IV. SỰ HỘI TỤ CỦA CÁC DÒNG TIÊN TRI: CÁC GIÁO PHÁ
b. Phật Giáo Hoà Hảo, con đường truyền thống cách tân
Tôn giáo mới với tên tự xưng là Cao Đài, và được gán tên “Phật Giáo cách tân” (Bouddhisme rénové – F. Challaye) không mang tính cách Phật Giáo nhiều như một
phong trào khác, cũng xuất hiện ở Nam Kì, đúng hơn, ở một khu vực hẹp hơn, miền Tây Nam Kì. Thực ra, những dao động chính trị, văn hoá chín muồi đến những năm giữa hai cuộc Thế chiến, cũng gây thức tỉnh cho Phật Giáo nói chung trên khắp mọi miền đất nước, để phát sinh một loạt những hoạt động hồi sinh Phật Giáo Việt Nam trước tình thế mới: củng cố lại tổ chức nội bộ, tiến hành truyền giáo... Nhưng cũng bởi tính chất riêng của Nam Kì, từ sự đối kháng mà ta gọi là của trục Thất Sơn với trục Sài Gòn – Gia Định nên đã sản sinh một phong trào hồi sinh riêng biệt, mang danh xưng không phủ nhận nguồn gốc, kèm theo tên địa điểm xuất phát mới, như một đòi hỏi độc lập phải được công nhận: Phật Giáo Hoà Hảo của ông đạo Khùng Huỳnh Phú Sổ (1920 – 1947).
Cũng như đối với Cao Đài, ở đây ta không tìm hiểu chi tiết về sự thành lập và phát triển đạo mà chú trọng hơn đến tâm thức quần chúng hàm chứa trong phong trào, bao gồm cả người lãnh tụ. Việc tìm hiểu đó không tách rời được sự cần thiết phải phân biệt Phật Giáo Hoà Hảo với các hệ phái đồng dạng có trước hoặc đồng thời với nó, đầy dẫy trong vùng bám víu truyền thống Bửu Sơn Kì Hương. Phải cần có một ít điểm mốc lịch sử rành rẽ của một thời kì vẫn ở trong thời hiện đại mà cũng thật mù mờ.
Ta đã nói đến tình trạng vướng víu vào hội kín trước năm 1945 của Bửu Sơn Kì Hương và Tứ Ân Hiếu Nghĩa đã ngăn cản sự hiểu biết về các hệ phái này. Các biến cố sau 1945 lại càng làm tăng những cấm kị, đề phòng (nhiều về phía các chính quyền và cũng không ít về phía các tổ chức kia). Đến khi các hệ phái này phát triển nhờ một số các điều kiện chính trị mới thì các sử gia tôn giáo dễ có khuynh hướng muốn giành tính chính thống về phe mình. Điều đó cũng dễ hiểu, nhưng với một hệ thống phát triển mạnh như Phật Giáo Hoà Hảo thì các tài liệu trình bày cũng mang lại khá nhiều lợi ích cho việc tìm hiểu những đường nét lớn của các biến chuyển xã hội tinh thần ở miền Tây, và nhất là với chính đạo này. Tập họp Sấm giảng thi văn toàn bộ của Đức Huỳnh Giáo chủ do Giáo hội Phật Giáo Hoà Hảo xuất bản (1966) mang tính các văn bản học khá rành rẽ, giúp ta thấy được những biến chuyển bên trong con người vị giáo chủ, thêm những chi tiết về tiểu sử, nhất là thời tuổi nhỏ của ông do tín đồ ghi lại(41) sẽ làm sáng tỏ hơn, cả ở những điều không được nói đến.
