II. UY THẾ CỦA THẦN LINH LIÊN KHU VỰC TRONG TÌNH HÌNH ĐỔ VỠ QUYỀN UY NHÀ NGUYỄN
a. Các nhiên thần cũ
Người Pháp đến nắm địa vị chủ nhân đất nước khiến cho tầng lớp trí thức cao cấp nhất của người Việt – nhà Nguyễn và triều đình theo khuôn khổ Nho Giáo và truyền thống – không còn có tác động mạnh đến sự điều chỉnh các tin tưởng của dân chúng, mà chỉ còn có một số tập tục tiến hành theo thói quen (cũng tàn tạ dần), hay vụt nổi lên xuất hiện lại – như lễ đàn Nam Giao, lần cuối: 1942 – do nhu cầu hiện diện của chính bản thân tầng lớp ấy trong chính sách cai trị của người Pháp. Tất nhiên tác động của người Pháp trên đời sống tinh thần của người Việt lại có khác nhau từng địa phương, từng khu vực vì các yêu cầu chính trị, lịch sử (sự phân chia ba Kì), vì mức độ phát triển (thành thị, thôn quê, rừng núi)... đã khiến cho những dạng hình mới cũ xuất hiện càng phức tạp hơn.
Trong tình trạng đó, các tin tưởng của tầng lớp thấp được nảy nở theo hướng bình thường của nó, hướng hoà nhập trong thế giới cảm tính với thiên nhiên vốn có từ thời rất xa xưa, nay lại tiếp tục xuất hiện trong những hình dạng hỗn hợp mới mà ở căn bản thì gần như không thay đổi. L. Cadière đã gọi religion des Esprits, thứ linh hồn giáo đó, là tôn giáo chủ yếu của người Việt, những người nhìn thấy ở chung quanh, trong thiên nhiên có những linh hồn có quyền phép được gọi là tinh, là ma, là thần... Một vài đặc điểm của tôn giáo này được P. Mus nhìn theo một cương vực rộng rãi hơn để đặt tên lại là religion des Moussons.(10)
Nhưng dù người Việt trên đất Đàng Trong cũ cũng thờ cây, đá thì cách họ nhìn các quyền uy ẩn khuất trong những vật gọi là đá mọi, những tượng gãy sứt từ các đền miếu Chàm đổ nát... vẫn không phải cùng cảm giác có ý thức như người đồng chủng của họ nhìn hòn đá đã thành Phật trong chùa Dâu chẳng hạn.
L. Cadière quan sát trên vùng Bình Trị Thiên hồi đầu thế kỉ cho thấy ngoài dấu vết thờ ông Thần Đá trên các hòn đá nằm ở những vị trí đặc biệt, có linh ứng (qua một sự kiện lạ, thường có thầy bói xác nhận)... còn có những hòn đá gốc là một phần tượng, bia Chàm. Mộ cự thạch Xuân Lộc trước khi khai quật, bị vùi lấp còn ló ra một trụ đá được dân địa phương gọi là ông Đá.(11) Trên vùng đất Nam Kì này, các phần tượng đá còn lại, được thờ cúng, mang một danh xưng địa phương: ông Tà. Ông thần Mốc của Cadière trên vùng Bình Trị Thiên cũng lại thấy ở Mĩ Hưng (Vĩnh Long), vốn là cột biên giới của lãnh chúa Chân Lạp, vào đầu thế kỉ này nằm dưới một cái miếu nhỏ, theo lời dân chúng là “có từ thời Gia Long”.(12)
Lại phải nhắc để chú ý về những tầng lớp văn hoá chồng chất bên trong tục thờ đá ngày nay. Dạng nguyên thuỷ coi đá là thần linh, “ông thần đá”, coi thần là bản chất của đá linh, vẫn không mất đi đàng sau các dạng nối tiếp. Nhưng sau đó là ý thức thần-người chen vào: Có thần trong đá. Ví dụ, theo chứng dẫn của Cadière, thần đá trong trường Bá công Huế, được gọi là “Đại tướng quân”, vốn là tượng ở dạng phác thảo gốc từ sở đá của triều đình, tạc nửa chừng hai ông Nguyễn Văn Thành và Lê Văn Duyệt. Nhận diện hai công thần là công trình của học giả, còn dân chúng tuy không biết, vẫn thấy chỉ là thần đá, nhưng có thêm dáng quen thuộc của người. Tiến lên một bực, thần đá có thêm truyện tích, và vì không có một ông Cao Lỗ, ông Đống nào ở gần nên truyện tích đã mang tính cận đại hơn. Ông “Thần thạch cảm đương”, nhân vật thần thoại bình dân Nam Trung
Quốc về nằm ở làng Tùng Luật (Quảng Trị), trong miếu Bình Khâu Công ở Phú Xuân (Thừa Thiên), mang truyện tích có ông Lưu Bang, có giặc Khiết Đơn và một tình tiết oan thù của dân di cư Phúc Kiến dựng lên theo lối “truyện Tàu” để biện minh cho sự kiện địa phương hoá của mình. Tất nhiên nếu gán ghép được với một truyện tích gây nhiều xúc cảm thì tượng đá dễ được biết đến, không phải chỉ trong khu vực của mình. Ví dụ hòn Vọng Phu (Bình Định) dưới mắt những người dân biết sự tích thì nhận ra hình ảnh một người đàn bà ôm con thơ, có cả con mèo với rổ rá dưới chân!
