. Trong đó, cólớp nghĩa tương đồng, thể hiện sự đồng điệu trong quan niệm về đá của người Việtvới văn hóa thế giới, song cũng có lớp nghĩa mang nét riêng của đá trong truyềnthuyết dân gian Việt Nam Những lớp nghĩa ấy của đá đã thẩm thấu vào nhân vậtlịch sử biểu thị cách nghĩ/cách cảm đầy kì ảo của tác giả dân gian về họ, và tôn vinhtượngđàianhhùngcủadântộc.
Kếtcấubáuvậtlàphầnthưởngôngtrời dànhchoviệctunhân tíchđứccủacha mẹ khá phổ biến trong truyền thuyết dân gian Việt Nam Hầu hết cha/mẹ củanhân vật lịch sử, sau một quá trình tích đức, sẽ mơ thấy có một vị thần/ông tiên/…xuất hiện và họ đượct r a o m ộ t b á u v ậ t ( n g ọ c / s ừ n g t ê / … ) B á u v ậ t s ẽ c ó s ự t ư ơ n g ứng với người con (nhân vật lịch sử - NTQH) mà họ sinh ra Đương nhiên, việc lựachọn báu vật chứa đựng sự trân trọng, đánh giá cao và ý nghĩa của mỗi sự vật trongquanniệmcủa ngườidânViệt.
Trong kết cấu đó,mối quan hệ giữa những đấng sinh thành ra nhân vật lịch sử(đặc biệt về gia thế và cách sống) với báu vật đá tạo ra một liên kết mang tínhnguyênnhân –hệquả.
Thực tế, phần lớn đấng sinh thành được ông trời ban thưởng báu vật đá trongtruyềnthuyếtdângian đềucónhững đặc điểmchungsau:
+ “văn chương lỗi lạc, hiếu đễ, khoan hòa, tu nhân tích đức, làm nghề thầythuốc” [44, tr.335], “dốc một lòng tích đức tu nhân” [44, tr.335] (Sự tích Vũ
+ “một nhà thi lễ trâm anh, sẵn lòng chẩn tế” [44, tr.460] (Sự tích Đức thánhHưngPhúcthờiHaiBàTrưng).
+“ b ả n t í n h h i ề n h ò a , v ố n d ò n g n h â n h ậ u , l à m n g h ề b ố c t h u ố c c ứ u n g ư ờ i ” [44, tr.946] (Truyện bốn anh em cùng một bọc có công chống ngoại xâm thời
+“tínhtìnhhiềnlành”[44,tr.298](Sự tích ÔngDụcthờiHùngVương).
+ “gia cảnh bần bạch thiếu thốn, lấy việc đốn củi làm nghề, hay làm việc thiệnlại chuộng việc chẩn giúp người nghèo Cả hai vợ chồng là người đôn hậu suốt đờiphúcđức”[44,tr.480](TruyệntamvịthiênthầnthờiTrưngVương).
… Điểm dễ nhận ra trong các miêu tả cụ thể ở trên, cũng như các truyền thuyết đãđượcthầntíchhóakháclàchamẹcủacácnhânvậtlịchsửđềucólốisốnghiềnlành,thuộcgiađìnhtửt ế,khôngphânbiệtgiàunghèo.Nghềbốcthuốccứungườirấtđượccác tác giả dân gian đặc biệt chú ý Trong quan niệm dân gian, cha mẹ là thầy thuốc,lẽ đương nhiên sẽ có kiến thức uyên thâm, được mọi người trọng vọng và luôn làmviệc thiện để cứu người, tích đức Tác giả dân gian khắc họa rất rõ quan niệm “tíchđức cho con”, nhân – quả của người Việt, thậm chí không phải là khi sinh con ra rồicha mẹ mới bắt đầu tích đức, mà là một quá trình sống của mỗi người từ lúc bé thơđến khi trưởng thành Hành động “tích đức” chính là tu thân và “đức” dày sâu củachamẹsẽhiểnhiệntrongchínhbảnthânconcáivàcuộcđờicủaconcái.
Bên cạnh gia thế và lối sống, những bậc sinh thành của nhân vật lịch sử trongtruyền thuyết dân gian Việt Nam còn có chung một hoàn cảnh, đã lớn tuổi nhưnghiếmđườngconcái:
+ “Tôi lấy ngài đã ngoài 20 năm rồi, mà chưa có con, chắc không còn trôngmonggìnữa”[44,tr.133](Sự tích ThổThốngvàNạiNương thờiHùngVương).
+ “Chồng là Đức Ông, 50 tuổi, vợ là bà Tạ Thị Phương, 40 tuổi” [44, tr.298] (SựtíchÔngDục thờiHùngVương).
+ “Tuổi cao mà chưa có con trai nối dõi tông đường” [44, tr.480] (Truyện tamvịthiênthầnthờiTrưngVương).
+ “Ông đã ngoài 50 tuổi, bà đã 30 tuổi” [44, tr.938] (Sự tích hai anh em
PhạmQuang,PhạmHuythờiLý) Ở chi tiết này, truyền thuyết cũng phản ánh quan niệm trọng con trai nối dõicủa người Việt Vì có trường hợp, các bậc sinh thành trong truyền thuyết bộc bạchmong mỏi có con trai để lo việc hương hỏa về sau: “Năm ông gần sau mươi tuổi, bàtrên bốn mươi tuổi mới có hai người con gái chưa có con trai” [44, tr.543](Sự tíchthầnĐìnhTào).