Cậu bé ấy sinh năm 1920, con thứ ba trong một gia đình điền chủ, hương chức có địa vị cao nhất trong làng, đậu xong bằng tiểu học rồi nghỉ chỉ vì ốm đau quặt quẹo (sốt rét, di tinh). Sống trong vùng đầy không khí huyền hoặc, kì bí của các ông đạo ta, đạo Miên, của bùa chú, gồng ngãi... thì cậu Tư được ông bà hương cả dắt lên Thất Sơn cho ông thầy Xom / đạo Xom núi Trà Sư chữa bệnh, hay nhờ cậy một ông thầy pháp có gồng ngãi Thổ, Xiêm từng lên núi Tà Lơn, cũng là điều tự nhiên. Nhưng 6 năm bệnh hoạn, hai lần đi Tà Lơn, có ai hiểu được những biến chuyển gì trong con người thanh niên dù sao vẫn lớn lên ấy? Một người bình thường đi Tà Lơn đã trở thành ông đạo, một thân xác ốm yếu làm tăng tính mẫn cảm, đi đi về về trong tuyệt vọng, đến một lúc cảm thấy vượt qua được nỗi khốn cùng, sao không thể thành một ông đạo lớn hơn? “Ơn trên làm như mình trút ve cho sạch vậy”, lời xác nhận mang tính chất thần bí của ông đạo 20 tuổi (ta) đã thành công đó, là một tự kiêu ngầm của kẻ vượt thắng bệnh hoạn.
Hãy nhìn những bài Sấm giảng và thơ các năm 1939-1940, để thấy rõ ràng những gì người thanh niên được tôn sùng ấy thu nhận không phải từ trong trường học mà từ rừng núi, xóm làng chung quanh. Kiến thức lịch sử, nội dung của lề lối xử thế, là lấy từ các truyện Tàu phổ biến bằng chữ quốc ngữ đã thành một thứ nhu cầu tinh thần bình thường:
Phong thần, Hán Sở tranh hùng, Chinh Đông, Nhạc Phi, Tây du... Còn Kiều, Lục Vân Tiên thì hời hợt như một cái tên sách, sâu lắm là thêm niên hiệu Gia Tĩnh triều Minh. Và đã xưng là Khùng Điên thì thái độ ngông nghênh dễ khiến ông tiếp thu Trần Tế Xương, Nguyễn Khuyến xa xôi trong khía cạnh đồng cảm “nghe nói”. Trong giấc mơ siêu hình đi truyền đạo, khung cảnh địa lí được vẽ ra là vùng đất “Lục châu” Nam Kì trên con đường của dân thương hồ. Cho nên dù có cố gắng “để chơn đất Bắc” thì cũng chẳng có gì để nói
trong hơn 300 câu thơ lẫn lộn lục bát và tứ tuyệt. Vì thế cũng không nên đòi hỏi đừng lẫn lộn về Long Hoa, Rồng Mây, Mây Rồng...
Trong vị thế phủ nhận Âu hoá, một lời bài bác theo kiểu dẫn chứng:
Mấy anh thầy thuốc Lang Sa, Cũng là mổ mật người ta lấy tiền...
biểu lộ ý thức co cụm nhất – như những biệu lộ khác có dáng lẩn tránh nhưng cũng là đồng hướng còn xảy ra đến nửa thế kỉ sau này. Nó bịt kín con đường mở ra với thế giới, chỉ vì kẻ chuyển tiếp là tên xâm lược với áp lực thẩm thấu rõ ràng là rất mạnh. Thế mà xã hội chung quanh ông cũng còn là thuộc về số đông, lại đầy dẫy những ông đạo với lớp quần chúng sẵn sàng tin theo, phủ vây con người bệnh hoạn đang kêu cầu chữa trị. Cho nên các ngôn từ và ý niệm Bửu Sơn Kì Hương (đậm nhất), Tứ Ân, đạo Lành, Minh hoàng (như ông đạo Tưởng cùng xứ, đồng thời), Minh vương, Long Hoa, hạ nguơn... đã làm nên thế giới thật, có tâm tưởng, để cho chàng thanh niên nghĩ mình đã tìm được một lề lối giải thoát cho bế tắc ràng buộc thân xác. Đó là điểm tựa vững chắc để chàng trở thành phi thường.
