Sự nở rộ của đình làng tiến triển trong lúc thần linh có sẵn điều kiện theo quan niệm chính thống không đủ để ứng phó, nên hiện tượng hèm vẫn tiếp tục để định hình thành danh xưng đến ngày nay. Sự ngăn chặn lần này là từ Nho Giáo độc tôn chứ không phải là Phật Giáo nữa, tuy vẫn là áp lực của chính quyền. Trải qua năm tháng chồng chất, hèm trở thành đa dạng hơn bởi xuất phát từ nhiều nguồn gốc, sàng lọc qua nhiều cấm ngăn, chịu đựng những biến thái, có sự níu giữ trong một khoảng thời gian dài do sức đề kháng từ bản thân của nghi lễ cũ.
Cho nên tín ngưỡng phồn thực có lúc, có nơi vẫn còn gần như nguyên vẹn đến trước 1945.(13) Trên đất Vĩnh Phú, các làng Lương Lỗ (huyện Sông Lô), Đức Bắc (huyện Lập Thạch), Dị Nậu (huyện Tam Thanh) còn tế, rước, cướp nõ nường. Một nghi thức “sỗ sàng” như thế dễ động đến tính chất thanh giáo của nhà nho nên phải có hình thức nguỵ trang... Và với thời đại thì chỗ núp bóng không đâu tốt hơn ông Hùng Vương, ông An Dương Vương... Tướng Đinh Công Tuấn (?) của An Dương Vương chống Triệu chết đi. được hai làng Trúc Phê và Á Nguyên làm lễ:
Trúc Phê có tiệc bánh giầy,
Bên Á hả miệng, bên này chày đâm.
Dấu hiệu gợi tình của câu ca đượm đầy nét dục tính cao độ, dù người ta đã không nhận ra – hay lờ đi? – rằng cái bánh giầy là một thứ yoni rõ rệt. Ở Tráng Việt, lễ cúng về đêm tiện cho sự giao tiếp gái trai, cũng được gán cho là một hèm của một nữ tướng của Hai Bà. Dấu hiệu phồn thực được nho giáo hoá cao độ đến mức hoà hợp vào quan niệm âm dương lúc này chỉ còn là một phạm trù triết lí. Lễ rước nước như đã nói ở đền Hạ Lôi của Hai Bà cần đủ cả kiệu phu nam nữ. Còn trong hội diễn ở đền Phù Đổng thì các nữ tướng giặc Ân son phấn lộng lẫy chờ binh hùng tướng mạnh của thánh Gióng đến bắt đi. (14)
Với quan niệm phát triển về thần Đất, những nghi lễ thô sơ cũng được nâng lên dưới bóng dáng của một nhân vật cao cả. Hèm ở An Đạo (Vĩnh Phú) cúng bà Lữ Gia có mổ heo, bày cỗ ngoài bãi, ngay trên đất không trải chiếu, tế xong phải ăn ngay dù mưa gió, vì theo lời giải thích, bà Lữ Gia phải hành quân cấp tốc đánh quân Hán không có thì giờ nấn ná, trì hoãn. Nhưng người ta lại biết rằng những người thợ săn ở Bồng Lai (Nguồn Sơn – Quảng Bình) thường cúng thổ thần ngay nơi săn, bẫy được mồi.(15) Rõ ràng đó là lối thờ cúng gốc của nghi lễ ở An Đạo mà một khi chuyển biến qua hình thức hèm, nghi lễ thô sơ vẫn hiện diện ghép với cái lốt của một nhân vật có dáng lịch sử – nhưng được tin là nhân vật lịch sử, nghĩa là có đủ uy thế che chở cho một thứ tế lễ có thể bị coi là tầm thường, “mê tín dị đoan”.
Bằng cách núp bóng như thế, một số hèm không còn là kết quả của sự trốn chạy vào lúc đầu, mà là dàn trải dưới mắt người dân. Không còn là sự giấu giếm mà chỉ là sự ẩn náu, né tránh, được giải thích là để khỏi xúc phạm đến tính cách thiêng liêng của thần. Và
nhìn từ trung ương thì hèm là những nghi lễ bên lề của nghi lễ nhà nước quy định, chấp nhận. Đây là sự nhượng bộ của vương quyền Nho Giáo, ở một mặt nào đó giống như sự nhượng bộ của các ông vua-Phật trước kia.
