- Nhĩm thứ ba về người và người, nhân vật động vật được thay thế hồn tồn
TR RU UY YE ÄÄ N NC CO ÅÅ MMA ÏÏ K KH HO O: : SS OO SS AÙ ÙN NH HL LO OA ÏÏ II H HÌ ÌN NH H
2.1. HUYỀN THOẠI MẠ-K HO MỘT VÀI SO SÁNH 1 So sánh với huyền thoại Việt
2.1.1. So sánh với huyền thoại Việt
Truyện dân gian dù là huyền thoại hay cổ tích đều thuộc văn hĩa truyền thống, đã ra đời sớm nhưng vận động qua thời gian và khơng gian để đến được với người sưu tầm nghiên cứu và bạn đọc cuối thế kỷ XX, tất yếu sẽ cĩ thay đổi. Trong tương quan Tây Nguyên, Việt Nam và Đơng Nam Á, tất yếu mỗi loại hình cĩ những tương đồng và dị biệt.
Về việc sáng tạo vũ trụ, rất nhiều truyện nhắc tới K’Đu, nguyên văn là Du
(phát âm giữa Đ và T). K’Đu cịn được gọi là N’Đu, K’NĐu. Nhân vật này cũng xuất
hiện trong folklore M’Nơng, trong đĩ cĩ sử thi (ĩt nrơng), cịn xuất hiện cả trong folklore Ê Đê với danh xưng Ae Đu… và chắc cịn xuất hiện trong folklore nhiều tộc người khác. Một số sách viết về một số tộc người Tây Nguyên cĩ nĩi đến N’Đu vị thần tối cao[102, 113-114]. Tuy nhiên, phải là những xã hội như xã hội thành bang Hy
Lạp theo chế độ chiếm hữu nơ lệ, xã hội cĩ giai cấp thì thần linh mới tập hợp thành thế
giới Olimpia, cĩ Dớt thay cha (Krơnơs), như cha đã từng “đảo chính” ơng nội (Uranơs)
cai trị muơn lồi, muơn thần. Một xã hội cĩ giai cấp và nhà nước thì mới cĩ thể cĩ sự tập hợp các thần theo đẳng cấp, mới cĩ thần tối cao. Trước khi người Chăm, người Pháp
đến Tây Nguyên thì xã hội bản địa cơ bản là xã hội nguyên thủy với kinh tế “ăn rừng”, tổ chức xã hội sơ giản theo mơ hình nhà-họ-làng (hìu nàu bịn) và liên minh kết
nghĩa các dịng họ, các làng, với tín ngưỡng nhiều yàng … Về nguyên tắc, xã hội ấy khơng cĩ cơ sở cho sự tập hợp thần linh theo mơ hình triều đình để cĩ thần tối cao. Và ngay cả ở những tộc người khá phát triển, đã kinh qua thời kỳ giai cấp và nhà nước
hàng ngàn năm như người Việt thì Tứ bất tử hay Lạc Long Quân… cũng khơng phải là
thần tối cao. Cĩ lẽ chỉ với một số tộc người nào đĩ, tín ngưỡng của họ phát triển thành quốc giáo, quốc tế giáo thì may ra mới cĩ đấng tối cao. Tính chất dân chủ của xã hội
nguyên thủy với sự cai quản của các pơ k rạh (già làng), với sự điều hành của các pơtao
(tù trưởng) chưa đủ làm phân hĩa và phân biệt các yàng thành đẳng cấp. Bởi vậy, chúng tơi khơng dám và khơng đủ cơ sở để coi K’Đu hay N’Đu – nhân vật chế tác trăng, sao, bầu trời - là thần tối cao.
Motif cột chống trời, cây trụ trời hay ơng trụ trời cũng xuất hiện trong truyện kể
khắc phục sức nĩng của Mặt Trời theo kiểu thần Trụ Trời. Thậm chí dân gian cịn gọi
ơng là cậu (kỗnh Yut) một cách trìu mến và gần gũi. Yut khơng mất đi, người khổng lồ
chống trời khơng trở thành thần nhà trời, khơng trở thành thượng đế trên trời mà cịn dịp tái xuất trong cổ tích, thậm chí trong cả tư thế bị nhạo báng ở truyện hài-ngụ ngơn.
Trong huyền thoại Mạ-K’Ho cĩ một bộ phận (nhĩm) nhằm giải thích nguồn gốc
núi sơng. Theo thơng lệ, thường xếp những truyện lý giải nguồn gốc núi sơng vào cổ
tích, những sự tích sơng, núi, đèo, suối, hồ…rất nhiều trong cổ tích của người Việt. Đối với cổ tích người Việt, xếp như vậy là đúng vì tưởng như nĩi chuyện sơng núi tự nhiên nhưng thực ra nội dung chính của chúng là về con người và quan hệ xã hội người như
Sự tích núi Vọng phu, Sự tích đầm Nhất Dạ… Nếu các sự tích của người Việt được
xếp vào cổ tích thì với một số dân tộc thiểu số, cĩ khi nhà sưu tầm lại coi đĩ là truyền
thuyết, chẳng hạn: Truyền thuyết Krơng Pa [100, 24]... Cách dùng các thuật ngữ như sự
tích, truyền thuyết để đặt tên cho những tác phẩm như vậy cĩ phần làm cho người đọc
khĩ khu biệt bản chất lịch sử của truyền thuyết với bản chất thần kỳ của huyền thoại. Ở đây, tơi coi chúng là huyền thoại về địa danh chứ khơng phải là cổ tích, càng khơng phải là truyền thuyết.