Hai đặc điểm chamẹsống phúc đức vàhiếm muộn đã khiến cont r ở t h à n h “báu vật trời ban” Một điều cần lưu ý, ngoài việc chi tiết thể hiện niềm tin và ướcmơ về lẽ công bằng của nhân dân, tác giả dân gian luôn tuân thủ nguyên tắc “tạo ranhững mẫumực về đức hạnh để thỏa mãn nhu cầu của con người về những hìnhmẫu lýtưởng” [8, tr.67] Dođó, nhân vậtlịch sử củatruyềnt h u y ế t p h ả i l à
“ h ì n h mẫu lý tưởng về đức hạnh” và ở đây, hình như tác giả dân gian đã mở rộng phạm vilý tưởng, vượt ra khỏi khuôn khổ/ giới hạn bản thể của nhân vật lịch sử. Truyềnthuyết đã gợi nhắc đến sự mẫu mực ở cả những bậc sinh thành và gia thế của nhânvật lịch sử - một đòi hỏi lớn hơn ở nhân vật và cũng cho thấy, người Việt vì quanniệm “con nhà tông không giống lông cũng giống cánh” nên coi trọng gia thế/ xuấtthân Trong đó, đức hạnh là phẩm chất được đề cao, không chỉ kỳ vọng đối với cánhân nhân vật lịch sử mà mang giá trị môi trường sống/ cội nguồn/ gốc tích ảnhhưởng/ditruyềnđếnnhânvật. Đốivớiliênkếtnhân–quảtrên,chúngtôisẽphântíchkỹtruyềnthuyếtSựtích năm anh em Minh Công, Tín Công, Cao Công, Thạch Công và Dung Nươngthời Hùng Vươngđể làm rõ hơn phần nguyên nhân Truyện kể rằng hai anh em quêở Quỳnh Nhai đã lớn tuổi nhưng vẫn hiếm muộn đường con cái Họ quyết định “lậpđàn chay và phát chẩn bần cho người già yếu cùng con trẻ, theo đúng bảy bảy bốnchín ngày một tuần chay” [44, tr.146]
(1) Lập đàn được 3 ngày, một lão tăng xuấthiện trong giấc mơ của họ và phán rằng
“Nhà ngươi có phúc hậu lắm; nhưng vì ôngcha hay phá rừng và giết hại súc vật, nên các sơn thần tấu với Thiên đình, cho nêngiảm tiền phúc Đến nay các ngươi tâm thành phúc đức làm chay cầu cúng, việc đếnThiên quân, ác giải chương trừ, được thoát âm hồn giải hết các điều oan khổ, phúcnay mới đến” [44, tr.146] Lão tăng cũng dặn dò thêm “Các ngươinên giồng1 0 0 cây ở các vệ đường và tu sửa chùa chiền các địa phương, cần làm 7 tòa,mỗi tòa haibên động sau này có đất sinh nhân tài phụ quốc, thế là phúc đến mà tội xong” [44,tr.146] Hai anh em hoàn tất mọi công việc mà lão tăng dặn trong vòng một vàitháng (2) Lúc đi tìm đất để táng cha mẹ, hai anh em “thấy một con chim sắc xanh,lông đuôi có năm màu và đều có mặt kính” [44, tr.146] đậu trên cây to và “kêu hìnhnhư tiếng người, đọc thơ rằng: “Bạch gia phúc chí thị thiên linh, ngô phụngThiênquânbáochữMinh.SơnthượngĐàmoathiêndĩđịnh,huyệtcưthủyđểtấtphương sinh” (Ý thơ nói nhà họ Bạch có phúc đến, nếu táng mả vào huyệt ở đáy nước ắtsinh con khác thường)” [44, tr.146 - 147] Ngay sau khi họ táng xong (3), tối hômđó,cảhaiđềunằmmộngthấyđiềmlành,nhậnđược báu vật. Ở truyền thuyếtSự tích năm anh em Minh Công, Tín Công, Cao Công,
ThạchCông và Dung Nương thời Hùng Vương, hai anh em tuy là người sống phúc đứcnhưng tổ tiên của họ lại phá rừng, giết hại súc vật, vì vậy con đường con cái khôngthể hanh thông Trong truyện kể, bên cạnh việc họ tích cực làm điều thiện, nhân vậtlão tăng, đại diện cho ông trời, đã chỉ dẫn các hoạt động thiện nguyện khác cho họ.Nghĩa là, việc tu thân và tích đức không chỉ gói gọn trong một đời người mà còn làsự góp sức, kế tục qua nhiều thế hệ của một dòng họ Nếu tổ tiên đã gieo mầm ác thìconcháu phảilàmđiềuthiệnđểtrảnợchochaông.
Theo chúng tôi, các điều kiện cần và đủ cho giấc mộng điềm lành và báu vậtxuất hiện phải gồm cả 4 yếu tố: sống phúc đức, làm điều thiện nhằm tích đức/ trả nợtội lỗi của kiếp trước (1, 2), và chọn được đắc huyệt để táng cha mẹ bởi mộ kết sẽtạo mệnh lớn cho con cháu
(3) Tất cả 4 yếu tố có thể xem là nguyên nhân cho kếtquảlàgiấcmơtiêntrivàbáuvậtđá.
Hay trong truyền thuyếtSự tích hai anh em Phạm Quang, Phạm Huy thời
ĐátrongmotifhiểnlinhcủatruyềnthuyếtdângianViệtNam
Hiểnlinhlàmotifquenthuộcđặc trưngcủa thểloạitruyềnthuyết dângia n.Tất cả những hành động thần kỳ của các vị thiên thần hay nhân vật lịch sử sau cáichết được gọi là hiển linh: “hiển linh thường biểu hiện dưới hình thức phép thiêng,thuậtl ạ, n h ằ m pháth uy thêmtài nă ng, u y đứcc ủ a nhâ nv ậ t sa u k hi ch ế t v à cuố i cùng là để thực hiện những công việc không ngoài ích nước lợi dân, hoặc đánh giặc,hoặc chống hạn…, đặc biệt một nhân vật có thể âm phù nhiều đời vua kế tiếp vềsau”[41,tr.41]. Đá hiển linh có tần suất xuất hiện khá lớn trong truyền thuyết dân gian ViệtNam Họ không phải là cô tiên, ông bụt của truyện cổ tích trực tiếp hiện ra khi cóngười cầu khấn hay gặp khó khăn, mà là những nhân vật lịch sử có xuất thân từ đásau khi mất, thường đến trong giấc mộng để bày mưu/ mượn “vỏ bọc” của đá đểbinhphù,hoặc làvịthầntrúngụtrongđáhiểnlinhđểphùtrợ.
Trên cơ sở khảo sát, theo chúng tôi, đối với đá, sự hiển linh của nhân vật đượcchiathành hai nhóm:
Thứ nhất, là thiên thần trú ngụ trong đá.Thứhai,lànhânthầncóliênquanđếnđá.
Sựhiểnlinhcủađátrongtruyềnthuyếtdângianchỉgóigọntrongbahìnhthức:báo mộng, ứng đồng và âm/thần phù Thuộc nhóm nhân vật và hình thức hiển linhnào,sựhiểnlinhcủađátrongtruyềnthuyếtđềuvớimụcđíchgiúpvuadiệtgiặc,thựchiệnsứmệnh màcộngđồnggiaophóvàmanglạiđờisốngấmnochonhândân.
Trong mục 3.2, chúng tôi còn đề cập đến vai trò của đá trong việc xây dựngkhông gian thiêng của truyền thuyết Điều ấy đã biểu thị rõ mối quan hệ gần gũi củađá trong đời sống, đồng thời cũng cho thấy vị trí của tín ngưỡng thờ đá trong dòngchảytôngiáo,tínngưỡngcủangườidânViệt.Dođó,chúngtôiđitheomạchtừnhânvậthiểnlinhđ ếnkhônggiantâmlinhđểcóthểlàmrõnhữnglớpnghĩatrêncủađá.