Giới nho sĩ cấp thấp ở làng xã, trong khi hướng về trung ương thì tâm trí thấm nhuần lí thuyết của hệ thống đương thời nhưng lại bênh vực tín ngưỡng của dân chúng, vì đó cũng là của chính họ một phần – bênh vực gián tiếp qua sự thể chế hoá hương ước, trực tiếp bằng cách nguỵ trang cho các ông/bà thần-ma, ghép cho họ những chức vụ tướng Hùng Vương, tướng Hai Bà... Và cũng chính tầng lớp ấy phải nhắm mắt chịu đựng sự sinh sôi nảy nở của thần linh, bắt nguồn từ sức sinh động trong quan niệm về thiêng liêng của dân chúng. Nghĩa là nguồn cung cấp hèm thật vô tận.
Có một sự đun đẩy thần linh từ trong bóng tối đi ra, trên đường xuất hiện có sự tranh giành theo kiểu tranh chấp thế tục bên trong làng xã để chiếm địa vị chốn đình trung. Ta gặp các hèm “đánh đuổi thành hoàng”, “đuổi giặc cho thần” công khai hoá sự tranh chấp ấy, nhưng sự tranh chấp cũng tiềm tàng ở các hèm tế thần mù, thần ăn trộm, qua mặt các ông thành hoàng chính thức đang ngồi trong ngôi đình kia. Và như thế hèm trở thành có thứ bực xuất hiện: Bên dưới mức độ công khai mà nghi lễ chỉ là để né tránh đối với chính quyền trên cao, còn có giai đoạn dò dẫm, thử thách dư luận để được hiện diện bên trong làng xã – người ta không kể lại, không giải thích với người lạ nhưng hành lễ bán công khai. Cho đến một ngày nào đó, các hèm này hoặc biến đi, hoặc trở thành quen mắt, quen tai, chường mặt ra ngoài công luận để cho đám nho sĩ tô điểm, biện minh, trở thành một thứ biểu hiện bình thường trong làng xã rồi chờ dịp được công cử lên chốn triều đình.
Cả một diễn biến sinh động như thế trong nội dung của ngôi đình làng đã in hằn trên tâm tư người dân Đại Việt, biểu lộ qua những cách thế suy nghĩ, ứng xử đến mức bình thường. Cuộc sống thế tục - thiêng liêng nhất thể hoá trong hình tượng ngôi đình, chứa đựng những yếu tố phức tạp, đa dạng khiến người dân phải đối phó nhiều mặt với nhiều mức độ, đối phó một cách uyển chuyển đến mức có thể xoay chuyển dễ dàng qua các thế đối lập cực đoan nhất.(16) Hèm, ở tình trạng nào, được biện minh cách nào cũng là một sự giấu giếm. Một nét sinh hoạt được coi là đáp ứng nhu cầu về thiêng liêng, thế mà khi vươn ra ngoài cuộc sống thế tục tuy tầm thường nhưng liên tục, lại phải trưng bày dưới hai mặt: mặt công khai đối với tập thể khu vực – rộng hoặc hẹp – và mặt giấu giếm đối với chính quyền trung ương và người ngoại cuộc. Cuộc sống hai mặt như thế được biện minh và diễn ra thường xuyên nên trở thành bình thường. Sự điều kiện hoá cung cách ứng xử như thế đã được thực hiện dài lâu, hoà nhập ngay bên trong mỗi con người, do đó trở thành hoàn hảo rất mực.
