A STUDY OF THE PHENOMENON OF GHOSTS WHO ACQUIRED GODHOOD FOLLOWING UNNATURAL DEATHS ZHIGUAI TALES FROM THE SIX DYNASTIES

六朝志怪小说“厉鬼成神”故事研究 A STUDY OF THE PHENOMENON OF GHOSTS WHO ACQUIRED GODHOOD FOLLOWING UNNATURAL DEATHS: ZHIGUAI TALES FROM THE SIX DYNASTIES 何璇 HE XUAN 新加坡国立大学中文系 NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE 2012 六朝志怪小说“厉鬼成神”故事研究 A STUDY OF THE PHENOMENON OF GHOSTS WHO ACQUIRED GODHOOD FOLLOWING UNNATURAL DEATHS: ZHIGUAI TALES FROM THE SIX DYNASTIES 何璇 HE XUAN 新加坡国立大学中文系 硕士学位论文 A THESIS SUBMITTED FOR THE DEGREE OF MASTER OF ARTS DEPARTMENT OF CHINESE STUDIES NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE 2012 Acknowledgement I would like to express my gratitude to all those who helped me during the two years in National University of Singapore and the period of thesis writing. I would like to acknowledge and extend my heartfelt gratitude to Associate Professor Su Jui-lung, my supervisor. I am greatly indebted to his patience, encouragement and the valuable suggestions. With his help, I learnt how to think critically and research independently. Besides, I am indebted to all the teachers who taught me and helped me during my M.A. years. Their classes greatly enriched my knowledge and broadened my horizon. My sincere thanks go to all my friends. Though some of them are in different countries, their warm encouragement has been a great source of energy and they have never been hesitated to help me. Finally, deep gratitude extends to my beloved parents, whose love has, and continues to, inspire me. They are always supportive to every step in my life. i 目 录 Acknowledgement i Abstract . iii 第一章 绪论 . 第一节、研究目的 . 第二节、前人研究之回顾 . 第三节、研究材料与本文构架 11 第二章 六朝前文献中的巫鬼文化与厉鬼信仰 13 第一节、先秦的鬼崇拜与巫文化 13 第二节、六朝前文献中的厉鬼信仰 15 第三章 汉魏六朝男性厉鬼成神故事 . 29 第一节、男性厉鬼成神的过程 29 第二节、蒋子文信仰昌炽的原因 41 第四章 女性厉鬼成神故事之梳理 48 第一节、嫁后而死的女性神灵 50 第二节、未嫁而死的女性神灵 54 第五章 厉鬼神灵与人类的互动 59 第一节、梦中征召 59 第二节、幽冥情缘 64 第三节、报应故事 71 第六章 结语 75 参考书目 . 81 ii Abstract Since antiquity, Chinese people offered sacrifices to ancestors, however, they also paid respect to ligui (spirits who had suffered unnatural death). In the Six Dynasties, a great many of this type of ghosts appear in the zhiguai tales (supernatural stories). In traditional Chinese culture, only virtuous people can attain godhood after death, however, ligui ghosts always cause great disasters. Their behavior and