Huyền thoại Mạ-K’Ho cịn quan tâm lý giải hiện tượng động đất, núi lửa ở Tây Nguyên mà hệ quả vùng thổ nhưỡng này chủ yếu là đất bazan màu mỡ đang thích hợp cho nhiều loại cây cơng nghiệp giá trị của Việt Nam. Mỗi tộc người giải thích hiện tượng đĩ một cách khác nhau. Cĩ núi lửa ở Philippin là do mọi người tự tiện lên núi, dám nhìn núi vàng núi bạc. Người R’Măm ở Bắc Tây Nguyên cho rằng đất sụp (núi lửa thời tiền sử ở Tây Nguyên) là do ăn thịt heo thiêng! Người Mạ và K’Ho giải thích hiện
tượng Đất sụp (tên truyện) là do con người khơng thực hiện lời hứa cúng yàng…Dù biểu
hiện cụ thể khác nhau, nhưng vẫn cĩ chung các motif: cấm kỵà vi phạmà trừng phạt.
Như đã trình bày, Mặt Trăng khơng chỉ là anh em của Mặt Trời, khơng chỉ là sản
phẩm của K’Đạ và K’Đu mà cịn cĩ quan hệ với rang Kơ. Chưa rõ rang là gì nhưng Koâ, Kuh là cú [88, 41]. Trong tác phẩm, Kơ là bà (giới tính nữ) cịn Mặt Trăng là ơng
(giới tính nam). Lúc Trăng trẻ đẹp (đầu tháng) thì bà T’rang Kơ say mê, đến khi Trăng già xấu (cuối tháng) thì bà bỏ. Trăng trở lại đẹp (đầu tháng sau), bà tiếc, bà kêu nhưng Trăng khơng ở lại với bà. Bà buồn kêu mãi, chết thành chim cú, đêm nào cũng nhìn trăng đến lồi con mắt! Đêm gắn với Trăng, Trăng là biểu tượng của đêm, của tháng, cú cũng gắn với đêm. Dân gian đã quan sát và gắn kết hai hiện tượng này bằng quan niệm duy vật thơ sơ, chất phác. Ở Trung Quốc, Mặt Trời cũng chỉ ngày (nhật), Mặt Trăng là tháng (nguyệt). Người Việt tiếp thu văn hĩa Hán nhưng cũng cĩ lúc coi Mặt Trăng là
ơng : Ơng Trăng mà lấy mụ Trời/ Tháng năm xin cưới, tháng mười đưa dâu Ngồi việc coi Mặt Trăng cĩ tính nam, Mặt Trăng cịn dùng để tính tháng: Măt Kơn hai = Mặt Trăng, Kơn hai = mùa trăng, tháng; đồng thời dùng Mặt Trời để tính ngày: Măt T ngai = Mặt Trời, mặt ngày, ngai (ngay)=ngày.Người cĩ phép kêu mưa, gọi giĩ, giữ gươm thiêng được cộng đồng Gia Rai tơn xưng là Pơtao Ea, Pơtao Pui mà chúng ta quen dịch thốt là vua nước, vua lửa! Hai vị pơtao này khơng phải là vua, chỉ là những thủ lĩnh tín
ngưỡng, người mơi giới giữa con người với các yàng. Tháng 11 năm 2000, khi gặp R’Chăm Oanh-một trí thức Gia Rai, ơng cho biết: Gọi là vua nhưng cũng phải làm việc như mọi người, thậm chí cịn nghèo hơn cả nhà mình! Trong truyện cổ Mạ-K'Ho cĩ yàng Đạ rèn mặt trời, lại cĩ cả yàng Mặt Trời làm pơtao cai quản bon của những người Mặt Trời nhưng trong tín ngưỡng và trong thực tế khơng cĩ những thủ lĩnh tinh thần như các
Pơtao Pui của các tộc người Bắc Tây Nguyên.
Về nguồn gốc tộc người, người Việt giải thích tộc người và huyền thoại lụt tách
nhau qua hai tác phẩm tiêu biểu là Lạc Long Quân và Sơn Tinh Thủy Tinh trong khi
hầu hết huyền thoại tộc người của Mạ-K'Ho đang gắn motif bầu với motif lụt, gắn việc
giải thích tự nhiên với nguồn gốc tộc người. Tính chất của lớp văn hĩa muộn, của giao lưu văn hĩa tuy đều xuất hiện ở hai bên, nhưng cũng biểu hiện khác nhau. Huyền thoại tộc người của người Việt cĩ các yếu tố văn hĩa Hán và các yếu tố văn hĩa muộn thuộc
xã hội phong kiến. Tổ tiên huyền thoại được đặt tên là Lạc Long Quân mang dáng dấp
quân chủ, được cho rằng cĩ liên quan đến Hùng Vương thứ I, đã nhuốm màu phụ hệ,
phụ quyền (trăm trứng, trăm trai) mở đầu cho quan niệm “trọng nam khinh nữ”. Trăm trứng thành trăm trai, vậy họ lấy ai để thành ra Bách Việt? Câu hỏi ấy khơng cần và
khơng thể trả lời vì hư cấu, tái tạo hiện thực là bản chất văn học, sự vơ lý trong huyền thoại là đương nhiên. Tổ phụ và tổ mẫu đẻ bọc trứng (thực ra cũng vẫn cịn dáng dấp
motif bầu, nhưng là bầu – con), các con sinh ra “là tổ tiên người Bách Việt sau này” hoặc là “thành ra người miền xuơi và người miền ngược, đều là anh em một mẹ”.