Mặt khác, ý nghĩa giấu giếm làm cho sự quân bình của cuộc sống tinh thần thật khá mỏng manh, nên phải được thay thế bằng một dạng quân bình bề ngoài rất là đặc biệt của nông thôn Đại Việt. Với tầng lớp trí thức nông thôn – phần lớn là nho sĩ thất thế – thì sự bù đắp được thực hiện bằng mộng tưởng để lấp khoảng cách to lớn giữa thực tế và lí thuyết lẫn lí tưởng. Lối nói, văn thơ khẩu khí là một lối thoát của họ, lối thoát có thể so sánh với một chừng mực lên đồng. Những lời nói, thơ văn ấy không những chỉ thấy tác dụng nơi bản thân người phát lộ mà còn cuốn hút quần chúng đồng cảm trong những vụ khởi loạn nữa. Không kể lớp quan lại về hưu, cường hào và quan viên cấp thấp thấy mình làm quan viên làng xã cũng đền bù được sự chịu đựng đối với quan trên khi biết mình có quyền uy giữa chốn đình trung, có tiếng nói giữa một “triều đình” quen thuộc. Còn người dân tầm thường chia xẻ nghi lễ hèm thấy mình có thần riêng, hoà nhập được trong sinh hoạt chung với thần – dù là ở thế cầu cạnh – nên an tâm, và có khi kiêu hãnh vì sự bảo trợ của chốn linh thiêng để sống chịu đựng qua những năm tháng dài thế tục không lấy gì làm sáng sủa.
Chỉ vì tín ngưỡng, hiểu với khía cạnh xúc cảm là chính, rõ ràng bộc lộ nhiều nhất nơi các nghi lễ hèm. Các tôn giáo cao cấp, trong uy thế tín lí của mình đã thúc đẩy tâm tình ấy lên đến cao độ, khi ta chứng kiến thái độ của tín đồ trong một ngôi chùa hay trong nhà
thờ Công Giáo. Còn ở mức độ địa phương khu vực thì các hội lễ hàng năm dồn dập là nơi biểu hiện niềm tin sâu đậm của người dân đối với cõi siêu linh, rõ rệt, như đã biến đổi cả người bình thường làm ngạc nhiên G. Dumoutier khi chứng kiến trong một ngày hội Gióng vào cuối thế kỉ trước. Không khí huy hoàng của hội lễ, cách biệt với sự tầm thường của những ngày bình thường cũng là một yếu tố tạo ra tâm lí vây vo, phô trương, sĩ diện – lại cũng là một biểu hiện của cuộc sống hai mặt còn lại mãi nơi người dân ở đây, một khi vẫn triền miên trong những áp lực đồng bản chất dù thời đại đã khác đi.
Chú thích
(1) Định kiến về ngôi đình làng phải phát xuất từ trong chiều sâu của lịch sử Việt Nam khiến người ta quên những bằng cớ khá hiển nhiên về sự xuất hiện muộn của đình làng qua gốc gác đình trạm. Và đây là bằng chứng mà một nhà khảo cổ học chưa kịp đưa ra kết luận: Báo cáo của J. Y. Clayes năm 1933 cho Trường Viễn Đông Bác Cổ về cây cầu treo có mái, bằng gỗ của làng Phú Khê, phủ Lí Nhân – Hà Nam, ghi rằng cây cầu nằm gần như có chung trục chính với ngôi đình làng gần bờ rạch, rằng “cây cầu thật đáng chú ý vì nó hợp thành một tổng thể với ngôi đình làng.” (BEFEO XXXIII, 1933, tr. 490). Ý nghĩa tổng thể này ban đầu rõ ràng là của một đầu mối giao thông thuỷ bộ, một cái chợ (trên cầu) và một đình trạm hay đình quán..
(2) Ngan Nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán, tr. 133.
(3) Nguyễn Vinh Phúc, “Tái phát hiện thần tích hai làng Hát Môn và Hạ Lôi”, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1982, ttr. 202 – 206; Phạm Văn Thắm, “Về tấm bia đồng tại đình làng Quan Nhân, huyện Từ Liêm, Hà Nội”, Tạp chí Hán Nôm 1 / 2(1987), tr. 72. Tấm bia dồng 1853 cho biết thần làng Quan Nhân không có sự tích phải chép lại sự tích của làng Bình Đẳng do Nguyễn Bính soạn năm 1572. Nên lưu ý rằng lúc bấy giờ Lê còn ở Thanh Hoá, nên việc làm này đối với các đền thờ trong đất Mạc chỉ là theo truyền văn, kể lại hay có thể là bịa thêm cho phù hợp với tình thế chứ không phải là từ sự kê khai của làng xã.