image contradict the traditional concept of a god, who must be both righteous and merciful. This thesis seeks to explain the process of how ligui ghosts attained godhood and their interaction with common people in medieval China. The ligui ghosts can be divided into two categories according to gender, males and female always acquired godhood through different processes, males retained godhood because of political reasons while females mostly because of family reasons. The phenomenon was caused partly by local shaman (wu) who devoted efforts to promote their cults, and partly by the state regulation and local policy. At the same time, literati in the Six Dynasties also greatly contributed to the spread of the stories. Furthermore, this thesis focuses on studying the interactions between ligui and common people, how the living be called upon in dreams, love affairs between the living and dead, and stories of retribution iii Key Words: unnatural death, ligui, Six Dynasties, strange writings, shaman (wu) culture iv 六朝志怪小说“厉鬼成神”故事研究 第一章 绪论 第一节 研究目的 “厉鬼”之说在中国历史上存在已久。 《左传》中郑国大夫子产曾言： “鬼有 所归，乃不为厉”，1 说明春秋时代，人们对于“厉鬼”的来历已经有了认识，所 谓“有所归”，即有所归宿——鬼魂的归宿，便是传统宗族体系中的祭祀，但无 后之人是无法进入宗族祠堂的祭祀体系的，这些无主的孤魂，便是所谓“厉鬼”。 同在《左传·昭公七年》中，子产也说过：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于 人，以为淫厉。”2所谓“强死”，便是指非正常情况下死亡——如被杀身亡，或是 自尽而死，这样的鬼魂也会成为“厉鬼”。 从先秦开始，厉鬼成神的故事便屡见不鲜。如春秋战国时期的介子推、伍子 胥等，在死后都有着种种传说，并被人们推崇为神。到了六朝，对于厉鬼的信仰 愈演愈烈。如汉末的秣陵尉蒋子文，到了南朝时期，竟逐步发展成国家崇奉的对 象。而六朝时风行的志怪小说，也颇多记载厉鬼故事者。这些故事，虽然作者不 同，内容、形式各异，但也颇有相通之处。 在中国主流的宗教观念里，神明需要具有正直的品格，对世人要大慈大悲、 护佑苍生。但是厉鬼成神的现象则颠覆了这一观念。能成神的人类，通常生前具 有良好的品格，但部分厉鬼神灵生前却并非善类，这种现象也是十分反常的。这 样的异常现象，在六朝大量出现，不得不引起我们的深思——为什么人们会尊崇 这些本非善类的厉鬼神灵，即使他们成神后并不庇佑民众，而是屡次降灾？为什 么本属于乡间淫祠的鬼神崇拜，会扩散到较大的范围，影响上层社会、乃至皇室 人员的信仰？先秦时虽然也有厉鬼成神的例子，但此现象大量涌现却是在六朝时 期，这背后是否存在一些特殊因素？而文人为什么热衷于记载、乃至再创造厉鬼 成神的相关故事呢？本文拟在此背景下，对六朝志怪小说中的厉鬼成神类故事进 行分析归纳，从本文出发，探寻历史上的信仰情况，以及这些现象在文学作品里 的反映。 【清】阮元校刻， 《十三经注疏》， （北京：中华书局，1982） ，第 2050 页。 同上书，第 2050 页。 人必有一死，而死亡则有正常死亡和不正常死亡之分别。在中国古代的传统 观念里，人死了会变成鬼，成为鬼神的祖先对人有赏罚的能力，3而人也需要对鬼 进行祭祀和供养。通常这种祭祀和供养的关系集中在家庭之内，后人每年都要定 期祭祀祖先，慎终追远，祈求祖先的保佑，也祈求祖先不要降灾。甲骨文中就有 许多请祖先不要降灾作祟的记载。4生者与死者的关系就这样紧密联系起来，并且 传承不息。 鬼的地位，在先秦时期也是非常高的，《周礼·春官大祝》中记载“大祝” 的职能为： “大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。”5大祝要事奉鬼神， 以求得鬼神的保佑，赐下福祉。萧登福在《道佛十王地狱说》中也指出了在先秦 时期，鬼的地位崇高这一点：“先秦时鬼的地位相当崇高，在商周时，其地位是 与天神、地祇并列”。6 可见在中国历史的早期，鬼和神祇并列，有着降临祸福、 启示吉凶的作用。 