Nhóm nhân thần trong truyền thuyết thường có tần suất hiển linh không cao.Ýnghĩa của motif hiển linh thuộc dạng này [cùng với motif hóa thân – NTQH] là mộthình thức “bất tử hóa” nhân vật lịch sử, phản ánh niềm tin và ngưỡng vọng của nhândândànhchohọ.Bởilẽ“tácgiảdângiangặpmộtmâuthuẫntrongquanniệmv ề người anh hùng, một mặt họ nhìn thấy tính khách quan của thời gian đời người, mặtkhác họ không muốn tin người anh hùng phải chết” [8, tr.118] Việc thiêng hóa, linhhóa nhân vật lịch sử đã khiến họ gần như thoát ra khỏi quy luật sinh tử của đờingười,bấtdiệtcùngnonsônggấmvócvàgópphầntạothêmnhững huyềnthoại.
Tính lịch sử của nhân thần ở đây cần phải được làm rõ Không phải nhân thầnnào cũng là nhân vật có thật trong lịch sử, mà có thể chỉ là hiện tượng “lịch sử hóa”truyền thuyết, “khi đồng nhất nhân vật truyền thuyết với một nhân vật được cho làcóthậttronglịchsử”[8,tr.63].“Cácnhànghiêncứuliênngànhchothấy,khómà cócon đường thẳngtắptừtruyềnthuyếttớilịchsử đíchthực”[8,tr.61].
Nhà nghiên cứu Tạ Chí Đại Trường từng nhận định: “Thần không phải là dấuhiệu xấu để ta bác bỏ nhân vật lịch sử tàng ẩn trong đó, nhưng ngược lại, cũngkhông vì thế mà thần nào cũng phải là nhân vật lịch sử dù họ có công chống Lương,Nam Hán, Tống… Nhiệm vụ chống xâm lăng phương Bắc là nhiệm vụ của ngườitrần mời gọi họ theo tâm thức đương thời để họ có tác động đến lịch sử và từ các sựkiện đó, các thần tự bồi đắp thêm bản thân thành các hình ảnh khác với hình ảnhkhởiđầucủa họ,cácnhiênthần”[83,tr.50].
Thế nên việc xác định nhân thần có liên quan đến đá hiển linh trong truyềnthuyết dân gian cần phải có sự phân định rõ ràng để tránh hiện tượng quá đề cao cáccứliệulịchsử,nhậnchâncácđặctrưng nghệthuậtcủa thểloạitruyền thuyết.
Trong số các nhân thần có liên quan đến đá hiển linh trong truyền thuyết dângian Việt Nam, Cao Lỗ là nhân vật có thật trong lịch sử Truyền thuyếtQuả NghịCương Chính
Uy Huệ Vươngkể rằng nhân vật Cao Biền khi đi tuần Vũ Ninh, nằmmộng thấy một người “thân cao 9 thước, ăn mặc lịch sự, cài trâm đeo đai” [44,tr.344] đến nói: “Tôi là Cao Lỗ, xưa giúp An Dương Vương làm Đại tướng đánhgiặc có công to, sau vì kẻ đại thần là Lạc hầu nói gièm, tôi bị vua giết Đức thượngđế thương tôi là người trung cho làm Đô thống tướng quân, giữ một dải non sông,phàm việc dẹp giặc và mùa màng, tôi đều được chủ trương cả, nghĩa là được làmPhúc thần của một phương Nay theo minh công dẹp giặc đã yên, tôi lại trở về nếukhông đến từ biệt thì hóa ra vô lễ”
[44, tr.344] Như vậy, Cao Lỗ cũng đã hiển linhhai lần: Lần thứ nhất Cao Lỗ hiển linh thông qua việc binh phù để giúp Cao Biềndẹp yên giặc Nam Chiếu (865 – 866), và lần thứ hai hiển linh báo mộng để xưngdanhvàtừ biệtCaoBiền. Điểm đáng lưu ý trong lần hiển linh thứ hai của nhân vật là Cao Lỗ xuất hiệntrựcdiện,đượctácgiảdângianmiêutảkỹvớingoạihìnhkhổnglồ,khácthường,lốiphụctrangp hùhợpvớitướcvịtướngquân.CaoLỗcòncómộtcuộctròchuyệncùngCao Biền trong giấc mộng Chi tiết trên có lẽ là sự khác biệt giữa hiển linh của nhânthầnvàthiênthầnliênquanđếnđá,vìônglàmộtnhânvậtcóthậttronglịchsử.
Truyền thuyếtTướng quân Cao Lỗlà một truyện kể về cuộc đời của Cao Lỗ. [Kho tàng truyền thuyết dân gian Việt Nam có bản kểÔng Nỏvề nhân vật Cao LỗtrongTổngtậpvănhọcdângianngườiViệt(KiềuThuHoạchchủbiên,2004),tập4, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội – NTQH] Ông là đứa con hiếm muộn của hai vợchồng Cao Thông – Đỗ Thị ở làng Đại Than, châu Vũ Ninh Sau một lần nằm mơthấy “con rồng trắng quấn quanh giường” [44, tr.358], bà Đỗ Thị có thai và sinh raCao Lỗ Ông là người có công trong việc chế nỏ thần, rèn đúc vũ khí và nhận rađược dã tâm của Triệu Đà khi đưa Trọng Thủy sang Âu Lạc ở rể Song An DươngVươngnghelờixiểmnịnhnênông đãbịgiết.
Sự gắn kết, xâu chuỗi với nhau giữa hai truyền thuyết đã xác thực danh tính vàlời kể của Cao Lỗ Tuy nhiên, trongTướng quân Cao Lỗ, ông được xem có nguồngốc thiên thần, từ “con rồng trắng” Tuy vậy, với truyền thuyếtQuả Nghị CươngChính Uy Huệ Vương, khi giải thích cho Cao Biền nguyên do cái chết của ông, CaoLỗ bảo: “An Dương Vương là “tinh” con gà vàng, Lạc hầu là “tinh” con vượn trắng,còn tôi là “tinh” con rồng đá Gà với vượn thì hợp nhau mà không hợp với rồng, chonêns i n h r a n h ư t h ế ” [ 4 4 , t r 3 4 4 ] C ó s ự k h á c b i ệ t v ề x u ấ t t h â n g i ữ a h a i t r u y ề n thuyết Ở chi tiết này, bởi đề cập đến sự hiển linh của nhân thần trongQuả NghịCương Chính Uy Huệ
Vươngnên chúng tôi nhấn mạnh xuất thân của nhân vật
CaoLỗlà“tinh”conrồngđá”[44,tr.344],ông cònđượcdân gian gọilà Thạchthần.
Trong cách giải thích về cái chết của Cao Lỗ, ông không đổ lỗi cho bất kỳ ai,chỉ dựa vào sự tương hợp/ tương khắc trong mạng của mỗi người để lý giải. Trongđó, Cao Lỗ mang mệnh rồng, nhưng đồng thời, “rồng đá” lại là sự kết hợp của cảtrời (rồng) và đất (đá), vừa có chất thiêng của rồng vừa có sự bền vững của đá Điềuđó hoàn toàn tương ứng với “sự bất tử” của Cao Lỗ (“Đức thượng đế thương” –NTQH] thông qua những lần hiển linh trong truyền thuyếtQuả Nghị Cương ChínhUyHuệVương.