(4) Đặng Văn Lung, “Diễn xướng...”, Văn hoá dân gian 2(1984), tr. 18.
(5) Ông Đặng Văn Lung (tr. 16) tỏ ý ngạc nhiên, là diễn xướng về các tướng lĩnh của Hai Bà thì rất cụ thể, với chi tiết rành rẽ trong khi diễn xướng ở nơi thờ Hai Bà thì lại mơ hồ, trừu tượng, như vài nơi thờ Trưng Nhị chỉ có một điệu múa mừng được mùa, nơi đền mẹ Hai Bà chỉ có hát múa và cầu đảo. Chẳng nên lấy làm lạ, ghi nhận trên chứng tỏ rằng có một tập họp gốc thờ cúng Hai Bà thuộc vào thời xưa cũ (có vẻ lên đến thế kỉ XII vì có lễ cầu mùa kèm theo), còn dấu vết khác như ông ĐVL cho biết thì thuộc vào hệ thống Hai Bà mở rộng, của một thời đại muộn hơn, vào lúc tính lịch sử đã chen vào sự thờ cúng và mang thêm tính cách của các thần địa phương được đồng hoá làm tướng Hai Bà.
(6) Nguyễn Vinh Phúc, Cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng ở Hà Nội (Hà Nội 1983), tr. 195. Việc ghép Bà Tím và Nàng Tía là của chúng tôi.
(7) Về dấu vết ruộng đất ở khu vực cơ sở tập họp cư dân (“thôn”) vào cuối thế kỉ X qua thế kỉ XI thì ta tạm dùng chứng cớ – có lẽ là duy nhất – trong truyện Lê Phụng Hiểu. VĐULT dựa sách Việt sử bổ di (thất truyền) cho biết trong việc Lê Phụng Hiểu dùng sức mạnh giành đất cho làng Cổ Bi, có những bậc già cả đóng vai trò làm chủ trong làng. Nhưng từ đó ta cũng không thể quả quyết rằng ruộng đất làng Cổ Bi (hay của làng Đặng Xá đối nghịch) là của “công xã” bởi vì ngay chính trong truyện này đã có sự kiện ruộng tư mang tính chất bình thường do một nhà giàu bao chiếm, từng mướn Lê Phụng Hiểu giành giật, rồi qua thế kỉ XII thì chuyện ruộng tư đã là một vấn đề xã hội nổi bật trên tầm mức quốc gia để phải ghi vào chính sử với một thể chế càng lúc càng thêm rành rẽ, chặt chịa.
(8) Bùi Xuân Đính, Lệ làng phép nước (Hà Nội 1985), tr. 27. Tầng lớp nho sĩ đã được triều đình Lê cho phép tham gia như một kẻ có thẩm quyền về trí thức, tinh thần ở làng xã để ngăn chặn những luật lệ nảy sinh trái với đường lối chính quyền trung ương. Lệnh năm Quang Thuận thứ 5 (1464) “Cấm tục của dân thiết lập tư ước” ghi rõ:”Nhà nước có luật để chiếu vào đó mà thi hành... không nên có khoán ước riêng. Nếu làng xã nào có những tục khác lạ, lập ra khoán ước và cấm lệ, ắt phải nhờ viên chức nho giả, người nào đứng tuổi, có đức hạnh ngay thẳng (lập ra), mới có thể tuân hành.” Trường hợp “sự đã rồi”, đã có khoán lệ thì phải trình quan trên cho phép mới được lưu hành. (Hồng Đức thiện chính thư, Nguyễn Sĩ Giác dịch, Sài Gòn, 1959, ttr. 102 – 105. Chúng tôi nhấn mạnh).