在“天鬼”、 “山水鬼神”之外，所谓的“人鬼”则通常指的祖先，清人凌曙 （1775 年－1829 年）的《四书故核》云：“若谓非鬼即天地山川之祭，如季氏 之旅泰山类，则未闻天神称天鬼，泰山神称泰山之鬼者，谬矣。”7凌氏将“神” 和“鬼”严格区分开来，认为“鬼”只能是人鬼，而神可以是山川万物的神灵。 但在先秦古籍中，鬼与神的含义往往没有明确的区分。如《论语·先进》篇：“季 路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生， 焉知死。’”子路问“事鬼神”，子曰：“未能事人，焉能事鬼。”8并未提到“事 神”。孔子说的“未能事人，焉能事鬼”一句，可能出于两种情况：一，孔子把 “神”给忽略了。二、“鬼神”其实指的就是鬼。由“未能事人，焉能事鬼”一 句可知，“人”和“鬼”是相对的两个概念。而后一句“未知生，焉知死”，和 前文相互映衬，人对生，鬼对死，正好说明人生为人，人死为鬼。由此可知，这 段对话的中心思想其实是讨论有关“鬼”的话题。而子路在发问时，却说的是“鬼 神”，如果把“鬼神”作为并列词组来看，未免有些莫名其妙，子路问的是鬼和 神，孔子在和弟子的对话中，怎么忽略掉“神”这个话题？故而可知，这里的鬼 《中华文明史》 ，第 336 页。 Robert Eno, “Deities and Ancestors in Early Oracle Inscription,” in Donald S. Lopez, Jr., ed, Religions of China in Practice(Princeton: Princeton University Press,1996), 49, #41-42. 孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校， 《周礼正义》 ， （北京：中华书局，1987） ，第 1985 页。 萧登福， 《道佛十王地狱说》 ， （台北：新文丰出版公司，1996），第 页。 程树德， 《论语集释》 ， （北京：中华书局，1990） ，第 11 页。 《十三经注疏· 春秋左传正义》 ，第 2499 页。 神，其实指的就是鬼。在先秦其他文献中，也可以找到相同的用法，如《左传• 昭公七年》：“今君若步玉趾，辱见寡君……致君之嘉惠，是寡君既受贶矣，何 蜀之敢望？其先君鬼神实嘉赖之，岂唯寡君？”9 这里的“鬼神”，指的就是死 去的祖先。人们十分重视对祖先之“鬼神”的崇祀，在经典如《论语》中经常能 找到记录，“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。’”，10 程树德的《论语集释》引各家 注释，皆表示这里的“鬼”指的就是人鬼，如郑玄（127 年－200 年）的注解说： “人神曰鬼。”11“鬼”即是“祖先”的意思。在《秦汉方士与儒生》一书中，顾 颉刚也提到 “天子祭享上帝，常常选择有大功德的祖先去配享他。所以鬼在人 间的权力仅亚于上帝一等。不过在许多鬼中还保存着人间的阶级而已。”12可见 在先秦，祖先崇拜享有崇高的地位，甚至在天子祭祀上帝时，也会选出有大功德 的祖先去配享上帝。渐渐的，古人的天神崇拜开始向祖先崇拜转变，陈梦家在《殷 墟卜辞研究》中写道：“考古学的发现表明：殷代祖先崇拜隆重，祖先崇拜与此 前的天神崇拜逐渐接近，混合，为殷以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压 倒天神崇拜。”13 于是，自先秦往后，祭祀的宗教性逐渐减弱，取而代之的是其 伦理性逐渐加强，对“鬼”的祭祀也慢慢归入了祖先崇拜的范畴。 祭祖的行为通常在家庭的范围之内，对和自己有血缘关系的祖先之鬼，自己 才有祭祀的资格，故而孔子会说： “非其鬼而祭之，谄也。”只有自己的祖先才能 祭祀。但有些人在死后，因为种种原因，而无后人祭祀。死亡的原因每个人都不 同，有人因为非正常死亡而不得善终，便也不能纳入“祖先”这一体系。无后之 人或不得善终之人死去之后，便成为了所谓“厉鬼”。而厉鬼，既然具有“无后” 的特征，对厉鬼的祭祀和信仰，当属祖先崇拜增强的产物。 这些厉鬼，因为遭遇意外身死，或者因为无后人供奉，他们无法得到安息， 在古代中国人的观念里，厉鬼会回到人世，以灾祸威胁世人，索求供养，或是以 复仇为名，危害世间，人们对此是十分惧怕的。要让厉鬼“不为厉”，则必须对 他们采取抚慰措施。方法便是将他们纳入祭祀体系，厉鬼得到了供养，便会安分 守己，不成为人间的祸患。但既然他们已被排斥在宗族体系之外，则必须有其他 体系接纳他们。而祭祀的责任通常落在了社会和国家身上，或为官方的国祭，或 《十三经注疏》 ，第 2048 页。 《十三经注疏》 ，第 2463 页。 11 《论语集释》 ，第 117 页。 12 顾颉刚， 《秦汉方士与儒生》 ， （上海：上海古籍出版社，1998），第 页。 13 陈梦家， 《殷墟卜辞综述》 ， （北京：中华书局，2004），第 561 页。 10 为民间的自发崇奉。 到了魏晋南北朝时期（公元 220 年-589 年），有一些厉鬼成为了广为人信仰 的神灵，其信仰，甚至可以绵延百代，如蒋子文等人。这一现象，不仅在宗教学 上有深远的意义，在民俗学、历史学上也有研究的价值。对于厉鬼的信仰，在正 史中屡见记录，除此之外，关于他们成神的历程、以及成神后与人类的互动情节， 在志怪小说中更是屡见不鲜。 “志怪”一词，出自庄子的《逍遥游》：“齐谐者，志怪者也。谐之言曰：鹏 之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”14 文中 的“志怪”，便是记载怪异故事的意思。