I. KHỦNG HOẢNG: ĐỐI NGHỊCH VÀ HỘI TỤ
I.BỬU SƠN KÌ HƯƠNG, KHỞI ĐẦU CỦA DÒNG TIÊN TRI NAM KÌ
Nhìn ở phạm vi toàn quốc thì ở đâu cũng có những phong trào chống đối người Pháp dựa vào sự yểm trợ của thần linh, mang màu sắc tôn giáo sáng thế, không mất đi cả khi nó chuyển hướng vào các tập họp chính trị ngầm nhận hay tuyên dương tính chất khoa học của lí tưởng mình. Nhưng không ở đâu như ở Nam Kì mà dạng hình chống đối này mang đậm đà, dai dẳng tính chất quấy đảo, đòi hỏi đổi dời liên tục vì ngoài sự hấp dẫn của cái cứu cánh xa vời, gần như không ở trần thế của nó, lại còn có những tập họp người mang những yếu tố hội tụ để nghe theo, chấp nhận tin tưởng ấy.
Tín đồ của những hệ phái mang tính chất tiên tri ở Nam Kì, thường thường coi hệ thống phát xuất của họ có tên là Bửu Sơn Kì Hương. Điều quả quyết đó thật cũng khó
phủ nhận – như tất cả những gì dính dáng đến lòng tin, tôn giáo – nhưng có thể nhìn vào các chứng cứ tiếp cận được để xét một hiện tượng lịch sử phức tạp hơn những điều mà các tín đồ chấp nhận với đầy cảm tính.
Sự mù mờ làm nên sức mạnh tôn giáo một phần ở Bửu Sơn Kì Hương là do tính chất bên lề của nó, từ lạc loài đến chống đối, từ chống đối trở thành tách biệt, ẩn khuất, trốn nấp. “Giáo chủ” khi sinh thời đã có lúc lâm vòng tù tội vì tiếng “gian đạo sĩ”. Các tín đồ và hệ phái chống đối người Pháp, bị đàn áp gắt gao đến nỗi “trước năm 1945, danh từ Bửu Sơn Kì Hương (và Tứ Ân Hiếu Nghĩa) ngay tại hai tỉnh Long Xuyên và Châu Đốc là vùng phát tích mà chỉ được nói khẽ với nhau trong dân gian, ở xa đến, người hiếu kì không làm sao tìm ra tông tích.”(7)
Trong tình hình như thế, tư tưởng giáo lí và lịch sử đạo được truyền đạt kín đáo bằng các bài văn vần cho dễ nhớ (phần lớn là lục bát, có khi thất niêm luật) do những người mở đạo sáng tác – hay được coi là của họ – và phần khác là của những đồ đệ về sau, hoặc tỏ bày tâm tư, hoặc giảng giải lí thuyết, hoặc phô bày tự sự. Các bài vãn được các tín đồ đọc theo giọng ngân nga, truyền cho nhau lời thầy dạy, nhắc nhở cho nhau một truyền thống cố kết, tạo một thứ văn chương truyền khẩu – không xa với sinh hoạt nói thơ, nói vè ở lãnh vực khác – có tính cách dễ đọc, dễ hiểu, dễ thuộc hơn kinh sách chữ Hán, chữ Phạn xa lạ. Sự lầm lạc phát âm chữ vãn có gốc là một thể loại văn chương ra thành chữ
giảng, tình cờ lại trùng hợp với nghĩa: lời của bậc tôn sư, giáo chủ dạy bảo cho tín đồ, nên được lưu truyền theo ý nghĩa đó và không trở lại gốc cũ nữa. Chưa kể chữ sám (bài kinh cầu cúng theo lối) vãn trở thành sám giảng, trong đó sám gợi liên tưởng đến (lời)
sấm để bài Giảng thêm được giọng của lời “tiên tri”.