Nguồn gốc thiên thần trên của Cao Lỗ ngụ ý việc tác giả dân gian đã
“vaymượn đến chiều kích vũ trụ” [8, tr.81], dùng bút pháp của thần thoại để khắc họa sựphithườngcủanhânvậttruyềnthuyết.
[Cao Lỗ, nhân vật đã được tôn vinh là “Danh tướng thời dựng nước” trong Hộithảo về ông do Bảo tàng Lịch sử quốc gia Việt Nam, Bộ Văn hóa, Thể thao và dulịch phối hợp với UBND tỉnh Bắc Ninh và Hội Khoa học lịch sử Việt Nam tổ chứcngày16/1/2013tạiHàNội- NTQH].
NàngBíchChâuhiểnlinhtrongtruyềnthuyếtĐềnthiêngởcửabiểnđượcxemlà“mộthiệntượngđi ểnhìnhcủaxuhướng“lịchsửhóa”củatruyềnthuyết”[8,tr.63]. Đền thiêng ở cửa biểnlà một truyền thuyết khá dài hơi, sử dụng rất nhiều điểntích và từ Hán Việt, kể về cuộc đời của nàng cung phi Nguyễn Cơ, tiểu tự là BíchChâu Nàng là một cung phi của vua Trần Duệ Tông, thông hiểu âm luật và vănchương, giỏi tài thao lược, dâng sớ khuyên vua chăm lo việc nước và đã tự nguyệnnhảy xuống biển, hiến mình cho đô đốc vùng Nam Hải để giúp đoàn thuyền của vuathoátcảnhmưagiông,giólốcdođôđốcgâyra. ĐếnthờivuaThánhTông,nàngBíchChâuhiểnlinhlầnđầutiên,báomộng để giúp vua dẹp yên cửa biển Kỳ Hoa Nàng hiến kế và dâng ngọc minh châu chonhà vua: “Việc này rất dễ Bệ hạ nhân từ tín nghĩa khắp đến cả mọi loài vật Tên đôđốc Nam Minh kia, tội ác đầy rày, sông biển không rửa sạch Ngoài biển Nam Minhcó Quảng Lợi Vương là vị thống trị nó, xin bệ hạ gửi cho Quảng Lợi Vương một láthư tráchy thiếusự ngăn phòng kẻdưới, tựkhắcy phảitrị tộitên hungt h ầ n k i a vậy” [45, tr.90].Nhờ viên ngọc “Triệt hải, soi thấy cả nơi âm u, kính dâng lên đểthay thông thiên tê ở Ngưu Chử” [45, tr.91], vua có thể “thấy lầu son, gác tía, thànhđồng ao nóng, con cháu ngư long cưỡi ngựa đi kiệu, qua lại dưới thành, không lúcnào ngớt bóng người” [45, tr.91], và chứng kiến cảnh quan quân của Ngạc tổng binhtiếnvàohảiquậncủaGiaothầnvàtuyênchỉ.
Theo Trần Thị An, ở Kỳ Ninh, Kỳ Anh, Hà Tĩnh, người dân địa phương lưutruyền truyền thuyết về bà Hải, tên đầy đủ là Nguyễn Thị Bích Châu Trong côngtrìnhĐặc trưng thể loại và việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian Việt Nam, TrầnThị An đã tập hợp tất cả các tài liệu về nhân vật từ truyền thuyết dân gian, văn họcthànhvănvàtư liệukhảocổhọc,gồm:
BiểutượngđátrongtruyềnthuyếtvềThaiDươngphunhânvàKỳThạchphunh ântrongmốiquanhệvớitínngưỡng dângianChăm
Trong công trìnhTínn g ư ỡ n g t h à n h h o à n g V i ệ t N a m , tác giả Nguyễn DuyHinh nhận định thần điện nguyên thủy của người Việt là cây đa – hòn đá thiêng.Thông qua biểu tượng đá, truyền thuyết dân gian Việt Nam đã chứng tỏ thờ Đá làmộttrongnhữnghìnhthức tínngưỡngdângiansớmnhấtxuấthiệnở ViệtNam.
Vị trí địa lý lưu truyền truyền thuyết về Thai Dương phu nhân vàK ì
T h ạ c h phu nhân có điểm đặc biệt: vùng đất có sự chuyển giao chủ quyền giữa Chăm vàViệt cho nên sự tiếp xúc về văn hóa là một quá trình đương nhiên [trước đây, vùngđất thuộc về vương quốc Chămpa Năm 1306, châu Ô, châu Rí được dâng cho ĐạiViệt.Từ s a u nă m 1558,d ướ icá ct ri ều ch ú a N g u y ễ n, vùngđấ tT hu ận Hó a l ạit rở thành thủ phủ của xứ Đàng Trong - NTQH] Do vậy, biểu tượng đá ẩn chứa sự đanxen,xếpchồngnhiềulớptínngưỡngtrong tínngưỡngthờđácủangườiViệt.
Qua khảo sát văn bản và điền dã, chúng tôi có thể khẳng định: Biểu tượng đátrong truyền thuyết về Thai Dương phu nhân và Kì Thạch phu nhân có mối quan hệchặt chẽ, gắn bó mật thiết với tín ngưỡng Chăm, cụ thể là tín ngưỡng thờ Mẫu và tínngưỡng thờ đá Sự ảnh hưởng của tín ngưỡng Chăm trong biểu tượng đá của truyềnthuyết dân gian Việt Nam nói chung và trường hợp Kì Thạch phu nhân và ThaiDươngphunhânnóiriêngcóthểlýgiảitheohainguyênnhânsau:
Thứ nhất, xứ Thuận Hóa vẫn nổi danh là Ô Châu ác địa, cho nên với tâm thứccủa một người vừa mới đặt chân đến vùng đất lạ để định cư, nỗi sợ hãi là điều tấtyếu Không chỉ sợ hãi trước mọi sự vật xung quanh, cả thói quen, tín ngưỡng củangười bản địa cũng gây ra tâm lý bất an, lo lắng Theo Nguyễn Mạnh Tiến, “VũQuốc Thúc trong một chuyên khảo danh tiếng đã nói tới như là một “bệnh lý học”định cư, chỉ tình cảmgắn bó cóp h ầ n t h á i q u á c ủ a n g ư ờ i n ô n g d â n V i ệ t v ớ i l à n g mạc của họ” (dẫn theo Nguyễn Mạnh Tiến, [76, tr.115]/ Vũ Quốc Thúc (1951),L’economiec o m m u n a l i s t e d u V i e t n a m , t h d e d r o i t , P a r i s ) T r o n gH ư ơ n g ư ớ c c ổ làng xã đồng bằng Bắc Bộ(2000), Vũ Duy Mền ghi nhận “Luật Hồng Đức quy địnhngườiViệ tr ađ i, nh ưn gc onc há uh ọ n ế u tr ở v ề l à n g vẫn đả m bảođ ư ợ c n hận lạ i phần ruộng đất hương hỏa tổ tiên của mình” [64, tr.114] “Chứng bệnh khát khaobám rễ của người nông dân Việt với làng quê của họ” [76, tr.115] có lẽ đã khiếnngười Việt trở thành một tộc người định cư, thế nên trước và trong mỗi lần phải dicư/ dịch chuyển, những tâm lý sợ hãi trên càng mãnh liệt hơn Ở đây, chúng tôi xemngười Chăm là người bản địa, còn người Việt là người mang tâm lý ngụ cư trongthời gian đầu ở xứ Thuận Hóa Do đó, họ chủ trương “có kiêng có lành”: chỉ cần tôntrọngcácsựvậtởvùng đất mới/cácvịthầncủangườibảnđịa,họsẽđượcanyên.