志怪小说在魏晋南北朝，逐渐进入其繁 荣时期，涌现出了《搜神记》、 《拾遗记》等优秀作品，虽然许多志怪小说在此时 依然不讲究文学色彩，只记叙非常简单的情节，但此时已有不少作品颇具韵味， 尽管篇幅依然短小，但或善于造境，或讲究叙事手段，已具有一定的文学价值。 李剑国在《唐前志怪小说史》一书中，将六朝的志怪小说的地位与诗文、民歌相 提并论，认为它们同是文学上的“天之骄子”。15 志怪小说在魏晋南北朝的兴盛，与当时特殊的时代背景是分不开的。道教、 佛教在六朝时开始大行于世，不论是帝王将相、文人墨客抑或是黎民百姓，都对 此喜闻乐见、各取所需。或服食采补以求长生久视，或清静无为以求超凡脱俗， 或供奉神佛以为精神寄托。郭璞（276 年-324 年）等文人喜好谶纬方术之说，而 晋代孙恩（？-402 年）作乱、反抗晋朝统治的时候，也是打着“五斗米道”的旗 号，吸引了许多信众，赢粮而影从。佛教寺院在六朝时也遍布全国，不少皇帝便 是佛教徒，而文人学士也热衷推演、探讨佛理，百姓也常常出家为僧尼。文人往 往对佛教与道教都怀着接受态度，这种对神秘事物的爱好，也影响了他们手中的 笔，使他们创作出一部又一部张煌灵异之事的作品来。 加上当时的社会混乱，政权更替频繁。从三国到隋朝，这漫长的近四个世纪 的时间内，中国一直处在分裂的混乱状态，前后共有三十多个朝代和小国在华夏 大地上走马灯一般地出现。西晋时期，先是“八王之乱”、继而“永嘉之乱”，随 着北方陷入“五胡十六国”的局面，西晋政府逃往江南，偏安一隅，遂成东晋。 但动乱并未结束，除了各个王朝的统治并不安稳之外，民间也常常爆发起义，使 得那个时期人们的生活愈发艰难。在这样一个时代里，人们的心态必然不可能如 盛世之民那样积极向上，而是陷入了绝望与不安之中，而社会的黑暗所促成的心 14 15 王先谦， 《庄子集解· 庄子集解内篇补正》 ，（北京：中华书局，2006），第 页。 李剑国， 《唐前志怪小说史》 ， （天津：天津教育出版社，2005），第 218 页。 神、祭神的乐章，风格与《九歌》类似。其中有《清溪小姑》一章： “开门白水， 侧近桥梁。小姑所居，独处无郎。”24应该是当时祭祀清溪小姑时所唱的曲子，曲 中所歌咏的，是“独处无郎”的孤单女神，与婚姻、爱情有不可分割的关系。在 屈原的《九歌》中，展示的上古巫风，便体现了人神联姻的传统，“男女爱情的 成份仍以象征性的神神、人神之婚配仪式或想象得到了延伸保存”，25 虽然披着 “神神、人神之婚配仪式”的外衣，但这毕竟是“人神恋爱的先声”。26而《神弦 歌》亦是这条道路上的继承之作。《九歌》的奇幻色彩浓厚，超现实的浪漫意象 层出不穷，令人有光怪陆离之感，充满了神秘色彩。而《神弦歌》中《清溪小姑》 一篇，人间气则重了许多，头两句写景， “开门白水，侧近桥梁”，开门即是清溪 的平静的水面，临近的是溪上的小桥，这本是江南水乡的常见意象，而诗歌的主 角，女神清溪小姑便居住于此。后文说“小姑所居，独处无郎”，这简直与江南 民歌中待嫁少女的心性同出一辙，小姑尚待字闺中，并无情郎来往，然而却不免 怀春，诗歌中也透出了淡淡的思慕之情。《神弦歌》中的《清溪小姑》一篇，已 然脱离了单纯的祭神娱神，向生活化靠拢了。萧涤非提出：“民间祀神乐章中能 夹杂不少有情趣之描写，与贵族所用之郊祀歌异其面目。”27 清溪小姑的兄长蒋 子文虽然已一跃成为国家神灵，但她自己的身份依然是民间祀神，也居住在凡尘 俗世，也有“独处无郎”的惆怅心情。 上面分析的清溪小姑的两则故事，都是她清夜无聊，向人间男子自荐枕席。 未嫁而亡的少女“自荐枕席”的故事，最著名者莫过于巫山神女（详见第四章）， 她也是未婚早夭的厉鬼一类的人物，与清溪小姑一样，属于因未嫁而死成神者。 她对楚王自荐枕席，从而成为“云雨”的代名词。 六朝志怪小说中，未嫁而亡的女子甚多，但并非每人都能有资格被立庙供奉， 成为神灵，其缘由前文已然论及。志怪小说中，关于未嫁而亡女子的故事中，多 是以“冥婚”为主要内容。虽然这几则室女神灵的故事也与人神相会有关，但却 与冥婚无涉，而仅仅是幽冥情缘，露水之欢的性质。她们与人间男子的关系，往 往只是一夜的幽会，“自荐枕席”，而没有长久稳定的婚姻关系。 这些少女的立庙，往往是社会行为。她们所以能成为神灵，一方面是为巫觋 24 【宋】郭茂倩（1041 年－1099 年） ，《乐府诗集》 ，（北京：中华书局，1998），第 685 页。 25 邱宜文， 《巫风与九歌》 ， （台北：文津出版社，1996），第 72 页。 26 王国良， 〈六朝志怪小说中的幽冥姻缘〉 ， 《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》， （台北：文史哲出版社，1996） ，第 134 页。 27 《汉魏六朝乐府文学史》 ，第 225 页。 70 所利用，以其神迹来自彰神异，另一方面是社会所建立的一种补偿机制，为这些 人生轨迹中“失衡”的少女寻找另一种“平衡”。 而婚姻却是家庭责任。在古代， 为子女寻觅合适的对象，安排婚姻大事是父母的责任。但是清溪小姑、巫山神女 等人，在其成神过程中，家庭的责任不见踪影，反而是社会上的人们自发供奉她 们，她们与人间男子的艳遇，并没有家庭力量的介入。 第三节 报应故事 在厉鬼成为的神灵与人类的相处过程中，并不一定是和谐无害的关系，除了 征召、恋爱外，人类对他们的冒犯行为也会招致报报应。如《异苑》中记载清溪 小姑与谢奂之事： 青溪小姑庙，云是蒋侯第三妹。庙中有大谷扶疏，鸟常产育其上。太元 中，谢庆弹杀数头，即觉体中栗然。至夜，梦一女子，衣裳楚楚，怒云： “此 鸟是我所养，何故见侵？”