Sự phát tích, lí thuyết Bửu Sơn Kì Hương và các người chịu ảnh hưởng nối tiếp (và chẽ ra thành hệ phái) lại được Phật Giáo Hoà Hảo, một tập họp khác tự nhận cùng nguồn gốc, đã phát triển thành quyền lực thực sự. Từ lúc đầu họ muốn giữ vai trò chính thống, độc tôn nên để các trí thức họ chiêu mộ, ghi lại những đoạn văn – có khi toàn bộ một bài giảng – hay lục tìm tông tích các nhân vật qua con cháu, mồ mả, nơi tu luyện, xây dựng cơ đồ..., nói tóm lại là làm một công trình sử học với ít nhiều thành công. Đây cũng là một chứng tích nhỏ của sự phát triển phối hợp giữa quần chúng và trí thức làm nên một đạo: Quần chúng của một mối tin tưởng thô kệch đem sức mạnh thu hút trí thức, và trí thức, ở đây là trí thức của thời đại mới, đem hiểu biết của mình tô vẽ, nâng cao tầm mức của đạo để mở ra những hướng kịp-thời. Tuy nhiên, cách thức thu xếp sự kiện sao cho quy tụ vào trung tâm Phật Giáo Hoà Hảo cũng khiến cho người bên ngoài phải nhọc công tách chúng ra khi muốn đi về nguồn gốc và lịch sử phong trào.
Người sáng lập ra Bửu Sơn Kì Hương là Đoàn Minh Huyên (1807 – 1856) mà chữ lót của tên là pháp danh nhà Phật (chứng cớ nơi bia mộ núi Sam). Đây là một nông dân tên thật là Đoàn Văn Huyên, người thuộc tỉnh Sa Đéc sau này. Cuộc sống bình thường của làng xóm ảnh hưởng đến ông như thế nào thì ta không được biết, chỉ thấy rằng đến năm 1849, ông bỏ việc làm ăn “ngày này cũng như ngày nọ nói toàn giọng nửa hư nửa thật, khi phàm khi thánh,” bằng chứng của một tình trạng mắc bệnh suy nhược thần kinh mà G. Coulet nhận thấy rất thường xảy ra ở Việt Nam.(8) Có vẻ như chứng bệnh này, riêng của Đoàn Minh Huyên cũng do ảnh hưởng cuộc khủng hoảng từ bệnh dịch xảy ra trên đất Nam Kì trong năm 1849 mà chính sử có ghi.(9) Theo lời truyền khẩu được sách vở muộn ghi lại thì chắc không yên với làng xóm, ông bỏ đi đến làng Kiến Thạnh (Long Kiến – Long Xuyên ngày nay) ngồi trong đình chữa bệnh cho dân chúng – lại thêm một bằng cớ về sinh hoạt trong khuôn viên đình phía Nam. Cách chữa bệnh không lạ so với điều ta đoán: Phát bùa đốt hoà nước uống, lấy tro trong bát hương thờ cho cùng một mục đích. Nhưng lấy bông cúng ra làm vật trị bệnh là đã có quan niệm về tôn giáo vượt trên ý thức ma thuật, vượt lên trên ý nghĩ chắc hiện diện nơi rất nhiều “đồng nghiệp” đương thời của ông. Và hẳn do đó cũng nâng thêm uy tín của ông. Sự kiện tiện tặn lấy từng
mảnh giấy vàng bạc, vì thiếu giấy vẽ bùa, xé ra chỉ bằng ngón tay cấp cho bệnh nhân, chứng tỏ nhu cầu chữa bệnh rất là to lớn.
Người chữa bệnh đến ùn ùn như thế làm náo động quan quyền nên ông bị bắt về tỉnh thành, giam rồi thả, có lẽ vào đầu năm 1850 do triều đình ra ân vì nghe chuyện dịch bệnh, mất mùa hơn là vì phép lạ của Thầy như tín đồ loan truyền với nhau. Nhưng dù sao thì mối tin tưởng đó cũng tạo nên những huyền thoại xác định cho đúng với tên hiệu được tôn xưng: Phật Thầy, hàm chứa ý niệm một bồ tát trong khung cảnh địa phương, ở tầm mức nông thôn, ý niệm mang sức mạnh phát triển tiềm tàng, đợi chờ lãnh tụ giáo chủ tương lai.
