Tuệ Trung Thượng Sĩ (Trần Tung 1230- 1291) là một cư sĩ, ngôi sao sáng trên nền trời thiền học Việt Nam, ông đã được vua Thánh Tông ban cho một danh hiệu cao quý - Thượng sĩ. Đã được vua Nhân Tông tôn làm thầy. Vua Trần Nhân Tông viết: “Tuệ Trung là người có khí tượng thâm trầm, phong thuần nho nhã, từ nhỏ ông đã có bản chất cao sáng, thuần hậu và yêu mến đạo Phật”. Nhân cách của Thượng Sĩ có khi lương thâm sâu, tinh thần nhàn nhã, tuổi trẻ sớm mộ đạo Phật. Người nào tìm hỏi Thượng Sĩ đều chỉ cho điều cương yếu khiến cho giữ vững tâm đạo. Ông không những là bậc thầy trong đạo, mà còn là một minh sư xuất sắc, lỗi lạc. Những lời dạy, những câu thiền của ông đã được vua Trần Thánh Tông cho khắc in, để lại cho hậu thế. Những đóng góp to lớn về tư tưởng triết học của ông đã có ảnh hưởng sâu sắc đến thiền phái Trúc Lâm nổi tiếng.
Về bản thể luận, Tuệ Trung Thượng Sĩ cũng giống Trần Thái Tông, ông cho rằng, bản thể luận là không (Sùnyata). Cái bản chất ở sâu thẳm bên
32
trong mà ta không thể dùng ngôn ngữ diễn tả được. Nó tồn tại như nhiên. Bởi vậy, Cảnh lẫn Tâm đều là không:
“ Ngày ngày khi đối cảnh Cảnh cảnh do tâm ta Tâm cảnh vốn không có Chỉ Ba la mật đa (Paramita)
Quan điểm trên đây của Tuệ Trung Thượng Sĩ có sự gần gũi với phái Màdhyanika của Nàgayuna, Tuệ Trung Thượng Sĩ cho rằng, khắp nơi đều là Ba la mật. Ta có thể nghĩ rằng Ba la mật ở đây mà Thượng Sĩ muốn nói đến là Bát nhã Ba la mật. Theo Long thọ (Nàgayuna), khi bát nhã tức Tuệ xuất hiện thì nó có thể trở về với Không; triết học trung quán của Long Thọ cho rằng khi nào suy tư của người ta biến hết đi, bấy giờ trực giác về thực tại tuyệt đối xuất hiện. Trực giác này là cái đức tính “sáng sáng” thường tư tại, không phải tự đâu xuất hiện mà là vốn ở trong bản tính nhân loại, bị vọng tưởng che đậy.
Cho nên đánh tan hết vọng tưởng thì trực giác toàn diện lại sáng tỏ, khác nào mặt trời vốn sáng bị bóng mây che lấp trước mắt chúng sinh nên thấy tối.
Quan điểm của Tuệ Trung Thượng Sĩ cho bản thể là không còn được thể hiện ở Tâm và Đạo, ông cho rằng Tâm và Đạo vốn không và lặng, có thể tìm được ở đâu?
“Tâm Đạo nguyên hư tịnh Hà xứ cánh truy tầm”
Đây là bài kệ mà Thượng Sĩ giới thuyết về đạo lý đại đồng. Vốn không có ý thức thì cũng không có cái gì gọi là đạo lý cả. Nhưng cái người ta quan niệm là đạo thì hẳn phải có ý thức để ý niệm. Trước khi nhân loại có ý thức về đạo thì cả ý thức lẫn tác dụng ý niệm chưa xuất hiện, còn nằm trong tiềm thức hay vô thức đại đồng.
Xứ sở và thời gian đều do ý thức tạo nên, như thế thì khi chưa có ý thức thì làm sao tìm được ở đâu là đối tượng cho vô thức nữa. Đấy là Thượng Sĩ muốn nói về cái đạo tuyệt đối đại đồng. Như Lão Tử nói về cái Đạo: “Đạo
33
khả đạo phi thường Đạo” cái đạo có thể nói được thì không phải là đạo còn mãi, vĩnh cửu, tuyệt đối bất dịch.