经日谢卒。庆名奂，灵运父也。28 这是竺昙遂篇之外，另一则清溪小姑与当时的名门陈郡谢氏有关的故事。谢庆名 奂，是谢灵运(385年-433年)的父亲，一次他射杀了清溪小姑庙中的几只鸟，到了 晚上，梦见一位清溪小姑斥责他射杀鸟儿的行为，过了几天谢庆便死了。这则故 事中，清溪小姑与谢庆的交流方式仍是通过梦境，这是她鬼魂的身份所决定的。 但谢庆在射杀鸟后，有悚然之感，则说明了清溪小姑虽然不能直接和人类来往， 但却有让对方获得感应的能力。 在《志怪》中，亦有一则与清溪小姑之兄——蒋子文有关的报应类故事： 宋咸宁中，太常卿韩伯子某，会稽内史王蕴子某，光禄大夫刘耽子某， 同游蒋山庙。有数妇人像，甚端正。某等醉，各指像以妻匹配戏弄之。即以 其夕，三人同梦蒋侯遣传教相闻曰： “家子女并丑陋，而猥蒙荣顾，辄克某月 28 《异苑》 ，第 39 页。 71 某日悉相迎。”某等以其梦指适异常，试往相问，而果各得其梦，符协如一， 于是大惧。备三牲，诣庙，谢罪乞哀。又俱梦蒋侯亲来降，已曰： “君等既已 顾之，实贪会对。克期垂及，岂容方更中悔。”经少时并亡。29 虽然是因为三位官宦子弟与庙中神像达成了“恶缘”——因为庙中女子塑像形貌 昳丽，而戏言要娶他们为妻，故蒋子文召来他们成亲，但对于三人来说，不失为 报应的一种。 这两则故事的叙述模式为“凡人入庙--做某事冒犯神灵--神灵入梦降责--凡人 一段时间后死去”。 所冒犯的并不是神灵本身，而是侵犯到了和神明有关的某样 事物。谢奂的故事里，是他射杀了清溪小姑的鸟，而蒋子文的故事中则是三位青 年对庙中的女性神像出言不逊。而招致神灵入梦，最终得到报应。 抛开这些相同的成份，这两则类似的故事，给我们传达的时代讯息却有很大 的不同。谢奂是谢玄的嫡长子，但却得不到父亲的宠爱，谢玄独偏爱谢奂的幼子 ——日后的著名诗人谢灵运。谢奂在二十六岁时早逝，根据《异苑》的这则故事， 他的早逝是因为射杀了庙中的小鸟，而冒犯了清溪庙神。而在六朝时期，早逝的 事例着实层出不穷，原因也各自相异。盖以时局混乱，战争频繁，且对于病人， 没有发达的医学为其医治病痛之故。而因当时宗教氛围浓厚，人们津津乐道各种 灵异的怪谈，故而喜欢为人们的死因蒙上神秘的色彩。清溪小姑因为所养之鸟被 射杀，而以死亡惩治谢奂，这种任性孤行的性格，在所有关于她的故事中，是一 以贯之的。 加上竺昙遂的故事中，清溪小姑这位庙神，曾两次和谢家发生联系， 且两次她与谢家的交锋中，都是她占了上风，以“征召”或“降责”为理由，夺 取和谢家有关之人的生命。自孙吴起，这些统治政权便积极从政治上与宗教等多 方面上展开“江东化”的过程，政治上他们起用江东世家大族出身的大臣，将政 治大权交付他们，如《三国志》记载“然公族子弟及吴四姓多出仕郡，郡吏常以 千数”，30 但在南北朝时期，北来士族与江东士族的矛盾一直存在，士庶之间的 隔阂也从未消失。南人多把持住宗教领域，或如上清派完善、发展道教教义，或 如巫觋们展开造神运动，最成功的例子莫过于蒋子文信仰的兴起。身份较低的巫 29 30 《太平广记》卷 293，第 2330 页。 《三国志》 ，第 1305 页。 72 觋们在造神过程中，自然需要一些自神其事的做法，将贵族子弟谢庆的离奇死亡， 归结到神灵的作用，无疑有事半功倍的效果。一方面在宗教的世界中面对世家大 族占到了上风，另一方面也彰显了其神明的灵验程度。宫川尚志认为，谢奂与竺 昙遂的故事彰显了土著人的信仰渗入上层社会的趋势。31 蒋子文的故事则反映了有关冥婚的一些要素。以往学者多认为，这体现了士 庶差异下江南土著对所受压迫的不满。32如一则故事中，蒋子文只是召去了几位 对庙中女神像不敬凡间青年，但之后的事情并未交代，他们是否与庙中女神成婚， 根本无从考证，所以根本无法将这则故事的内容限定为神婚。33 就可知的证据而 言，这则故事更侧重“报应”、“惩戒”等成份。可见，这些故事是为了衬托蒋子文 厉鬼的身份所产生的。蒋子文成神过程，前文已分析梳理过，他的家人——其弟 蒋子绪在他成神之初便配享其庙。34 而后来，蒋子绪的地位被外来的清溪小姑取 代。 这些都说明，他的家人在其成神和信仰扩散的过程中，也都有了一定的香 火。这则故事中的“家子女”便是如此。故事的主要内容虽然是蒋子文对不敬他 的人们的报应，但报应的形式却是以冥婚进行。其时与蒋子文的年代相去已远， 他的女儿的身份也必然为鬼，故而配享蒋庙。在对“冥婚”的定义上，唐代贾公 彦的为《周礼·地官·媒氏》所作的疏中言道：“嫁殇者，生年十九以下而死， 死乃嫁之，不言殇娶者，举女殇男可知也。”35谢明勋在《六朝志怪“冥婚”故事 研究：以〈搜神记〉为中心考察》一文中，对这段话做了如下分析，他认为，言 “嫁殇”而不言“嫁娶”，是因为冥婚以“世间男子”迎娶“亡故女子”为主。36 他又总结了冥婚故事的基本特点，主角身份一般是男人女鬼，身份为男卑女贵， 31 《六朝宗教史》 ，第 193 页。 如颜慧琪认为，女鬼往往出身高门大户，寒门士人和她们的恋爱，体现了攀附高门， 仕途进步的梦想。见《六朝志怪小说异类姻缘故事研究》。考察这些故事，其中男主角的 并非出身低微者，所谓“神婚” ，也没有两情相悦等情节，既然是“神婚” ，故事中却既 没有“婚”也没有“恋“，这不得不让人怀疑，将这几则故事阐述成“神婚”，进而推广 到下层民众对士庶婚姻分隔的不满，未免有过度诠释之虞。 33 《太平广记》卷 293 记载：“宋咸宁中，太常卿韩伯子某，会稽内史王蕴子某，光禄大 夫刘耽子某，同游蒋山庙。有数妇人像，甚端正。某等醉，各指像以妻疋配戏弄之。即 以其夕，三人同梦蒋侯遣传教相闻曰：‘家子女并丑陋，而猥蒙荣顾，辄克某月某日悉相 迎。’