Như thế, điều oái oăm bình thường của lịch sử đã diễn ra: Ở thế kỉ XV, nho sĩ bắt đầu là công cụ của chính quyền ở tận làng xã, đã luồn vào một sinh hoạt có sẵn (tư ước) để phục vụ chính quyền, thế rồi khi khoán ước được chấp nhận thì qua vài thế kỉ lan tràn, nó trở thành một yếu tố phân li (phần lớn mang tính thụ động và trì níu tiêu cực) có nho sĩ đóng vai trò tích cực chính trên lệ làng bằng khả năng và ảnh hưởng của mình.
(9) Phạm Đình Hổ – Nguyễn Án, Tang thương ngẫu lục (Đạm Nguyên dịch, Sài Gòn 1962), ttr. 91 – 98.
(10) Phạm Đình Hổ... sđd, ttr. 37 – 39.
(11) Vô danh, Lịch đại danh hiền phổ (Nguyễn Thượng Khôi dịch, Sài Gòn 1962), tr. 123.
(12) Vũ Phương Đề, Công dư tiệp kí, quyển II (Tô Nam Nguyễn Đình Diệm dịch, Sài Gòn 1962), tr. 58.
(13) Lê Tượng...Lịch sử Vĩnh Phú đã dẫn, tr. 34. Các dẫn chứng sau lấy ở trang 42, 43, 50.
(14) Giang Quân... Dấu tích kinh thành đã dẫn, ttr.145 – 146.
(15) L. Cadière, “Coutumes populaires de la vallée de Nguồn Sơn”, BEFEO II, 4(1902), tr. 382.
(16) Trong phong trào “đổi mới tư duy”, các học giả trong một hội nghị khoa học (1987) và trong một vài bài báo xuất hiện trong, ngoài nước đã đưa ra nhiều tham luận bàn về các mặt tiêu cực nơi con người, làng xóm, xã hội truyền thống Việt Nam. Sự phục vụ kịp thời như thế đành rằng đã đưa ra công khai một số vấn đề xưa nay (mặc nhiên) bị coi là cấm kị, không nên nói, nhưng đồng thời cũng chứng tỏ sự ràng buộc không vượt nổi của những người nghiên cứu vào tình hình chính trị cấp thời. Không lấy làm lạ rằng từ rất lâu chúng ta không thấy gì khác hơn một nền học thuật tán rộng, khuôn sáo và thù tạc, chưa kể đến tệ hơn, a dua. Và cũng phải công bằng nghĩ rằng chính trị không chỉ kềm thúc, o ép mà còn đưa đẩy, phỉnh phờ, vuốt ve tự ái học giả đi theo những tình cảm hướng thượng hoặc thực tế như tinh thần dân tộc, giai cấp, kết quả chiến thắng, đến độ lấn lướt cả tinh thần khoa học.
CHƯƠNG VII
NHỮNG CHÂN TRỜI MỚI CHO THẦN LINH ĐẠI VIỆT
Nhìn chung, hệ thống thành hoàng là của cư dân làng xã với tuyệt đại đa số là cư dân nông nghiệp. Đây là những thần đất, thần linh khu vực dành cho nhà nông. Phần lớn như ta đã thấy, các thần linh dù nhiên thần hay nhân thần cũng đều mang bộ mặt địa phương hoặc địa phương hoá. Tinh thần duy văn hoá sản sinh trong sự tiếp nhận văn hoá phương Bắc, liên tục và sâu đậm qua nhiều thế kỉ khiến nhiều ông thần Trung Quốc đi thẳng vào đình làng, như ba ông thần làng Diên Hà của Lê Quý Đôn. Người ta không cần thắc mắc ngay cả ở những trường hợp tưởng là gay cấn: Tướng Mã Viện, với năm tháng dài lâu, dù đã được sử sách in vào tâm trí người dân là kẻ đã đàn áp hai vị nữ anh hùng dân tộc cũng vẫn được thờ làm thành hoàng trên vùng chiến trận An Lãng,(1) bởi vì người ta chẳng cần biết đến một ông Phục Ba trong chi tiết của quá khứ mà chỉ cần biết đến một vị thần, một ông Đông Hán Đại Vương mơ hồ, đến lúc này, lúc làng thờ cúng, đã địa phương hoá,