Và cũng có lẽ muốn tránh thoát tai nạn tù ngục, Đoàn Văn Huyên đã gắng chịu ép mình theo khuôn khổ, nhận thí phát, về tu ở ngôi chùa núi Sam (Châu Đốc) do Doãn Uẩn lập ra năm 1847,(10) thành người của phái Lâm Tế, đời thứ 38. Trong thời gian làm trụ trì, sư Đoàn Minh Huyên đã tổ chức khai khẩn đất hoang ở vùng Thới Sơn mà các đồ đệ nửa tục nửa tăng sẽ tạo ra một hệ thống cư sĩ mới, đông đảo, ảnh hưởng đến lịch sử chính trị và tôn giáo Nam Kì về sau. Sau khi sư Đoàn Minh Huyên tịch thì chùa gốc Giác Lâm ở Chợ Lớn cử các vị trụ trì khác đến, giữ được chùa Tây An núi Sam nằm trong hệ chính thống của Thiền tông. Như vậy là các đệ tử của sư đã bị gạt bên lề tổ chức, nhưng với hình thức sinh hoạt riêng biệt, với thế lực vật chất có sẵn, họ dễ có khuynh hướng tách ra thêm thành một hệ phái địa phương, khai thác phần những lời thầy nói hợp với thực tế của họ, và đưa thầy lên địa vị giáo chủ. Giai đoạn bản lề của lúc đầu hình thành Bửu Sơn Kì Hương cũng chẳng khác nào các tôn giáo lớn.
Lí thuyết của Đoàn Minh Huyên bị lẫn vào trong các hệ phái về sau chịu ảnh hưởng của thời cuộc, nhưng có thể nói là phần cốt lõi của tín lí vẫn được duy trì, nhất là khi nó cũng không có gì cao xa khó hiểu, lấy sức mạnh ngay từ sự bình thường nọ. Và mặt khác, cũng dễ thấy rằng tín lí ấy là từ khung cảnh địa lí, lịch sử mà Phật Thầy đắm mình vào và khai thác từ đó. Tâm hồn quần chúng đã được dọn sẵn từ lâu chỉ còn chờ người xướng suất.
Trên vùng đất này, Phật Giáo Tiểu thừa vẫn còn mạnh và các ngọn núi tuy không cao, nhưng với rừng cây hoang địa và tập họp người Miên đông đúc tất đã tạo thành một khu vực huyền bí đối với đám dân Việt trên đồng ruộng bao quanh. Hai người Miên chống triều đình Việt Nam bị Quản cơ Trần Văn Thành bắt rồi thả (1843), xuống tóc đi tu, không biết thành Phật ra sao mà được dân chúng tôn xưng là Phật Vôi, Phật Bướm, (11) sự kiện ấy, sự tích ấy bày tỏ sự bình đẳng do tôn giáo gợi ra, xoá bỏ sự kì thị trong đời sống trần thế chắc không thể nào tránh khỏi. Những câu chuyện bùa ngải, gồng và sức mạnh thần bí của người Miên thật vừa hợp với mức độ tin tưởng bùa chú của đám lưu dân Việt. Phật Thầy lấy nơi trú ẩn là nơi ở, cái “cốc” của ông đạo Kiến đã mất đi, việc ấy chứng tỏ trong giai đoạn đầu đời “hành đạo”, ông đã theo sát đường lối, tập tục của các bậc tiền bối địa phương, và nằm trong ý thức chung của quần chúng đương thời.
Lại thêm vùng Hà Tiên thời đó bao gồm hết góc đông nam của vịnh Thái Lan có trung tâm chứa dòng dõi họ Mạc Lôi Châu và những người đồng chủng mang biểu hiện đối kháng với Thất Sơn bởi vì những cây thẻ đá/gỗ khoanh vùng địa giới được giải thích là để trấn yểm đối phó lẫn nhau. Nhưng sự chung đụng không tránh khỏi đã đem các phong cách, tín ngưỡng Thiên Địa Hội sâu vào con người ông đạo trở thành tăng sĩ, nhấn mạnh đến mối tin tưởng về sự xuất hiện của một vị Phật trong tương lai, Phật Di Lặc, mở đầu cho một thời kì mới. Và không phải chỉ là thuần tuý suy đoán, chúng ta có thể lần theo các tài liệu để thấy mối liên quan Thiên Địa Hội – Phật Thầy / Bửu Sơn Kì Hương.