某等以其梦指适异常，试往相问，而果各得其梦，符协如一，于是大惧。备三牲， 诣庙，谢罪乞哀。又俱梦蒋侯亲来降，已曰：‘君等既已顾之，实贪会对。克期垂及，岂 容方更中悔。’经少时并亡。” 《太平广记》，第 2330 页。 34 《新辑搜神记》 ，第 106-107 页。 35 《十三经注疏》 ，第 733 页。 36 谢明勋， 《六朝志怪小说研究：回顾与论释》，（台北：里仁书局，2011），第 272-273 页。 32 73 而行为模式在则是女方主动。37在蒋子文的这则故事中，是蒋子文将“家子女” 嫁给人间的三位男子，属于“嫁殇”的性质，而身份上，虽然三人出身显贵，但 蒋子文是影响一方的神灵，又有皇帝亲自赐予的“蒋侯”封号，自然要高出他们 许多。在行为模式上，三人在蒋侯庙中，本是口出戏言，而非有心结亲，是蒋子 文当夜托梦，强行将女儿许配给他们，故而依旧是女方主动。但不同于其他冥婚 故事的浪漫色彩，如吴王小女紫玉与童子韩重缠绵悱恻的爱情故事，这则冥婚故 事反而充满一种恐怖、诡异的气氛，没有任何爱情色彩，只剩下人类在神谕的霸 道面前的无从抗拒。即使是三位青年携带贡品，亲自去蒋子文神庙中悔罪，换来 的也是声色俱厉的拒绝，最终三人无法逃脱死亡的命运。这也从侧面反映了蒋子 文虽然位高权重，地位显赫，但他仍具有“厉鬼”身份的异端神格。 两则报应故事发生的主要场所是梦境与神庙。梦境的叙述特点前文已论及， 梦境往往成为人与神或人与鬼交流的场所，当时人们相信在梦中，神鬼与人才能 往来无碍，对人进行各种谕示。而神庙，则是神灵的私人空间，谢奂和三位青年 因为在神明私人空间中做了不敬之事，而招致报应，失去了自己的生命，正体现 了蒋子文与清溪小姑作为厉鬼神灵所具备的共同性格。 六朝志怪小说中，人神遇合的故事虽然多，然而厉鬼所成的神灵在故事中总 有一些与其他神灵不同的地方。而通过对类型故事中情节单元的总结，我们可以 发现许多有趣之处，进而可观察六朝人的心态与信仰。在征召故事中，六朝时许 多征召凡人的神灵都具有人性化的特点，会体谅征召对象的特殊情况，并改变征 召的期限等等，但蒋子文、清溪小姑等神灵，往往征召对象态度严苛，容不得半 点迟缓。拨开人神恋爱、婚姻等情节上的疑云，每则人神恋爱的故事都传达了不 同的讯息，蒋子文与吴望子的故事反映了女巫在蒋子文信仰传播中的重要性，而 几则文人艳遇故事，则折射出了他们孤寂、在幽冥中寻找知音的心态，同时这种 经由文人再创造的志怪，已不再反映当时人宗教信仰的情况，而是体现了创作者 的文人心态。他们作为神灵，若有人对他们不敬，则必会遭到惩罚，即使触犯他 们的人未曾犯下大错，也往往要失去生命。在这些志怪记录中，每则故事所反映 的时代要素都大不相同，体现了不同神灵的不同特点。 37 谢明勋， 《六朝志怪小说研究：回顾与论释》，第 271-298 页。 74 第六章 结语 在传统观念中，能成为神灵的人们，生前一定是品格高尚之人，即宫川尚志 总结的“崇德报效、护国佑民、忠孝节义、名宦乡贤”这一类人物。1 他们生前 有崇高的声望，在道德上亦能做表率，故而能得到民众自发的尊崇，乃至于在死 后祭祀他们，以期获得保佑。而非正常死亡的厉鬼，许多在生前并非善人，如蒋 子文在品行上便多有不端。这些人在死后，并没有庇佑百姓，取而代之的，或是 降灾，或是惩处对他们不敬的世人，缺乏神灵应有的高尚、宽容的品行，但纵然 如此，他们却能得到人们的供奉，并被当做神灵崇拜，这种现象并不符合传统思 维，而更偏向“异端”一路，其中的缘由值得我们思考。另外，在国家对祭祀、信 仰有严格制度的古代，这些依托于巫觋的厉鬼神灵，并不在正统的信仰体系之内， 而是属于“淫祠”，但本该属于“淫祠”的蒋子文信仰，后来居然能发展为国家信仰， 本是乡里平民所崇奉的厉鬼，却能渗入上层社会，最终影响皇室，这一现象，也 是十分反常的。这些颠覆正统的现象，在六朝时大量出现，不得不引起我们的重 视。 在六朝之前，人们便对厉鬼和厉鬼信仰有着清晰的认识。在先秦两汉，对蚩 尤、伍子胥等厉鬼神灵便有民间和官方的自发崇奉。而当时厉鬼所成的神灵并不 多，对他们事迹的记载也有限，甚至部分厉鬼成神故事的全貌，在六朝志怪中才 得以补完。 到了六朝，志怪小说出现大量的厉鬼成神故事，说明了“厉鬼成神”这一现 象，在六朝时期的普遍存在的，在民间有着大量的“淫祀”祠庙，这些神灵身前 生后的故事也让人们津津乐道。不同故事的主角有着重合的情况，而相同的主角 在不同的故事中，形象也各自不同。一个民间神的故事在这些志怪小说集中所占 的比例大小，间接可反映出当时该神在民间的影响力。许多故事具有相同的母题 链，在叙述上也呈现出相同的叙事模式，这一现象也如实的反映了当时民间信仰 的情况，以及人们在树立一位新的神灵时所要经历的过程。 这些厉鬼所成的神灵在身份上，往往具有相通之处。男性厉鬼神灵中，许多 为败军之将，比如在后来拥有巨大影响力的蒋子文，以及重要历史人物，如项羽 等等。而除此之外，也有伍子胥、屈原等人得到民间的广泛祭祀与信仰。他们能 《六朝宗教史》 ，第 167 页。 75 成为神灵，享有民间的祭祀，除掉人们害怕厉鬼作祟的共同心理之外，也是那个 年代时代特征的反映。六朝时战乱频繁，许多人在战争中丧失了生命，这些死去 的将领、军士们全都是厉鬼，需要人们进行祭祀与安抚。故而人们会选取其中有 代表性的将领，把他们作为神灵供奉。这些败军之将在“厉鬼”的身份之外，更 带有“军神”的特点，这一特点在乱世会带给他们身份认同。同时，这些神灵在 成为神之后的行事风格，与他们生前的经历也是一致的。