Lịch sử đã nói khá nhiều đến những trận chiến thắng của quân Đại Việt trên đất Chàm và kết quả là sự mở rộng cương giới về phía nam. Cho đến đầu thế kỉ XIV thì cương giới Đại Việt đã đến phía nam đèo Hải Vân mà câu chuyện Chế Mân lấy châu Ô, châu Rí làm đất dẫn cưới công chúa Huyền Trân (1306), chỉ là một cớ hợp thức hoá sự chuyển nhượng từ trong thực tế, trong khi nhà Trần phải lo tìm đồng minh để đề phòng mối xâm lăng từ phương Bắc, sau một thời gian tạm lắng lại trở thành mối đe doạ thực sự vào năm 1313. Sự trỗi dậy ngắn ngủi của Chế Bồng Nga (+1390) với trận tấn công đầu tiên vào tận kinh thành Thăng Long (1371) và thời kì thuộc Minh (1407 – 1427) ngăn bước nam tiến của quân Đại Việt cho đến trận chiến thắng quyết định của Lê Thánh Tông năm 1471, đánh quỵ hẳn một tập họp vương quốc hùng cường trong quá khứ.
Nhưng cũng là sự bình thường của lịch sử, lớp người thất bại đã có tác động lâu dài ngược lên đến lớp người chiến thắng. Không phải riêng biệt việc nhà Lí, Trần thờ thần Thiên Y với ý thức chiếm đoạt thần của kẻ bại trận rồi lâu dần, tăng nỗi e sợ trước một vị thần đã trở thành “của mình”. Không phải trên vùng đất căn bản Chàm ở phương Nam mà ngay trên đất Đại Việt với những thân phận tù binh, nô lệ mỏng manh dưới uy quyền sấm sét của người chiến thắng như minh chứng trong vụ tàn sát 1509 từ ngoài dân (tháng 5âl.) đến bên trong cung đình (tháng 11).
Những kẻ thất trận kém may mắn mang tinh hoa của dân tộc mình phục vụ cho người chiến thắng như trường hợp người “đốc công” vô danh xây dựng tháp Báo Thiên cho Lí Thánh Tông,(2) như tướng Bố Đông giữ thành Đa Bang cho Hồ Quý Li (1396). Nhưng phần lớn, với vai trò nô lệ, họ chỉ có thể thi thố tài năng trong hàng ngũ những người nổi
dậy: Phan [phiên] Ma Lôi với Nguyễn Nộn (1229), Phan [phiên] Ất với Trần Cảo (1516); Chế Mạn tự mình nổi dậy khoảng vài năm đầu thế kỉ XVI có lẽ vì những biện pháp kì thị trước đó, rồi đến đầu phục Nguyễn Văn Lang (1509), tham gia vào việc quấy đảo triều Lê...
Khó có thể biết ảnh hưởng của lớp tù binh sống giữa đám người chiến thắng bình dân như thế nào. Và số đó không ít. Sau chiến thắng 1044, có cả 5 000 người được đưa ở rải rác từ Nghệ An đến vùng trung, thượng lưu sông Hồng, trong “các thôn ấp đặt phỏng theo tên gọi cũ của Chàm”; mười lăm năm sau lại thêm số tù binh đông gấp mười, không rõ nơi an trí. Nhưng dù sao thì cũng có bằng cớ là họ còn để cho Lê Văn Hưu nhận ra sau hơn hai trăm năm (1272), còn phổ biến tiếng nói nước họ trên đất lưu đày, hấp dẫn cả danh tướng Trần Nhật Duật (1261 – 1330). Ngôn ngữ nếu không có chút tương đồng thì làm sao Bố Đông chỉ huy quân Hổ bôn của Hồ Quý Li sau khi bị bắt (tháng 8âl. 1394), và cùng người khác phòng ngự thành Đa Bang (1406)? Và điều đó hẳn cũng làm dễ dàng cho những cuộc hôn nhân dị chủng. Có vẻ như phải đến thế kỉ XV, thời kì Nho Giáo đi đến thế độc tôn, ý thức kì thị của nho sĩ tăng mạnh niềm kiêu hãnh của dân tộc chiến thắng nên mới có lệnh cấm nói tiếng Chàm (1474) vài năm sau khi họ bị an trí, và lệnh cấm thân vương, dân chúng không được lấy phụ nữ Chàm (1499 – với thân phận tù nô sau hai mươi chín năm bại vong!) Tuy nhiên chính qua các biện pháp kì thị của nhà Lê mà ta thoáng thấy ảnh hưởng của tập đoàn Chàm lan ra chung quanh, gây mối lo sợ cho chính quyền.