Thượng Sĩ viết: “Vô tâm bất thị đạo, vô đạo diệc vô tâm” nghĩa là: “Không có ý thức hay vô tâm không phải là đạo lý, không có đạo lý cũng không có tâm”. Hay:
“Chân tính vô phi diệc vô thị, Đáo gia tu tri bãi vấn trình
Kiến duyệt an năng khổ tầm chỉ”
(Bản tính chân thật không trái cũng không phải. Đến nhà mới biết thôi hỏi đường về. Thấy vầng trăng sao hay khó nhọc tìm ngón tay chỉ bảo?”. Như vậy Thượng Sĩ đã trung thành với tư tưởng truyền thống Đông phương, bắt nguồn từ cái trực giác “vạn vật đồng nhất thể” như Trang Tử đã nói: “Trời đất cùng với ta hiện ra đồng thời, tạo vật với ta một thể”.
Chỉ khi nào ta ý thức ta là ta bấy giờ mới có cái ta mệnh danh cho là trời đất và thế giới vật này với vật kia khi ta chưa phân biệt được ta với thế giới chung quanh ta thì còn nằm trong trạng thái vô danh, hồn nhiên của cái tâm đồng tử.
Cái ý nghĩa “về đến nhà” mới biết khỏi hỏi thăm đường. Chính cái “nhà” ở tại nội tâm bản thân không ở đâu bên ngoài. Tất cả danh từ, ngôn ngữ, tri thức hình danh sắc tướng chỉ là môi giới gián tiếp ví như ngón tay chỉ trỏ mặt trăng ở phương nào, khi đã thấy trăng rồi thì còn theo ngón tay chỉ trỏ làm chi nữa. Cũng thế mà một khi quay về nội tâm đến chỗ bản thể là nguồn gốc chung của ba tác dụng căn bản của tâm là chân, thiện, mỹ thì tự nhiên thấy viên mãn, đầy đủ, không còn đòi hỏi tìm kiếm hoài ở đâu nữa. Cái tâm thể ấy vừa nội tại vừa siêu nhiên; bản thể là “không” có trong sáng, nó nằm tiềm ẩn bên trong sâu thẳm của sự vật, cái mà chúng ta nhìn thấy chỉ là tướng và dụng của nó.
Dựa trên quan điểm bản thể luận là “không” như vậy, tuệ Trung Thượng Sĩ đã xây dựng một quan điểm nhận thức luận đặc biệt: “Vong nhị kiến” (không nhìn phân hai).
34
Bản chất hiện tượng là không nên mọi sự đối lập giữa các hiện tượng đều là giả tạo, không căn cứ. Đó là cái nhìn nhị kiến. Từ nhị kiến này mà xuất hiện mọi thứ, chẳng hạn như cái nhìn thiên lệch, xuất hiện kiến giải.
Nhưng do nhị kiến nên kiến giải cũng có tính chất nhị kiến, thức kiến giải một cách thiên lệch.
Với cái nhìn “Vong nhị kiến”, Thượng Sĩ cho rằng, không có sự đối lập nào giữa các khái niệm, những phạm trù mà xưa nay người ta thường đối lập. Ví dụ như phải trái, hư và vô, trước và sau…, ở đây ông đã quên hẳn lý giải tương đối của ý thức cảm nghĩ tương đối, vượt ra ngoài giới hạn giá trị nhân sinh của nhân quần xã hội mà vươn lên tuyệt đối ở bình diện ý thức vũ trụ. Bởi vậy, để diệt được nhị kiến, Thượng Sĩ đã đưa ra phương pháp phá chấp và biên kiến.
Tuệ Trung Thượng Sĩ cho rằng muốn đi đến giác ngộ thì phải vượt lên trên nhị kiến:
“Niết bàn tâm tịch tịch Sinh tử hải trùng trùng Bất sinh hoàn bất diệt Vô thuỷ diệc vô chung Đãn năng vọng nhị kiến Pháp giới tận bao dung”
(Tâm niết bàn phẳng lặng. Bể sóng chất sóng dồn. Không sống cũng không chết. Không thuỷ cũng không chung. Chỉ quên được “hai kiến”. Giới pháp thảy bao dung).