Trong khi đĩ, với huyền thoại Mạ-K'Ho, tính chất mẫu hệ, yếu tố văn hĩa mẹ cịn
đậm đà, ba bà mẹ ban đầu là tổ tiên ba tộc người cụ thể: Chăm (trưởng), Kon Chau (thứ) và Việt (út). Yếu tố văn hĩa muộn, văn hĩa biển tuy đã thể hiện trong huyền thoại tộc người, nhưng vẫn thấy sự mộc mạc, giản đơn trong nhân vật và cốt truyện, yếu tố văn hĩa nguyên thủy cịn đậm nét khi tổ tiên lấy động vật, lấy cây, hĩa thân sáng tạo…Đoạn sinh nở ba bà mẹ, ba tộc người đều cĩ vần, trong khi thần thoại Việt cơ bản
đã mang hình thức văn xuơi. Nếu nĩi đến một nguyên lý Mẹ như nhà nghiên cứu Trần
Quốc Vượng đã khái quát chủ yếu từ văn hĩa Việt [105, 481-486] thì nguyên lý ấy là phổ biến cho Việt Nam, khơng riêng gì người Việt, thậm chí sự biểu hiện ở các tộc người Tây Nguyên như Mạ-K’Ho cịn mãnh liệt hơn nhiều, cho dù cĩ trải qua giao lưu văn hĩa.
Từ việc nghiên cứu type truyện quả bầu Lào, nhà nghiên cứu Nguyễn Tấn Đắc
đã đúc kết các dạng chủ yếu và định danh: motif bầu mẹ, motif bầu con, motif bầu thuyền. Tìm hiểu các dị bản huyền thoại tộc người của Mạ-K'Ho, ngay cả các dị bản cĩ
motif lụt thì tình hình cĩ nét khác. Cĩ xuất hiện motif bầu thuyền – nơi tránh nạn cho cặp nhân vật (hay hai cặp) nhưng khơng thấy motif bầu mẹ nở ra các tộc người, cũng khơng thấy motif bầu con như là sản phẩm của sự sinh nở. Sự xuất hiện motif bầu phù hợp với tầm quan trọng của bầu bí trong nhiều mặt đời sống cư dân, biểu hiện của nền
văn hĩa bầu bí. Trong nền văn hĩa ấy, bầu là thức ăn, là đồ đựng nước, đong rượu, là
quan niệm phồn sinh, phồn thực. Tuy nhiên, vì khơng tìm thấy một dẫn chứng nào của motif bầu mẹ và motif bầu con nên chỉ xem xét motif bầu thuyền. Trong bối cảnh tư liệu này, cái trống da hay ghe gỗ lại khiến ta liên hệ đến hình ảnh cái thuyền độc mộc mà nay cư dân vẫn cịn dùng ít nhiều và motif ơng bà Sơr Gơr trong truyện cổ nhiều tộc người Tây Nguyên. Văn hĩa bầu bí khơng chí cĩ mặt trong huyền thoại mà cịn xuất
hiện trong cổ tích. Cĩ thể nĩi motif quả bầu mẹ là nét chung Tây Nguyên hoặc Đơng
Nam Á chứ khơng phải là đặc trưng của huyền thoại tộc người bản địa Lâm Đồng, ít nhất là trong tư liệu sưu tầm được tính đến 2004.
Về phương thức diễn xướng, truyện kể dân gian Mạ-K'Ho khơng nhất thiết phải
là kể truyện. Với người Tây Nguyên nĩi chung, Mạ-K'Ho nĩi riêng, truyện khơng chỉ
được kể mà cịn cĩ thể được hát. Sự kết hợp phương thức kể và hát, sự xen kẽ văn vần và văn xuơi, các câu thần chú, các bài cúng… cho thấy tính chất nguyên hợp về phương thức diễn xướng truyện cổ Mạ-K'Ho. Sự khác nhau chỉ là tương đối, xét kỹ lối hát - kể lại tìm ra chỗ tương đồng, nĩi cách khác, cĩ sự giống nhau ngay cả trong những điểm khác nhau. Người Việt vốn cũng thích nĩi vần và ưu ái thơ ca (dân gian và bác học), nhưng truyện kể của người Việt một khi đã được “bẻ vần” thì chuyển hĩa thành thể
loại khác là truyện thơ Nơm.