Lớp tù binh Chàm bên ngoài thành Thăng Long đã lấy người Việt đủ đẳng cấp nên lệnh ngăn cấm năm 1499 mới bao gồm từ trên xuống dưới, và tác động tinh thần của những cuộc hôn phối ấy hiện rõ trong câu (cấm) “để cho phong tục được thuần hậu”. Lệnh tàn sát năm 1509 đối với đám tù binh 40 năm về trước còn sống, hay với đám con cháu họ thì được nhắc kèm với chuyện “cấm các nhà pháp thuật làm phù chú, đạo sĩ ... phải cắt tóc không được để dài... phố xá hàng chợ nhà nào có thờ tiên sư phải cất giấu đi”. Lê Uy Mục vì là con một người xuất thân hèn kém, phải thanh toán đám tôn thất công thần chống đối, lại phải đàn áp luôn cả đám người mượn tiếng thần linh phù trợ phe nghịch, như thế các biện pháp chống con cháu người Chàm tù binh được thi hành đồng thời, có nghĩa là những người này có tác động gây rối khi mang hình thức tín ngưỡng riêng của mình hoà với tín ngưỡng của nhóm người Việt đương thời.
Ngày nay người ta còn biết ở vùng hồ Tây có bến, có đồng Lâm Ấp thuộc xã Xuân Đỉnh là nơi của người Chàm ở, còn truyền lại chuyện người nữ tù binh với 24 nữ tì lập trang Thiên Niên, chết đi được tôn làm bà Chúa Dệt Lĩnh và được thờ ở đền Thiên Niên. (3) Nhưng chi tiết rõ rệt hơn cả của thần linh Chàm được họ mang theo thờ cúng trên kinh đô nước Việt, là “chùa” Bà Đanh.
Bia 1699 còn lại sau lần phá dỡ năm 1907 chỉ rõ tên nôm của chùa là Bà Đanh Tự, còn tên Hán Việt là Châu Lâm Tự, giống tên Viện Châu Lâm của Lê Thánh Tôn dùng làm nơi kiểm tra tù binh cùng thân thuộc họ (tháng 9âl. 1471). Trong việc giữ gìn truyền thống, giới phụ nữ vẫn có khuynh hướng gần như là từ bản chất cho nên với tên chùa đi đôi với tên viện, ta ngờ rằng đây cũng là nơi dành cho nữ tù binh Chàm (như cung Ngân Hán của Lí Thái Tông lập năm 1046) để họ tiến hành được một lối thờ cúng riêng biệt của họ. Cuối thế kỉ XVIII, đầu thế kỉ XIX, chùa đã trở thành hoang phế như lời xác nhận của Nguyễn Huy Lượng trong bài phú Tụng Tây Hồ (1801). Chùa có tên bình dân khác là chùa Bà Banh và cũng được xác nhận hiện diện khoảng 1720 – 1729 trong gia phả của Nguyễn Quỳnh (Trạng Quỳnh) với câu chuyện bài thơ ghẹo Thần của ông “trạng” này.(4) Chúng ta không cần biện minh về tác giả, chỉ nhìn riêng bài thơ qua lời tục ẩn giấu để biết những gì người dân thấy được mãi tận thế kỉ XVIII về chi tiết của một tượng thần Chàm:
Khen ai đẽo đá..
Có ngứa gần đây nhiều gốc dứa, Phô phang chi...
Đây rõ ràng là một “chùa” thờ thần Po Yan Dari, sau này Việt hoá ngay trên đất Chàm cũ là Đĩ Dàng, Lỗ Lường (Khánh Hoà, xem sau). Thần ban phúc cho người cầu cúng khi người này cầm gậy thọc vào hạ bộ của thần. Tên Bà Banh là ý “phô phang” đó, còn tên Bà Đanh là nói về cây gậy (hẳn bằng đá ở chùa này). Xét các tượng còn đến bây giờ, ta phải tiếc là đã mất đi pho tượng đặc biệt này. Chứng dẫn của Phạm Đình Hổ (thường kể những chuyện nửa sau thế kỉ XVIII) cho ta xác quyết thêm về những điều suy đoán trên. Ông dẫn ra hai “Miếu bà Chúa Ngựa” của một bà “cực dâm..., người đến cúng thường lấy lõi mít làm dương vật để cúng”. Po Yan Dari trong trường hợp này rõ ràng đã được Việt hoá, bình dân thêm một bậc nữa vì người kể cho biết quan nha phải dùng ngựa mới đủ thoả mãn bà,(5) nghĩa là đúng với lời mắng mỏ “Con đĩ ngựa!” của dân gian.