Đạo Phật Đường đã có mặt trong vụ nổi dậy giết Đốc phủ Ca ở Hóc Môn năm 1885. Vậy mà muộn nhất là khoảng 5 năm đầu thế kỉ này, họ xuất hiện với chùa Minh Sư ở ga Sài Gòn (cũ, ga Bến Thành).(12) Một tài liệu truyền pháp về đạo Phật Đường bị sở Mật thám tịch thu năm 1916 ở Rạch Trê (Sa Đéc), tất cả tuy muộn màng so với thời Phật Thầy, nhưng chữ Phật Đường, theo G. Coulet, đã xuất hiện trước 1867 trên ba tỉnh miền
Tây vào thời gian người Pháp chưa có mặt để ghi nhận.(13) Thế mà ở vùng này chỉ có đạo của Phật Thầy là mang tính chất như G. Coulet đã tả theo các tài liệu tìm được về đạo Phật Đường. Tuy ông không nhắc nhở đến tên Bửu Sơn Kì Hương, nhưng danh xưng đó được thấy trên lá cờ nổi dậy năm 1916, cũng trong tài liệu của ông. Phật Đường mang tính cách Thiên Địa Hội là điều đã rõ rệt.
Nội dung tín ngưỡng Phật Đường nằm trong tổ chức mà G. Coulet gọi là “giới thứ 3 của Phật Giáo” (le tiers-ordre bouddhique). Giới này rao giảng đức từ bi của Phật và có chủ đích từ bỏ những ham muốn, lạc thú ở đời để được lên Nát bàn. Tín đồ thường ăn chay (vào các ngày ăn chay thường thấy ngày nay), lần tràng hạt đọc kinh, đi chùa lạy Phật mỗi ngày 3 lần, mua bùa trừ bệnh, trừ tà, hành hương ở các chùa trên núi trong ba ngày rằm tháng Giêng, tháng 7 và tháng 10. Nhóm người ”mê Phật Đường” ở ga Sài Gòn thì ăn chay mà “để tóc.”
Các ghi nhận của G. Coulet về tín ngưỡng Phật Đường không thêm nhiều hiểu biết cho người Việt vì đó là cách hành đạo của lớp người mà ta quen gọi là cư sĩ với một ít thêm thắt, với nhiệt tình nhiều hơn. Giới cư sĩ ở đây đã thêm vào tính chất cổ truyền của giới (như ở Trung, Bắc) một số biểu hiện và dạng hình hành đạo khiến đến một lúc nào đó, một thành phần của nó không phải là cư sĩ nữa mà là một tăng sĩ – lại cũng chưa thành. Những người tu tại gia ở đây đông hơn, đến mức độ lấn át quyền uy của hàng tăng sĩ (nếu chùa còn có tăng sĩ.) Hơn thế, họ đã thay tăng sĩ làm chủ chùa, lập thành có thể gọi là một môn phái Phật Giáo mới có tên là Phật Đường, hợp với tính chất chiếm hữu thời khai phá. Lí thuyết giải thoát của đạo không che lấp nổi tinh thần chiếm hữu ẩn tàng khiến nảy sinh những phân nhánh của các cá nhân làm đậm thêm khía cánh này hay khía cạnh khác của một hệ thống lỏng lẻo.
Cho nên vẫn có thể nhìn lí thuyết hành đạo của Đoàn Minh Huyên cả từ những tín đồ về sau của hệ thống Bửu Sơn Kì Hương, nơi các bài Giảng lưu truyền. Con người tăng sĩ Đoàn Minh Huyên hoà nhập với con người thầy pháp nên khi biện minh cho quan niệm thiền tông cực đoan không cho thờ tượng cốt, đọc kinh râm ran:
Ma Phật trong lòng, lựa phải tầm đâu, ... Dốc lòng niệm chữ từ bi,
Lấy dao trí huệ cắt đi cho rồi.