Ngày 18-5 Kỉ mão (4-7-1939) – sau này thành ngày mở mối đạo Hoà Hảo – được tổ chức cho chàng thanh niên bệnh hoạn đến “Linh Khứu Sơn thọ mạng”(42) theo cách bán con cho Phật của truyền thống nhưng lại dưới quyền phép của ma thuật. Thường nhân vốn đã không thấy những gì biến chuyển bên trong tâm tư, trí tuệ của người thanh niên vẫn lớn lên ấy, lại càng không thể nhận rõ mối khích động của cuộc lễ long trọng trên con người cảm thấy mình thoắt được nâng cao lên đến tầm mức của thiêng liêng. Vì thế sau đó, “ông tướng bình dân” nói nhiều hơn xưa, “nói đâu trúng đấy” cho một đám quần chúng sẵn sàng tin theo, tin ở những lời nói trúng vì các lí do ngoại lai, và đẩy vào tương lai – mãi mãi, vào lãnh vực phi biện giải những lời còn gây thắc mắc. Sự thoát xác thành công này, dưới mắt dân chúng là điểm chính yếu để Huỳnh Phú Sổ và tín đồ xác quyết Phật Giáo Hoà Hảo không nhận y bát từ Bửu Sơn Kì Hương mà chỉ là nối tiếp “đặc biệt” do tính thiêng liêng chuyển hoá qua xác phàm lần lượt của Phật Trùm, Đức Bổn Sư, Sư Vãi Bán Khoai đến đạo Khùng (cho nên mới có lời xưng lão của một người già). Nói cách khác, đây là một Bửu Sơn Kì Hương chính tông của thời đại sắp tới, giữa thế kỉ XX.
Vào lúc này, không phải chỉ có một sự ngóng đợi hội Long Hoa đã trở thành thói quen đến mỏi mòn, như bà già 80 tuổi thắc mắc hỏi Thầy không biết mình có còn sống để thấy ngày được cứu vớt không. Thế chiến II gần kề, lệnh động binh, kiểm tra thanh niên của người Pháp đã ban hành toàn cõi Nam Kì. Các bài Giảng thứ 2, thứ 4 có ngày tháng ra đời sau cuộc xâu xé Tiệp Khắc, Ba Lan, nhìn thấy chiến tranh qua lăng kính tận thế, hết thời hạ nguơn, chờ lúc xử phân:
Nam Việt vô vương, tai ách thảm khốc. ... Phải xả thân tìm bát nhã thoàn, Sau mới khỏi hùm tha sấu bắt.
Khác với những người đi trước, theo ông đạo, lúc này, quả thực đã tới hồi xử phân:
Hạ nguơn nay đã hết rồi,
... Hạ nguơn sắc lịnh khai kì Long Hoa.
Chiến tranh càng vào sâu, càng có lời cảnh cáo dữ dội:
Thất Sơn tiếng nổ, quy cổ diệt kim, Đổ máu tuôn rơi, Rồng Mây hội yến.
Cái không khí hoảng hốt, cuống cuồng gào thét do một người gây nên như thế đã khiến cho người Pháp phải lo sợ. Nghiêm nhặt, nhưng theo thói quen đối với những con người đặc biệt, rất lịch sự – làm tín đồ ngạc nhiên cho rằng bà Bazin đã chịu “quy y”! – họ đem bứng “ông Tư” ra khỏi làng xóm. Và cá nhân ông đạo mới, tự xưng là Khùng Điên, khi gặp biến nạn đã tỏ ra mang đầy tính người, hơn nữa, tính của một thanh niên nhà quê lần đầu gặp cò bót: Bài thơ từ giã bổn đạo có đủ tâm tình bối rối, cuống quýt, có lời than vãn, thậm chí thấy cả lời trối che đậy.