Thứ hai, trong hành lý của một người phải di cư, tín ngưỡng và tôn giáo làhành trang không thể thiếu Vì nó là sức mạnh tinh thần, cứu rỗi linh hồn họ trướcmột vùng đất mới, đất thiêng nước độc với vạn vật hữu linh Khi “chạm” đến tínngưỡng của người bản địa, họ nhận ra có những điều gần gũi, thân thuộc với niềmtin của mình Như một lẽ tự nhiên, họ cũng tin và theo Chúng tôi nhấn mạnh từ“chạm”bởicómộtthựctế,đôikhingười Việtchưathậtsự hiểuthấuđáocáctín ngưỡng của người Chăm Việc biết sơ sơ, nghe loáng thoáng, nhìn vội vàng trongnỗi lo lắng, sợ hãi dẫn đến xảy ra một hiện tượng: đối tượng và cách thức thờ cúngcủa người Việt không hoàn toàn trùng khớp với người Chăm, mặc dù cùng một lớpvỏ bọc tên gọi của tín ngưỡng Nghĩa là quá trình cải biên, kết hợp với tín ngưỡng“gốc”[tínngưỡngđãcótừtrướckhidicư–
Tất nhiên, trong quá trình đấu tranh sinh tồn, có thể họ “tự nhiên” (vô thức)ảnh hưởng hoặc họ “chủ động” Việt hóa các tín ngưỡng của người bản địa (ví dụnhư: thờ vị thần người Chăm theo cách củangười Việt - NTQH).V ớ i h ì n h t h ứ c nào, kết quả cuối cùng vẫn là sự đan xen của lớp tín ngưỡng, văn hóa Dấu ấn tínngưỡng Chăm trong tín ngưỡng của người Việt là không thể phủ nhận Trong mụcnày, bên cạnh việc chỉra cácy ế u t ố t í n n g ư ỡ n g C h ă m ả n h h ư ở n g đ ế n t í n n g ư ỡ n g của người Việt thể hiện trong truyền thuyết, chúng tôi phân tích để cho thấy mức độảnhhưởngvàdấutíchViệtởtrongđó.
TrongCác vị thần(Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thốngViệt Namtập 2), nghiên cứu Thần Đất, Đinh Hồng Hải đã cho rằng có sự tồn tại của“tính “tương đối” trong quá trình tiếp nhận tôn giáo tín ngưỡng” [35, tr.33] và xemlà một nét văn hóa hết sức đặc thù của người Việt Trong tín ngưỡng thờ đá ở ThaiDương phu nhân và Kì Thạch phu nhân, tính tương đối có hiện hữu, và nó phản ánhsựtiếpnhậnvàdunghòacủangười Việttrướccácyếutốtínngưỡng Chăm.
Người Chăm giống như người Việt và các dân tộc Đông Nam Á khác quanniệm vạn vật hữu linh, mọi sự vật trong tự nhiên, vũ trụ đều linh thiêng Đó chính làquan niệm đa thần, nguyên khởi của tín ngưỡng thờ đa thần, nghĩa là sông, núi, đất,cây,… đều có một vị thần cai quản/ trú ngụ. Trong tâm thức của người Việt, tínngưỡng đa thần này chiếm một vị trí không nhỏ.
Vì thế, trên vùng đất châu Ô, châuRí, hầu hết sự vật mới mẻ và lạ lẫm, rừng thiêng, nước độc, nên niềm tin vào tínhlinh, tính thiêng của mỗi sự vật lại càng tăng thêm. Chúng tôi thiết nghĩ, điều nàycũnglà sự bấuvíuvềtinhthầnđểhọvượtquanỗisợhãi.
Trong vạn vật hữu linh, đá được xem là sự vật gắn kết, song hành với đời sốngcủaconngười cổxưanhất Khisinhra, conngườisốngtrong hangđá;trongđ ời sống hàng ngày, đá là vật tạo ra lửa để sưởi ấm, nấu chín thức ăn và cũng là công cụsản xuất; cuối cùng, đá là nơi trú ngụ an yên, bền vững cho linh hồn con người Dovậy, đá không chỉ là một sự vật vô tri vô giác mà thật sự có mối liên hệ chặt chẽ vớiconngườivàđờisốngtâmlinh. Đặc biệt, trong đời sống tín ngưỡng của người Chăm, đá giữ một vai trò quantrọng. Người Chăm không chỉ thờ cúng những hòn đá/ tảng đá nguyên khối, thômộc, họ còn là dân tộc nổi tiếng với điêu khắc đá, “đẽo đá như đẽo gỗ”, cho nêntrong các đền tháp, đá là vật liệu chính để kiến tạo tượng, phù điêu, bệ thờ Từnhững tư liệu về tục thờ đá mà chúng tôi khảo sát, một thực tế là ngay trong tínngưỡng thờ đá, người Chăm cũng có sự đa dạng và phong phú về các ý niệm, ví dụnhư: người Chăm thờ thần Đá trong dạng biểu tượng về thần Shiva – những sinhthựckhí,haytụcthờkút– mộchícủangườiChămBàlamônđượclàmbằngđávàcón hi ều k i ể u t ạ o t á c k h á c n h a u ( đ á đ ư ợ c đ ẽ o gọ t, c ó h ì n h t r a n g t r í , … )