Ở mức độ này của quan niệm thờ đá, có thể cho rằng việc thờ các tượng Chàm cũ – còn nguyên hay sứt gãy – chính là thờ thần-người (đá), có thêm xác định chủng tộc, văn hoá, cho nên ngoài ý thức, nhu cầu được bảo vệ còn là cầu mong khỏi bị trả thù (tương đương và đồng thời với lễ cúng Ngu liên quan đến đất ruộng). Xét từ một tầng lớp “trí thức” hơn thì có lúc ông thần đá lại bị hạ cấp, chỉ còn là công cụ đàn áp của người chiến thắng, của người nắm trong tay uy lực tác động đến cõi linh thiêng: Các thẻ đá trong vùng quanh Thất Sơn, lúc thì được coi là của tập đoàn Minh dân Mạc Cửu, lúc thì được coi là của tập đoàn Việt phản ứng lại.(13) Rõ ràng là hướng tiến của ông thần đá phía Nam đã rẽ ra nhiều lối hơn phía Bắc. Ở Bắc Ninh, hòn đá trên gò biến thành anh học trò đọc sách,(14) theo ước vọng đã trở thành lối mòn là tiến thân bằng con đường lều chõng. Hay như hòn đá ở một góc vườn cũ là của một thành hoàng gốc đào nương (Á Nương của Lí Phục Man) theo một ước vọng thành đạt khiêm nhường hơn.
Sự khác biệt địa phương đó cũng biểu lộ ở quan niệm về thần cây. J. Przyluski thấy rằng ở Bắc, thần thổ địa thường nhập vào một cây thiêng, trong khi L. Cadière thấy thần cây thiêng ở Bình Trị Thiên lại mang nữ tính: Con tinh cây đa giành được chỗ của ông thần.(15) R. Stein(16) phê bình Cadière có ý phân biệt hai tục thờ cây và đá trong khi, theo ông, yếu tính của hai quan niệm này vẫn là một: Trong đầu óc của người dân, đá cũng mọc như cây, đá cũng mang mầm mống về sức sống như cây cỏ. Ông nghiên cứu về giả sơn, thấy rằng tục lệ này không phải là một trò chơi nghệ thuật mang ý nghĩa triết lí, như thường tình vẫn hiểu. Ông nhận thấy các chùa, điện, am thờ chư vị, tam phủ – thờ các bà chúa... nói chung, đều có đặt giả sơn, và điều này không phải là ngẫu nhiên: Các thành phần của kiến trúc cũng có ý nghĩa thuộc tính của phái nữ như hồ nước, ao, giếng, hang động, như trong danh xưng (chùa Ngọc Hồ mang ý nghĩa của cái bầu/hồ...) Các bà chúa Thượng Ngàn, Thiên Y thường dính líu tới cây, đá.
Sự đồng nhất cây-đá có thể hiểu được trong một quan niệm phồn thực cổ sơ mà ở đây, nữ tính nổi bật. R. Stein nhận xét về tục thờ Bà, cho là do ưu thế của mẫu hệ trong tín ngưỡng bình dân Trung Quốc thời cổ, trong xã hội Chàm, Miên trên vùng Đông Dương. Nhưng ông không biết rằng tính mẫu hệ cũng nặng nề ở Việt Nam trong một thời gian dài – ngay cả trong giai đoạn các lịch sử vương triều. Nếu biết thế thì ông khỏi cần tìm nguyên nhân đâu xa, phải coi đây như là một sự trở về nguồn khi gặp đồng cảm thức, qua những thế kỉ ngập chìm trong quan niệm Nho Giáo phụ hệ – giải thích này hợp với tính cận đại của tín ngưỡng đền phủ như ta đã thấy, và R. Stein đã quan sát.