(Giác mê [nói là] của Phật Thầy)
nên ông cho thay thế bằng việc thờ tấm trần điều:
Có lòng, bức trần cũng linh; Chẳng cần có cốt có hình làm chi. (Sám giảng về Đức Cố Quản)
Màu đỏ là màu của thần linh, ta gặp trên các tượng Việt, trên khăn đội của các ông đồng, trên khăn phủ các thần chủ trong trang thờ gia đình, trên xác cá voi, xa hơn, là bản chất của thần Civa/Rudra, và đạo Phật của Đoàn Minh Huyên nhuốm màu thần linh tất cũng phải khoác biểu tượng màu đỏ – biểu tượng độc nhất. Nhưng với mức độ kĩ thuật chế tác, màu đỏ tươi phải nhường cho màu đỏ điều. (Rồi khi ông đạo Khùng ở Hoà Hảo muốn tách biệt với các hệ phái cùng gốc mà không muốn mất tính cách thừa kế thì lựa một màu đỏ khác: màu dà/đà, tuy có khi cũng không phân biệt chặt chẽ lắm.)
Tính chất bình dân hoá đạo Phật - lược giản phần lí thuyết, và từ đó là phần hành đạo – thích hợp với một khung cảnh sinh hoạt chưa đủ cơ ngơi ổn định của lưu dân, là đặc điểm hấp dẫn tín đồ. Chỉ cần phổ biến, cụ thể hoá hạnh từ bi của Phật vào việc làm lành là điều cốt yếu, vì thế mà đạo của Đoàn Minh Huyên còn có tên là đạo Lành.(14) Nhưng nguồn gốc giáo lí cao cấp mà nó dựa vào khiến cho đạo còn có cái tên văn hoa “Bửu Sơn Kì Hương” – mùi hương lạ của (trên, từ?) núi báu – đượm mùi thiền mà cũng thêm âm vang huyền bí của địa phương.(15)
Điểm khác Phật Giáo truyền thống mà G. Coulet chú ý tới là tín ngưỡng Phật Đường có khuynh hướng quốc gia chủ nghĩa, rao giảng vai trò ân đức đất nước, cụ thể hoá trong thân xác hoàng đế Việt:
Loài cầm thú còn hay biết ổ, Huống chi người nỡ bỏ tứ ân.
(Giác mê [nói là] của Phật Thầy)
Chúng ta không nghĩ rằng Đoàn Minh Huyên đã rao giảng một thứ tứ ân như về sau người ta hiểu,(16) nhưng dù được hiểu hợp lí là tứ ân như suy diễn từ kinh điển nhà Phật (?): ân phụ mẫu, ân quân vương, ân tam bảo, ân chúng sanh, thì nền tảng đạo được rao giảng nhấn mạnh vào đó cũng lưu giữ mầm mống quốc gia chủ nghĩa. Có điều, tính chất này chỉ vượt khuôn khổ lí thuyết, trở thành sức mạnh hành động khi người Pháp có mặt ở Nam Kì và toàn thể Việt Nam sau đó.
Đại biểu cho khuynh hướng hành động này là ông Quản cơ Trần Văn Thành, người lập căn cứ khai hoang của Bửu Sơn Kì Hương ở Láng Linh (sau vùng Thất Sơn, theo truyền thuyết của đạo.) Quản cơ là người cầm đầu một cơ khai hoang, một chức vụ của triều đình, do đó có uy thế binh lực, lại thường là kẻ chống quân Pháp xâm lăng, đủ yếu tố hội tụ để thu hút sự nể trọng, cảm phục của dân chúng, nên ông ta dễ dàng được coi là người nắm truyền phái Bửu Sơn. Tuy nhiên kẻ trực tiếp chịu sự chỉ đạo của Phật Thầy lại