Ngoài việc có thể bắt gặp đá ở những nơi trang trọng, tôn nghiêm, người Việtdễ dàng cảm nhận được sự kính ngưỡng và tôn thờ của người Chăm dành cho đá.Hơn thế nữa, người Việt vốn cũng thờ đá (tiêu biểu nhất là tín ngưỡng thờ chó đá).Do đó, kết hợp với tín ngưỡng thờ đá vốn có cùng với sự kính ngưỡng đá của ngườiChăm, niềm tin vào tính thiêng của đá trongn g ư ờ i V i ệ t d ư ờ n g n h ư n h â n l ê n g ấ p bội Chắc chắn, trong đó, nỗi sợ hãi của người Việt trước đá được thờ của ngườiChăm là điều có thật và có sức ám ảnh mạnh mẽ hơn rất nhiều so với bản nguyênthờ đá của mình Vậy nên, chính tâm lý sợ hãi đã phần nào khiến người Việt cókhuynh hướng “bắt chước”, thờ theo Thậm chí, áp lực của nỗi sợ hãi cùng với sựphổ biến, đa dạng đá thờ của người Chăm đẩy người Việt vào tình trạng “nhiễuthông tin”, có thể thờ bất kỳ tảng đá/ hòn đá/ đá được điêu khắc nào trên đất châu Ô,châu Rí, đất của người Chăm (như trường hợp đá thờ tại miếu Kì Thạch phu nhân).Từ truyền thuyết về Thai Dương phu nhân, Kì Thạch phu nhân và thực trạng đá thờ,hai điều kiện để dẫn đến hiện tượng trên: một là đá trên đất Chăm, đặc biệt đá xuấthiện trong không gian thờ cúng tôn nghiêm; hai là đá có liên quan đến các chi tiếttrong những câu chuyện về tín ngưỡng thờ đá của người Chăm Cần khẳng địnhrằng,trongtínngưỡngthờđácủaThaiDươngphunhânvàKìThạchphunhân,bên cạnh sự ảnh hưởng từ tín ngưỡng Chăm, còn có các yếu tố Việt hóa mang tính chấtdunghòacủa ngườiViệt. Đối với trường hợp Kì Thạch phu nhân, mặc dù đá xuất hiện trong truyềnthuyết chưa được miêu tả một cách kỹ càng nhưng nó là đại diện cho ý niệm về mộtvị thần Khi hình dáng và những nét chạm trổ trên tảng đá được miêu tả trong vănbảncủaĐàoTháiHanh,ngườiđọccóthểtườngtậnhơnnỗikinhhãicủangưphủ,vì có thể họ đã nhìn thấy phù điêu ở những nơi thờ tự của người Chăm [nhưng họkhông hiểu nhân vật quái dị được khắc chạm trên phù điêu là ai và chức năng củaphù điêulà gì– NTQH] Điềuấy kếthợpvới nỗi esợt r ư ớ c k h ô n g g i a n đ ị n h c ư mới, cùng việc thiếu thông tin về văn hóa bản địa đã gây ra sự sợ hãi ở nhân vật ngưphủ.Vìthế,đátrongtruyềnthuyếtvềKìThạchphunhânẩnchứalớptínngưỡn gthờ đá gần với bản nguyên của thờ đa thần Ở đó, trước hết là sự đồng cảm, gần gũitrongquanniệmvềvật linhgiữangười Việtdi cư vàngườiChămbản địa.
Cần biết rằng “trong tín niệm của người Chăm có một vị nữ dâm thần, tiếngChăm gọi là Tàrỉ, thường sống lang thang ở những nơi hang sâu cùng cốc, nhữngngười đàn ông đi rừng hay bị vị này chòng ghẹo Vị thần này hay nương mình trongcác hòn đá, ngày nay nếu chúng ta có dịp đi vào rừng sâu thấy những hòn đá trên đóđược đánh ba vạch vôi theo hình tam giác (hai mắt một mũi) thì đấy là biểu tượngcủa vị này” [74, tr.67] Như vậy, ý niệm về một vị thần trú ngụ trong đá mà chúngtôi nêu ở trên có khả năng là vị nữ dâm thần Theo chúng tôi, có thể giả định: trongmộtt r ư ờ n g h ợ p / k h ô n g g i a n n à o đ ó , n g ư p h ủ đ ã đ ư ợ c n g h e l o á n g t h o á n g c â u chuyện về đá và vị nữ thần Tàrỉ Đến thời điểm bắt gặp hòn đá kỳ lạ cứ bám theomình, lại có một nhân vật nữ xuất hiện thần kỳ trong giấc mộng để nói về sự tồn tạicủa bà và hòn đá thì việc ngư phủ gắn kết, xâu chuỗi hai câu chuyện (huyền thoại vàđời thực) là điều dễ hiểu và đương nhiên Cũng bởi không thấu đáo văn hóa bản địanên có thể từ một vị nữ dâm thần trú ngụ trong đá ở rừng sâu lại trở thành đá ở vùngsông nước Dường như sự thiếu thông tin đã trở thành khoảng trống để người Việtkhỏalấpbằngnhữngyếutốthuộcvềkhônggiansinhsốngcủahọ.
Tảng đá được thờ là một sản phẩm tinh thần phục vụ tín ngưỡng của ngườiChăm cho nên, dẫu chưa bàn đến ý niệm về vị nữ dâm thần trú ngụ trong đá, đá thờtrong truyền thuyết về Kì Thạch phu nhân đã được phủ một lớp vô hình của nỗi sợhãitrướctínngưỡngChămcùngvớimộtlớp“hữuhình”củanhữnghìnhthùkỳlạ chạmtrổtrênđácủavănhóaChăm.
Chúng tôi cụ thể hóa các lớp ý niệm để hình thành nên tín ngưỡng thờ đá củađátrongtruyềnthuyết vềKìThạchphunhânnhư sau: Đá có chạm trổ tinh xảoCủangườiChăm
2 Đá–vậtthiêng trênmảnh đấthoàntoànmới (thần linhcủangườiChăm)[nỗisợvô hình–NTQH]
3 Đá có hình thù kỳ lạ được chạm khắc (xuất hiệntrong đềnmiếu người Chăm) [nỗi sợ hữuhình – NTQH]
4 Đálànơitrúngụcủa vịnữdâmthầnTàrỉtrongtín ngưỡngcủangườiChăm[nỗisợ hữuhình–NTQH]
Như thế, đá thờ trong truyền thuyết về Kì Thạch phu nhân là sự tích hợp củanhiềuýniệmvềđá,nảysinhtừnhữngnỗisợvôhìnhvàhữuhìnhcủangườiViệtkhiđến định cư vùng đất mới Trong đó, có sự kết hợp giữa tín ngưỡng thờ đá và tínngưỡngthờnữthần[chúngtôisẽtrìnhbàykỹvềtínngưỡngthờnữthầnởmục2.2].
Trường hợp đá trong truyền thuyết về Thai Dương phu nhân lại mang một ýniệmkhácliênquanđếntụcthờtảngđángầmcủa ngườiChăm.