Cho rằng đá cũng mang nữ tính, sinh sản, ta hiểu được thêm những sự kiện do Cadière ghi lại mà không đề xuất hướng giải thích: Không kể các hòn đá được biết có tinh là đàn bà, đá đặt trong miếu bà Chúa Ngọc, bà Hoả, bà Thuỷ, các thần đó vẫn được giao những con trẻ khó nuôi, bị bệnh gần chết. Cái linga đặt trong “chùa Chà” trên đường Trương Định ở Sài Gòn còn là nơi các bà hiếm muộn đến xoa đầu khấn vái.
Địa lí học cho ta biết cả khối rừng núi phía Tây đè nặng trên các rẻo đồng bằng ven biển phần giữa nước Việt. Cho nên, thần núi – nữ thần, đầy dẫy ở các nơi thờ cúng người Việt, nặng nề trên vùng Trung Kì, trong trào lưu trỗi dậy chung của các nữ thần qua tín ngưỡng đồng bóng. Tên bà Chúa Thượng Ngàn chỉ là ý niệm chung chung, ở đây cụ thể là bà Chúa Mọi, bà Thiên Y với những phụ tính không lầm lẫn được mà vẫn không gợi ra ý bêu xấu, như trong ngôn ngữ thường (“mọi”) có thể dẫn đến phán đoán sai lạc. R. Stein quan sát trên vùng Huế, thấy ở điện Nam Sơn có tượng Cô Bảy mang gùi, ở trần, da sậm,
tay nắm cành cây, tay cầm cái chung có đặt ve thuỷ tinh để chứa “hương” thuốc thánh; ở am Hoà Cảnh có bốn cô nương Mọi đeo chuỗi ngọc, vòng tay vàng. Một lễ lên đồng có tên “Đi nguồn” vì phía đó là nơi chứa các thứ thuốc men quý gốc thực vật mà người thiểu số là chủ nhân nắm giữ. Đây chỉ là hiện tượng đồng dạng có dáng bình dân của sự kiện được quan sát xưa hơn, vào thế kỉ XVIII, chuyện bà Liễu Hạnh của đất Nam Định có hai người tuỳ nữ là Quế Hương và Ngọc Hương đem ra từ Phố Cát (Thanh Hoá),(17) trên vùng có tác động của quế, trầm – mờ nhạt hơn. Và rồi chúng ta cũng sẽ thấy vợ chồng Chủ Ngu ở Nam Kì đeo gùi, chứng tỏ ảnh hưởng rừng núi xuống tận vùng đồng bằng xa.
Sự hiện diện ở điện Nam Sơn của các ông Sáu nguồn Bồ, ông Một Đại Nhất Thượng Ngạn, ông Bảy, ông Chín đeo gùi, đạp rắn, thằn lằn, mang giáo, của bốn tượng mọi với cung nỏ, kèn, nón, chuỗi ngọc..., các dấu vết nam tính đó không phủ nhận được bằng chứng tính nữ đậm của các tin tưởng ở đây, vì dù trong chế độ mẫu hệ, quyền bính vẫn trao vào tay người đàn ông – phía dòng nữ. Ví dụ ở đây, trên cái lao của ông Chín, miếng gỗ trầm bằng nắm tay dính vào là biểu tượng của một nữ thần: Thiên Y A Na.
Kinh đô Huế với một ông vua con-Trời, một triều đình khuôn mẫu Nho Giáo duy lí, vang vang lời tụng kinh sách qua trường ốc để bước lên bực thang danh vọng, kinh đô đó vẫn bị bao vây, xâm nhập bởi một khung cảnh thần bí của núi rừng – cụ thể là của bà Thiên Y điện Hòn Chén thay thế cho bà Thiên Mụ đã biến chất – đã điều kiện hoá tâm thức của người dân ở đây, không cần được thú nhận hay khoa trương mà hiệu quả vẫn vững vàng. Và nhìn lại thì ảnh hưởng này đã kéo dài suốt lịch sử Việt về phương diện văn hoá mà ít được chú ý tới: Những yếu tố văn hoá núi rừng như nước mạch ngầm thấm xuống đồng bằng là sức cản, tạo thế cân bằng đối với những ảnh hưởng từ nơi khác đến, một sự kiện mà nếu cứ đứng nhìn ở thế kẻ cả, “văn minh” của tầng lớp trên thì người ta rất dễ phủ nhận tuy rằng đã thu nhận rất nhiều.
(Bản đồ Đàng Ngoài, Đàng Trong và xứ Chàm cũ)