Làm công việc tách rời giáo chủ với tín đồ, với cả một không khí hư hư thực thực mà mọi người đắm chìm vào đấy, người Pháp chỉ làm theo một toan tính chính trị – chắc có ẩn chút kiêu ngạo của tinh thần duy lí – nhưng hiệu quả lại khác đi. Thời gian hạ bán niên 1940 qua nửa đầu 1941 ở nhà thương (điên) Chợ Quán đã gây thay đổi lớn trong con người giáo chủ, từ đó thêm những yếu tố chuẩn bị cho Đạo mở rộng một chừng mực, đáp ứng với những biến chuyển về sau. Trung tâm Thất Sơn với bùa phép đã xa ông trong thực tế, mà trung tâm Sài Gòn dù vẫn còn bàng bạc hơi hướng thần linh nhưng cuộc sống công nghiệp, thương mại của thủ đô lớn nhất Đông Dương cũng đủ làm chuyển nhịp suy nghĩ, đem đến cho ông một ít tỉnh táo. Không còn những lời xưng Khùng, Điên, ông lão Đưa Đò, lão Bán Khoai... mà chỉ có lời của “Sãi Khó”, “Tăng Sĩ”, của “Cư Sĩ Canh Điền”, của “Vô Danh Cư sĩ” viết bài Khuyến thiện phổ biến truyện tích Thích Ca, giáo lí nhà Phật. Khác với người mở đầu Bửu Sơn Kì Hương, từ thầy pháp sang tăng sĩ chịu nằm dưới quyền một môn phái có sẵn, ông giáo chủ mới đã giữ được vị thế độc lập của mình. Khác với các đồ đệ Phật Thầy bị chính quyền ngoại trị xua đuổi không có cơ hội tập họp, đạo-mới có quần chúng, hưởng được một thời yên bình trong tổ chức chính trị liền lạc – cũng của chính quyền ngoại trị đó. Bây giờ, bước thay đổi của giáo chủ tiến về dòng chính thống, đã mở rộng tín lí khiến cho hệ thống của ông đủ điều kiện vững vàng, có cơ hội tiến xa trong tập họp mà không phải chịu lệ thuộc vào các xuất hiện có trước. Những thừa hưởng của các biến chuyển chính trị về sau chỉ làm thúc đẩy nhịp phát triển của Đạo chứ không phải là điều kiện tồn tại căn bản như những người chống đối vẫn thường đưa ra.
Trong khung cảnh biệt lập của một nơi chữa trị, một nhà thơ trữ tình đã thành hình, một nhà truyền giáo tìm được tự tín ở ngay trần thế, hiểu rõ thực lực của mình đủ để vững vàng tỉnh táo đương cự với kẻ đối kháng:
Cổ tục nhà phỉ báng khinh chê, Cho tôn giáo là mùi thuốc phiện.
Giai đoạn của một nhà chính trị bắt đầu với sự nhạy cảm có sẵn, được kết tụ trong tuổi thành niên biểu lộ qua những suy nghĩ về lí thuyết, những cách thức tổ chức đoàn thể, những ứng biến trong thực tế để giành ưu thế cho mình.(43) Hành động của ông trong cuộc tranh chiếm lòng người là nhân danh kẻ thừa kế quá khứ lấp khoảng trống quyền bính và văn hoá của người Pháp thất thế – mà dù có trở lại cũng không thể nào có địa vị như xưa nữa.
Như vậy là với sự hiện diện của người Pháp, đất Nam Kì đã hội đủ điều kiện để các tin tưởng thần linh truyền thống phản ứng lại trong hai tập họp muốn vươn lên đến mức độ tôn giáo – và đã đạt được trong một phạm vi vừa tầm với cơ sở xuất phát. Nhưng không phải ta chỉ có thể tìm được khuynh hướng bảo thủ và sức nặng của quá khứ trong hai tôn giáo mới kia mà còn có thể thấy ở cả những tập họp đối đầu tưởng chừng không thể nào có điểm chung được.