Tuy nhiên riêng tên chùa đúng tên Bà Đanh không phải chỉ có ở Thăng Long. Còn lại tấm bia (1562) sửa sang “Bà Đanh Tự”, tên chữ là chùa Thiên Phúc ở xã Trà Phương – Kiến An, do 25 người hoàng tộc Mạc góp tiền của, ruộng nương, trong đó có nhắc đến số ruộng của bà Thái hoàng Thái hậu cúng từ 1542, hai mươi năm trước. Một chùa Bà Đanh nữa có tên chữ Bảo Sơn Tự ở xã Đinh Xá – Hà Nam, thành lập (?) khoảng 1677 – 1680. Vì sự đổi tên này mà ta ngờ rằng các tên chùa Bà Ả (bia 1620), Nhà Nàng (bia 1622) và các chùa Thiên Phúc khác cũng là gốc Bà Đanh / Bà Banh.(6) Tính theo thời gian xuất hiện qua phỏng đoán và được xác định, thì dễ suy ra rằng có thể chùa Bà Đanh ở Thăng Long đã là gốc của các chùa kia, kể cả hai nơi thờ có tên miếu Bà Chúa Ngựa. Tuy nhiên xét tính chất các nơi thờ Po Yan Dari còn lại ở phía Nam thì thấy tình hình có vẻ phức tạp hơn: Bà Đanh ở Thăng Long và gần đó có thể là gốc từ các tù binh, cung phi Chàm, nhưng Bà Đanh ở phía biển (Kiến An, Hà Nam) là nằm trong truyền thống biển đưa lại.
Chúng ta đã thấy ảnh hưởng nhạc, múa Chàm ngay từ thời Lí. Nhưng một đền Bà Đanh hiện diện ở Thăng Long hẳn có ảnh hưởng ngay trong dân chúng. Có thể ngờ một chi tiết nào đó trong nghi lễ múa biểu diễn cho thần Dari đã ra ngoài khu vực đền, Việt hoá nhiều hơn để được chấp nhận trong hội lễ đền Đồng Nhân (Hai Bà) với điệu múa “con đĩ đánh bồng” (đội mâm, ưỡn ẹo?), có vũ công nam mang chiếc trống cơm Chàm đánh nhịp điều khiển.
Thời thế đã đổi thay. Tục thờ nõ nường còn chốn ẩn nấp ở thôn quê dưới dạng hèm như mọi tục lệ kì quái khác đã trở thành bình thường, nhưng giữa kinh đô, đám nho sĩ không chịu được. Câu chuyện bài thơ được coi là của Trạng Quỳnh làm thần mất thiêng, cũng như truyền thuyết về lệnh cấm thờ Bà của Minh Mạng (lại cũng một cao điểm nữa của thời đại tập trung quân quyền theo chuẩn mực Nho Giáo) cho ta thấy phản ứng chống lại một lối thờ cúng xa lạ với người cầm quyền. Bà Banh đã có hàng nhiều thế kỉ nấp được sau một ngôi chùa thì một vị Phật Mẫu như Quan Âm còn có dấu hưng thịnh hơn, vào thế kỉ XVI với một triều đại mới – hai mươi năm sau lúc con cháu Bà Banh bị đàn áp – với hệ thống thần linh biển phát triển, đã đủ sức bao che cho những nữ thần lấn át hình ảnh của Long Vương. Sự miên tục đó khiến cho các nữ thần thay hình đối lốt để mang những tên mới trong hệ thống mới: hệ thống đền phủ. Từ phương Nam, nhân dịp có một chính quyền Việt trên đất Chàm cũ, thần Thiên Y A lại đi ra miền Bắc – chủ yếu là bằng đường biển, theo những người dân dễ vượt khỏi sự kiểm soát của chính quyền. Khác với đợt ép uổng của thế kỉ XI, lần này thần đã Việt hoá và Tam giáo hoá để trở thành một nữ thần Việt có uy thế: thần Liễu Hạnh.