Trước tiên, dân tộc Chăm mang đậm dấu ấn văn hóa biển Theo Inrasara,
“nếungười Việt kêu: trời đất ơi, thì người Chăm: Trời biển ơi (Lingik tathik lơy). NgườiViệt nhìn lên thấy trời, cúi xuống thấy đất; Chăm thì khác: dưới chân họ là mênhmông biển nước” [93], và “tổ tiên Chăm xưa chủ yếu sống bằng nghề biển, nhờ biểnvà với biển” [93] Trong đời sống tâm linh, người Chăm thờ thần Sóng (Po Riyak)và thần Biển (Yang Tathik) Đặc biệt thần Biển giữ một vị thế quan trọng trong tínngưỡng Chăm, vì
BiểutượngđátrongtruyềnthuyếtvềThaiDươngphunhânvàKỳThạchphu nhântrongmốiquanhệvớitụcthờ đátạiđềnThaiDươngphunhânvà miếuKỳThạchphunhân
Nếunhưt r o n g hai mụ c trên, chú ng tô ic hủ yếu ph ân tíc hcác lớ pn gh ĩac ủa biểutư ợngđátrongtruyềnthuyếtvềThaiDươngphunhânvàKìThạchphunhântừ góc nhìn văn bản thì ở mục này, chúng tôi muốn mở rộng lớp nghĩa của đá từ vănbản đến đời sống tâm linh tại đền Thai Dương phu nhân và miếu Kì Thạch phu nhân[gồm hình thức đá thờ, hình thức thờ cúng tại miếu – NTQH] “Truyền thuyết và tínngưỡng dân gian tồn tại trong mối quan hệ biện chứng giữa tổ hợp và thành tố; nếutínngưỡngvớitưcáchlàmộttổhợphiệntượngvănhóathìtruyềnthuyếtlàthànhtố cấu thành và tác động đến tổ hợp ấy Do vậy, giải mã mối quan hệ này sẽ gópphầnlýgiảivềmộthiệntượngvănhóatruyềnthốngcủacộngđồngcưdânsinhtồn trongkhônggian vănhóa,xãhộicủamỗivùngđấtvàtộcngười”[17,tr.24].
Việc đặt đá trong sự xâu chuỗi từ truyền thuyết đến tín ngưỡng thờ cúng làđiều cần thiết và cấp thiết trong quá trình giải mã biểu tượng của hai trường hợpThaiDươngphunhânvàKìThạchphunhân.
Trong các văn bản truyền thuyết về Thai Dương phu nhân hầu như không nhắcđến hình dáng của tảng đá mà người đánh cá gối đầu lên ngủ Chỉ có duy nhất mộtchi tiết, khi đoàn khách buôn người Nhật đến miếu thờ, một người đã nói: “Trongphiếnđánàycóphácngọc, giá trịvôcùng.”[14,tr.100].
Theo Đào Thái Hanh, trong bài viết “Chuyện Thánh mẫu Thai Dương phunhân”, “tảng đá ấy là một loại ngọc có vân ngũ sắc, hình khối hình chữ nhật, độ haithước rưỡi chiều dài, một thước rưỡi chiều rộng, một tấc rưỡi bề dày (một thướcbằng0,425m).”[37,tr.258]
Giữa hai dữ liệu trên, hình dáng và chất liệu của tảng đá không trùng khớpnhau Phác ngọc là một hòn ngọc nằm trong tảng đá, trong khi lời kể của các bô lãoở làngThai DươngĐào TháiHanh viện dẫn lại chorằngt ả n g đ á l à n g ọ c T u y nhiên, tảng đá có những điểm đặc biệt và có giá trị cao là điều không thể phủ nhận.Ởđ â y , c h ú n g t ô i t h i ê n v ề d ữ l i ệ u l à t ả n g đ á c ó p h á c n g ọ c C á c v ă n b ả n t r u y ề n thuyết về Thai Dương phu nhân đã cung cấp hàng loạt các dữ kiện xoay quanh thựctrạng tảng đá: sau khi bị khách buôn người Nhật đập vỡ và bốc lấy ngọc đem đi [sốngọc này đã bị nhấn chìm xuống biển cùng với con thuyền khách buôn dưới nănglực siêu nhiên của vị thần trú ngụ trong đá – NTQH], số còn lại được dân chúng cấtvào hòm, đặt trong một cái hầm xây kín bên trong miếu Đến năm 1883, một đơn vịlính Pháp đóng quân tại miếu đổ đá trong hòm xuống sông vì chúng xem là thứ vôbổ Mãi đến năm 1886, dân làng theo lời báo của đồng bóng đã cho mò tìm cácmảnhđáthiêngbỏlạivàohòm.
TạiđềnThaiDươngphunhânhiệnnay,đáđượcthờphụnghoàntoànkhớpvới thực trạng đá Phan Thuận An đã giới thiệu trongHuế xưa và nay: di tích vàdanh thắng, nghĩa là những mảnh đá vỡ được đặt trong một quan tài nhỏ bằng kính.Quađiềndã,chúngtôicàngkhẳng địnhrằng nólà dạngđábìnhthường, khôngphải làngọcvàcũngkhôngcócácvânngũsắc.
Việc thờ phụng ở đền được duy trì cho đến ngày nay, dù đá thờ đã trải quanhiều dâu bể Với rất nhiều sự kiện đã xảy ra với đá thờ như chúng tôi đã liệt kê ởtrên, có rất nhiều câu hỏi được đặt ra: thứ nhất, trong thời gian gần 3 năm từ 1883đến 1886, khi đá bị lính Pháp đổ xuống sông, việc thờ phụng ở đền có được duy trìkhông? Thứ hai, nếu câu trả lời cho câu hỏi một là có thì đối tượng được nhân dânthờ phụng là gì/ ai? Thứ ba, đá được thờ tại miếu hiện nay (tức là đá được vớt lêntheo lời chỉ dẫn của đồng bóng năm 1886) có phải là đá trong truyền thuyết không?
ChúngtôichỉcócâutrảlờitừngườitrôngcoiđềnThaiDươngphunhânchohaicâ u hỏi đầu tiên, đó là trong 3 năm (1883 – 1886), việc thờ phụng vẫn được nhândânduytrìvàđốitượngthờphụnglàvịthầnThaiDươngphunhân.Cònvớicâ uhỏi thứ ba, điều ấy thật khó để chứng thực, song cũng như đá ở miếu Kì Thạch phunhân,niềmtincủaquầnchúngnhândânmớilàđiềuquantrọng.Chỉniềmtinmớiđ ủ uy lực để khiến nhân dân tiếp tục hương khói trong suốt 3 năm dù đối tượng thờphụng (đá)đã không còn hiển hiện trênbàn thờ Cũng chỉ niềm tinm ớ i c ó t h ể l ý giải sự tin tưởng nhân dân giành cho lời báo của đồng bóng để vớt đá từ dưới sônglên Và niềm tin là điểm sáng duy nhất có thể gạt bỏ sự nghi hoặc của cộng đồng vềviệcđá đượcvớtcóthậtlàđáthiêngxưađểtiếptục thờ phụng.