蒋子文生前即“嗜酒， 好色，挑挞无度”，在他成为神后，也依然任性妄为，对于触犯了他的人，便会 毫不留情的加以严惩，如孙恩作乱时，蒋子文的部将便射杀了进入蒋侯庙躲避的 行人。他又主动引诱人间少女吴望子与他私通，并且赐予吴望子灵能，使吴望子 成为乡人共同事奉的女巫。项羽的行事，虽然也有暴虐的特点，但他生前并不如 蒋子文一般有某些品性上的问题，而是一位行事光明磊落的伟丈夫，所以项羽在 冒犯他神威的人面前，显得更加通情达理。败军之将在死去后，通常需要现身显 灵，要求人们为他立庙，甚至还要降灾警示无视他的人们。 在败军之将外，另一些成为神灵的男性厉鬼，则是由于不同的原因所致。介 子推能受到尊崇，除了晋文公对他的敬重、以及人们推崇他不汲汲于功名的气节 外，也有他以降灾威胁世人进行“寒食”的原因在内。但亦有一些厉鬼在成神后 会庇佑民众，如伍子胥曾保护逃难的人安全渡江。如果厉鬼神灵身前的身份是死 节之臣，与他们相关的意象则往往被人们赋予美好的情感，如屈原投江之处，就 格外山明水秀，与其他地方大不相同。与男性厉鬼相对的是女性阴神，在女性厉 鬼所成的神灵中，已出嫁的妇人和未出嫁的少女在故事中的表现也有着很大不同。 已出嫁的妇人之死，往往和其家人有关：或被其婆婆虐待而死，或被其丈夫虐待 而死，或如紫姑身为小妾，被正妻虐待而死。这些故事也反映出当时的女性，嫁 人后在夫家所面临的困境。她们与世人沟通，往往要藉助巫觋的力量，根据生前 各自地位不同，成神后所享受的待遇也有差别。紫姑的地位最为卑贱，仅仅是某 人家中的小妾，所以她在成神之后，往往在降神、扶乩等行为中，才有她一席之 地。她们因为生前受苦而死，故而在死后，也常常表达出一些具有强烈女性特质 的诉求，如丁姑神通过巫觋谕示人们，要让劳作的妇女在某天休息一日，她也出 手惩治了调戏她流氓，也报答了帮助她的善良渔翁。 梅姑神因为自己生前被丈 夫所杀害，所以她的祠庙旁边不可以进行捕鱼、打猎等杀生行为，显示了她推己 及人的慈悲心肠。人们在扶乩降神时，如果请的是紫姑神，则需要通过祷告告诉 她，正妻和丈夫都不在，紫姑可以放心地出来游玩。虽然已成为神灵，仍然表现 出被欺凌的小妾楚楚可怜的一面。“圣姑”女君的成神，则是因为她成为了祭祀 76 神灵的牺牲品，亦藉助了其夫君东海神的威严。这些神灵死后的表现，也和她们 生前的身份密不可分。反观未出嫁的少女，相较起来，情况便复杂一些。义阳公 主能够成神，是因为她忠于故国、不向敌人屈服的高尚节操，晋末乱世之中，义 阳公主被刘曜部下所俘虏，部将想侮辱她，她反抗时未能杀死部将，便自杀了。 刘曜为她立庙，是因为敬佩她的气节，也是一种自发的行为。而人们对她的信仰 与祭祀，一方面是因为她气节崇高，另一方面也因为她的公主身份。清溪小姑虽 然未必是蒋子文的妹妹，很可能是后人把清溪之神附会成蒋侯之妹。但因其“蒋 子文之妹”的身份，借着蒋子文的势头，六朝志怪小说中关于清溪小姑的故事颇 多，但少有其成神过程的相关故事，只知道她在蒋子文战败时，投水而死，人们 奉她为庙神，是因为她未出嫁的室女身份，死后不能进入宗族祭祀体系，而采取 的补偿行为。 这些庙神往往位阶低下，神格亦不高，多是乡间里巷的低层信仰。唯有蒋子 文是一个例外。在六朝时期他甚至上升到了国家信仰的高度，多次出现在国家级 的祭典之上。究其原因，也离不开他成神时独特的历史条件。当时蒋子文信仰在 民间已然大盛，到了影响孙权的地步，孙权遂一改其父兄对巫鬼道的排斥态度， 顺应当地民间信仰的潮流，把蒋子文的地位提升到国家高度。在宗教信仰的层面 上，孙权以此为契机，获得了江东原住民的认同。后来南朝几经更迭，蒋子文的 地位反倒越来越高。即使在南朝，蒋子文神上升到国家信仰的高度，但从全中国 的范围来看，蒋子文信仰仍然是江南地区的地方信仰，故而当隋唐帝国从北方一 统天下时，蒋子文信仰便失去了国家信仰的崇高地位，转而跌落为民间淫祠。 在这些厉鬼转化的神灵与人类的来往中，也有着不同其他神灵的部份。在征 召范式的故事中，被征召的人并不像其他征召故事中，因身怀才能或其他原因而 被神灵选中，多是直接接到神谕，要求在某日赴任，并且毫无转圜余地。充分体 现了这些神灵生前暴虐、任性的性格特点。而接到征召的人们，下场便是死亡， 这也为乱世中，层出不穷的意外死亡提供了神秘主义的理由，表达了人们在神灵、 在命运面前的无奈之情。 这些庙神与人有时也会发生一些艳遇故事，蒋子文与 吴望子的故事中，蒋子文充分表现了他“好色”的特点，而吴望子也向他示好， 借着蒋子文的神力，吴望子在乡间也颇有灵验，这种经历是当时利用蒋子文的女 巫们的缩影。同时，这则故事也是六朝志怪小说中少有的男性神灵与人间女子的 情爱故事。而在清溪小姑与王文昭的故事中，“赠物”是故事真实发生的象征， 是沟通两界的符号。同时，未嫁而死的少女所成的女神，与人间男子发生的多是 一夕云雨的香艳故事，而非冥婚，她们与人间的男子，都没有长久稳定的婚姻关 77 系。婚姻固然是社会行为，但家庭也对此负有责任，这些女神与人类男子的幽媾 故事中，并没有任何家庭势力的介入。而对于冒犯了自己的凡人，这些庙神也会 进行报复，报复的缘由各异，但报复的手段都十分强烈，冒犯他们的人大多失去 了生命，但很多情况下，这些人罪不至此，这也表现了他们身为厉鬼的性格特点。 分析六朝时和厉鬼庙神有关的志怪文本，我们可以发现，一些神灵生前并非 六朝时人，而生活在更早的年代，比如屈原。屈原是战国时楚国人，而他含冤投 水自尽的故事，也一直为人们所同情、传颂。 直至今日，纪念屈原的“端午节”， 早已成为了民族血脉的深深烙印。然而早期的记载中，五月五日的举行的却是“迎 伍君（伍子胥）”的相关仪式。端午节纪念屈原的文献记载，首出于吴均《续齐 谐记》： 屈原以五月五日投汨罗水，而楚人哀之，至此日，以竹筒贮米，投水以 祭之。