Không gì rõ rệt hơn để chứng tỏ tính chất bảo thủ tiềm ẩn khi nhìn vào sinh hoạt văn hoá của người Sài Gòn trong thời kì 1946 – 1949. Ở đây, người ta có đủ điều kiện để bàn về lí thuyết một cách khá công khai, không những chỉ vì sự tự do (thật mâu thuẫn!) trong khuôn khổ thuộc địa theo tinh thần dân chủ của thế giới mới vẫn còn đó để chận tay nhà cầm quyền thực dân, dù lúc này lại mang thêm tính chất quân phiệt của thời chiến. Ở nơi này, không những người Pháp không có một thế lực tinh thần nào để kềm chế mọi tâm hồn hướng về tổ quốc – “bên kia”, mà còn vì người ta đủ ăn đủ mặc để bàn những chuyện “cao xa” trong khi trên những vùng khác của nước Việt, tinh thần tranh đấu cho độc lập hợp cùng thực tế chiến đấu đã gói trọn người dân trong một mục tiêu đặt sẵn mà một chính quyền nặng tay – bởi bản chất thừa hưởng của quá khứ và thu nhận từ lí thuyết mới – lại không cần cất nhắc nhiều để kềm hãm tư tưởng (điều họ cũng muốn mà khó thực hiện ở Hà Nội các năm 1945 – 46).
Ở Sài Gòn các năm nói trên, những người bênh vực chủ nghĩa “xã hội khoa học” đã tỏ ra rất nhiệt tình một cách thành thật khi bảo rằng chủ nghĩa này không phải là một thứ “trang bằng”, “phá hoại để kiến thiết trên đống tro tàn” (Mai Văn Bộ). Nhưng dù sao thì đó cũng là cách hiểu đúng nhất của quần chúng mà tâm hồn ẩn tàng tập họp đối kháng hạ nguơn – thượng nguơn thúc đẩy họ hướng về tương lai, cách hiểu giúp họ thực hiện chiến tranh tiêu thổ theo lời lãnh tụ – của cả ông Mai Văn Bộ – để mai sau sẽ xây dựng mọi thứ đàng hoàng hơn, tươi đẹp hơn, “xứng đáng với một dân tộc tự do độc lập hơn” (Hồ Chí Minh). Những cuộc chém giết giữa người Việt sau tháng 8-1945, rõ rệt và khủng khiếp nhất là sự tàn sát giữa Việt Minh và Hoà Hảo, có thể nói là sự giành giật quyền chủ trì hội Long Hoa của những người cùng hướng về một thời thượng nguơn mà không chịu gọi chung một danh hiệu. Hồ Hữu Tường trốtkít-rưỡi và Tương lai văn hoá Việt Nam bị chê là nói “sản”(g) (Mai Văn Bộ), nhưng vẫn nằm trong dòng nói sảng chung thời bấy giờ (lan ra tận Hà Nội góp phần với ấn bản lần thứ nhất của sách này), và ta không lấy làm lạ rằng càng lúc về sau, chất miền Tây nơi ông đã thắng khiến ông bàn đến chữ thượng nguơn vào các năm 1960, 70. Ông Phan Văn Hùm trốtkít, từ năm 1945 chịu lập cương lĩnh cho đảng Dân Xã của Hoà Hảo, ông Sư thúc của đạo này là một đảng viên Đệ tam, cũng như một ông đạo khác trong hoạt động bí mật,(44) tất cả là minh chứng sự chia xẻ một ý thức chung trong cuộc sống, lúc sống chưa có mầm phân hoá.
Tính chất dị ứng trong đổi thay tạo ra một tình trạng không bình thường trong xã hội Việt Nam. Nhận định về sự giao tiếp văn hoá, người ta thường thấy có các hiện tượng tiếp nhận đồng thời với phủ nhận, chối từ, nhưng ở ta, dưới sức mạnh bảo thủ, các sự đổi mới – không gì xua đuổi được – cứ luôn luôn ở vào tình trạng bị ruồng rẫy, chê bai, khinh ghét. Cạo răng trắng – “như răng chó” – uốn tóc là của me Tây, mặc quần tây, cao