Chính bởi quãng thời gian 3 năm đá thiêng bị đổ xuống sông và nhân dân đơnthuần thờ vị thần Thai Dương phu nhân đã chứng thực sức mạnh của niềm tin bởi lẽhọkhôngcònđồngnhấtđávàvịthầntrúngụ,nếuđámấtđithìvịnữthầnvẫncóthể an trú trong đền thờ Đồng thời sự kiện trên cũng có khả năng là nguyên nhâncho việc thờ đá ở đền Thai Dương phu nhân có sự rẽ hướng, để tín ngưỡng thờ mẫulấnátnhư hiệnnay. Đối với sự kiện năm 1886, nhân dân tổ chức vớt đá từ dưới sông lên,ngườitrông coi đền lý giải chính vị thần Thai Dương phu nhân đã đánh tiếng qua đồngbóng và yêu cầu được trục vớt Hành động này như một cách trả lại “thân xác” chovị thần và cầu mong vị thần tiếp tục phù hộ độ trì cho nhân dân Tuy nhiên, chúngtôi thiết nghĩ đó là một phương thức để phục hồi nguyên bản đối tượng thờ phụngcủađềnvàtăngtínhthiêngchovịthầnThaiDươngphunhân.
TrongĐại Nam nhất thống chí: Thừa Thiên Phủ, văn bản truyền thuyết về KìThạch phu nhân ghi chép: Đá thờ là “hai hòn đá vuông lớn bằng chiếc chiếu, sắcxanh hơi trắng, mặt đá chạm hình thân người mặt thú, hai mươi cái tay, bốn cáichân” [72, tr.80].Hay văn bản trongTruyện kể dân gian Thừa Thiên Huế, tảng đáthờ được giới thiệu ngắn gọn: “Đó là một tảng đá không bình thường Bề mặt tảngđá là một tác phẩm nghệ thuật điêu khắc Chàm rất có giá trị” [14, tr 96] Chỉ duynhất trong bài viết “Sự tích nữ thần Kì Thạch phu nhân”, tảng đá thờ mới được ĐàoTháiHanhmiêutả cụthểnhư sau:
“Tảngđánàymàuđen,cóhìnhdạngnhưnửatấmbửngtròn,cóđáy1,20m,cao0,90m,dày0,23m,cóch ạmnhiềuhìnhngườivàconvật.Cáchìnhchạmchialàmhainhóm: phần trên, là một hình người hầu như trần truồng, ngồi trên tòa sen, chân xếpbằng và tay đặt lên đầu gối; bên phải có một con thú kỳ lạ và vài hình phác họa vềngười, với nét vẽ non nớt; về bên trái, có năm hình khắc đàn ông, đàn bà, con nít,người cầm ly rượu, kẻ thổi sáo Phần dưới cách với phần trên bằng một đường viềnđược kẻ một cách thô sơ, có một đám người ăn mặc kín nửa người, hình như muốnvươnlênbằngcáchđưanhữngcánhtaylên,hướngvềngườiởgiữacủaphầntrên.Cókhoảng hai mươi cái tay, mà bảy cái đeo vòng, có thể là tay đàn bà Chân thì chỉ cóbốn.Cạnhconngườikìdịấy,bênphảicókhắcchạmmộtngườicóbamặtđứngcầmcái chai, và một người nữa bị trói gô ngồi chồm hổm ở phía dưới, bên góc đối diện;saucùng,bêntráilàmộtconvoilớnchổngđuôilêntrời”[38,tr.145]
Chính Đào TháiHanhđã khẳngđịnh rằng: “Người ta cót h ể h i ể u đ ư ợ c t r o n g tưtưởng của n g ư ờ i x ưa, phầnt rê n t ư ợ n g trưng chot h i ê n đàn g, p h ầ n dư ớilà trầngianvàđịangục”[38,tr.145]
Với những miêu tả chi tiết và hình dung của Đào Thái Hanh, chúng tôi hiểu rõhơn nỗi kinh hãi của ngư phủ/ ngư dân trong truyền thuyết bởi ngoài những nguyênnhân chúng tôi đã đề cập đến ở mục 2.1 Tín ngưỡng thờ đá, ở đây vấn đề về các sựvật được chạm khắc là quan trọng nhất Khởi sinh cho nỗi sợ hữu hình vì họ khôngthể nào lý giải sự vật được chạm nổi trên tảng đá là cái gì và được sử dụng cho mụcđích gì Trong khi đó, có thể họ đã nhìn thấy tảng đá ở đền/ tháp/ chùa - nơi tônnghiêmcủangườiChăm.Thựctế,ngaytrongvănbảncủaĐạiNamnhấtthốngchí:
Thừa Thiên phủ, sự miêu tả của tác giả rất chung chung và có khả năng tạo ra mạchliên tưởng về quái vật, dễ gây sự sợ hãi: “mặt đá chạm hình thân người mặt thú, haimươic á i t a y, b ố n cá i c h â n ” [ 7 2 , t r 8 0 ] Đ i ề u n à y choth ấy dườngn h ư n ỗ i sợ h ã i cũng tồn tại trong chính người ghi chép văn bản, họ có sự trăn trở, băn khoăn về nétdị thường ở sự vật Vậy nên việc thờ phụng của ngư phủ là đương nhiên Mãi đếnvăn bản trongTruyện kể dân gian Thừa
Thiên Huế, việc định danh cho tảng đá mớiđược xác lập: “một tác phẩm nghệ thuật điêu khắc Chàm” [14, tr 96] Với việc gọitêncụthể,tínhkỳlạcủa sựvậtđược chạmkhắc trênđáđượcgiảmđikhánhiều.
Trong bài viết, Đào Thái Hanh đưa vào một chú thích trích từ BEFEO XIV1914; số 9, tr 93: “Ông Arousseau có ghi là ở làng Thanh Phước, gần Huế, có mộttấm bửng chạm trổ của Chàm được xây vào trong tường của một ngôi chùa, thể hiệncái cảnh tượng mà ai cũng biết của Bavana đang lay chuyển một hòn núi có Civa vàPariati ngồi Những bức chạm nổi tương tự như vậy, mới đây, cũng được tìm thấy ởChampavàCaoMiên.BứcchạmởCaoMiênởtìnhtrạngbảoquảnrấtlàtốt”[38,tr 146]. Văn bản của Đào Thái Hanh đã giải mã được yếu tố quan trọng liên quanđếncácsự vậtđược chạmkhắctrêntảngđá.
Từ chú thích trên và quá trìnhđ i ề n d ã , c h ú n g t a c ó c ơ s ở đ ể k h ẳ n g đ ị n h t ả n g đá chạm nổi một cảnh trong thần thoại của Ấn Độ, một trong những yếu tố để xâydựng thánh điển của Ấn Độ giáo [tôn giáo của người Chăm Bàlamôn là Ấn Độ giáo,biểu thị rất rõ trong tục thờ linga và yoni – NTQH] Song trong chú thích, một vàicách gọi tên nhân vật của Đào Thái Hanh có thể chưa chính xác: quỷ vương Ravana(Bavana), thần Shiva (vị thần sáng tạo và hủy diệt, có sức mạnh và quyền năng nhấttrong vũ trụ), nàng Parvati (người vợ của thần Shiva) Cảnh được chạm khắc trêntảng đá trong truyền thuyết chính là cuộc đấu trí giữa quỷ vương Ravana và thầnShivatrênđỉnhnúiKaisala.