汉建武中，长沙区曲，白日忽见一士人，自云三闾大夫，谓曲曰： “闻 君当见祭，甚善。但常年所遗，恒为蛟龙所窃。今若有惠，可以楝叶塞其上， 以采丝缠之，此二物蛟龙所惮也。”曲依其言。今世人五月五日作粽，并带楝 叶及五色丝，皆汨罗水之遗风。2 屈原在五月五日沉江自尽后，楚人哀怜他，便自发用竹筒盛米，投入水中祭奠屈 原。后来为了驱赶蛟龙，则用粽叶和彩色丝线缠在竹筒上，于是便发明了粽子。 人们对屈原的供奉，完全是哀怜、敬佩他身死殉国的气节，而自发进行的。 其后宗懔《荆楚岁时记》中，也有相关记载： 五月五日，谓之浴兰节。……是日竞渡，采杂药。按五月五日竞渡，俗 为屈原，投汨罗日，伤其死所，故命舟楫以拯之。……邯郸淳《曹娥碑》云： “五月五日，时迎伍君。逆涛而上，为水所淹。”斯又东吴之俗，事在子胥， 《汉魏六朝笔记小说大观》 ，第 1008 页。 78 不关屈平也。3 这则记载则把祭祀屈原与伍子胥的习俗分开看到，认为“迎伍君”是东吴习俗， 与荆楚风物无涉。从以上记载可以看出，至少在六朝或更早的时期，民众就开始 祭祀屈原了，但在六朝之前，对屈原的祭祀活动并未形诸文献。因为六朝时期祠 神信仰的蓬勃发展，使得本来於史无徵的习俗，也开始有了大量记载。这也可以 说明，为何六朝志怪相较前代，会出现如此之多的厉鬼成神故事。 六朝之后，这些神灵依然在民间信仰中占有一席之地，虽然蒋子文神已无复 六朝时的显赫，但钟山上的蒋子文祠，直到中华人民共和国建立之初都还存在着。 他们对文学也有着持续的影响，许多神灵的事迹都成为作诗的常用典故。如李商 隐的《无题》中，便提到了清溪小姑与巫山神女的故事：“重帏深下莫愁堂，卧 后清宵细细长。神女生涯原是梦，小姑居处本无郎。风波不信菱枝弱，月露谁教 桂叶香。直道相思了无益，未免惆怅是清狂。”4用清溪小姑独居的故事，来描写 闺中少女寂寞思春的心境。而后世诗人在有关南京的诗作中，多喜欢引用蒋子文 的典故，如陈寅恪《南朝》一诗：“金粉南朝是旧游，徐妃半面足风流。苍天已 死三千岁，青骨成神二十秋。去国欲枯双目泪，浮家虚说五湖舟。英伦灯火高楼 夜，伤别伤春更白头。”5蒋子文曾自诩“己骨清，死当为神”，后人便用“青骨” 来指代他，陈诗用“青骨”这个意象抒发怀古之思，表达历史沧海桑田变幻的感 慨。紫姑原本是厕神，但在宋代文人的降神活动中，她却被赋予了才女的面貌。 许多诗词便是托名紫姑所写。这一身份的转变，也值得我们去思索、去研究。 综上所述，抛开六朝志怪小说中的厉鬼成神故事之真实性不谈，从故事背后 反映的当时人们的历史心态却是真实的。 通过对其中厉鬼成神这一类故事的分 析，能帮助我们拨云见日，了解到当时社会的信仰情况，在蒋子文和其他信仰的 背后，蕴含着六朝时代变迁的讯息，以及从文字中所折射出的文人心态。由于学 养有限，本文无法对后世文学中，有关厉鬼成神的故事一并展开分析论述，也没 有对后世的厉鬼信仰加以梳理，但这些也都是很值得思考的。比如宋朝之后影响 【宋】宗懔撰、梁金龙校注， 《荆楚岁时记》， （太原：山西人民出版社，1987），第 47-49 页。 刘学锴、余恕诚著， 《李商隐诗歌集解》， （北京：中华书局，2004） ，第 1615 页。 陈寅恪， 《陈寅恪集· 诗集· 附唐筼诗存》， （北京：生活· 读书· 新知三联书店，2009） ，第 56 页。 79 最大的神灵关羽，也是类似项羽、蒋子文等人的败军之将，亦是“厉鬼”的身份， 中国历史上，影响最大的两位民间祠神居然都是败军之将的厉鬼，这一现象不得 不引人深思。又如福建地区信仰的两位女神妈祖、陈靖姑，前身也是意外死亡的 女性厉鬼，但她们身上却折射出了比她们的六朝同类更复杂的时代讯息，这些都 需要留待未来进行探讨。 80 参考书目 专书： 【晋】干宝撰、李剑国辑校， 《新辑搜神记》，（北京：中华书局，2007） 。 【晋】干宝撰、李剑国辑校， 《新辑搜神后记》，（北京：中华书局，2007） 。 王国良《魏晋南北朝志怪小说研究》 ，（台北：文史哲出版社，1984） 。 【清】王先谦， 《庄子集解•庄子集解内篇补正》， （北京：中华书局，2006） 。 【清】王先谦撰， 《后汉书集解》， （北京：中华书局，1984） 。 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A STUDY OF THE PHENOMENON OF GHOSTS WHO ACQUIRED GODHOOD FOLLOWING UNNATURAL DEATHS: ZHIGUAI TALES FROM THE SIX DYNASTIES 何璇 HE XUAN 新加坡国立大学中文系 NATIONAL UNIVERSITY OF. OF SINGAPORE 2012 六朝志怪小说“厉鬼成神”故事研究 A STUDY OF THE PHENOMENON OF GHOSTS WHO ACQUIRED GODHOOD FOLLOWING UNNATURAL DEATHS: ZHIGUAI TALES FROM THE SIX DYNASTIES 何璇 HE XUAN 新加坡国立大学中文系. many of this type of ghosts appear in the zhiguai tales (supernatural stories). In traditional Chinese culture, only virtuous people can attain godhood after death, however, ligui ghosts always