Thượng Sĩ tả cái thực nghiệm thuần tuý vượt lên trên “nhị kiến”, lưỡng nguyên đối đãi của tri thức như: Niết bàn, Sinh tử, Bồ đề, Phiền não, Phàm, Thánh, Người, Trời, Thị, Phi… Thượng Sĩ đã thấy được cái diệu linh minh đạt cổ kim nghĩa là “cái ý vị huyền diệu linh thiêng sáng lạc thông suốt thời gian xưa nay” bao dung tất cả thế giới tương đối vào cái thực tại tối cao “Bất nhị pháp”. Cho nên ông nói rằng “Vạn pháp chi tâm” tức Phật tâm.
35
(Ý thức vũ trụ là tâm Phật, Tâm Phật với tâm ta vốn hợp)
Nhưng tâm “Ta” ở đây không phải là cái tâm mê vọng cá nhân nữa, mà là cái tâm vô niệm, tức vô ngã vậy. Như thế mới có thể nói là “Tâm tức Phật, Phật tức Tâm” được ví đã siêu lên trên “nhị kiến” của ý thức cảm nghĩ không còn tâm cảnh đối đãi nữa, chỉ còn “minh minh thường tự tại”, “sáng sáng còn mãi mãi”. Bởi vậy, đối với Thượng Sĩ cũng như Huệ Năng thì “Bản lai vốn không có sự vật”. (adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});
Chính vì vậy mà ông có một cách sống của một con người đạt đạo, phóng túng, tiêu dao. Ông đã gạt bỏ đi một cách táo bạo những điểm quan trọng trong hạnh lục độ của Phật giáo, đó là Trì giới (Sì la) và nhẫn nhục (ksànti), ông không quan tâm đến ăn chay hay niệm Phật. “Phật là Phật, anh là anh, anh không cần làm Phật, Phật cũng không cần làm anh”. Thượng Sĩ tỏ ra cái tinh thần độc lập tự do. Ăn chay, trì giới tự ở nó mà ta thấy có giá trị thì làm chứ không phải để cầu thành Phật, thành Tiên. Ông cho rằng vì quá chấp vào trì giới để thành Phật mà người đời biến sự ăn chay thành cái giá trị mê tín, nếu không thành Phật thì không trì giới ăn chay nữa. Và nếu đang ăn chay, trì giới, lỡ gặp trường hợp không thể ăn chay hay trì giới thì sinh lo lắng, mang bệnh.
Mỗi vật trong thế giới tự nó có giá trị riêng, tuyệt đối ấy phải tìm tại ở bên trong chứ không nên căn cứ bề ngoài. Ăn chay hay không ăn chay chỉ là phương tiện thích ứng với hoàn cảnh, điều cốt yếu ở chỗ làm chủ thâm tâm, siêu thoát được vật chất. Ở điểm này Tuệ Trung Thượng Sĩ và Trần Thái Tông cũng có sự giống nhau khi Trần Thái Tông cho rằng: “Phật diệc không, tổ diệc không, giới hà trì, kinh hà tụng?” (Tu đến khi tinh thần đã khai phúng, không còn chấp vào danh hiệu Phật tổ tượng trưng bên ngoài nữa mà đạt tới tâm Phật là tâm mình, ý tổ là ý muốn, thì còn trì giới tụng kinh làm gì nữa).
Xem trên đây ta cũng đủ thấy quan điểm của Thượng Sĩ là quan điểm duy tâm.
Tuệ Trung Thượng Sĩ đã vượt được đến cái ý thức khách quan vũ trụ không phải ở bên ngoài thiên nhiên mà là trở về, trở về nội hướng trong tâm
36
của mình. Ở đây không còn chủ thể với đối tượng nữa, ý thức của Thượng Sĩ đã nối vào siêu thức “Ngô chân” trước kia bị che lấp bởi mê vọng, nên vô thức. Đấy là một cái “siêu bỉ ngạn” không còn tương tranh mâu thuẫn, xung đột, chống đối của thế giới trí thức lưỡng nguyên tâm vật. Vượt tri thức lưỡng nguyên mâu thuẫn, không phải như ở Hêghen với biện chứng pháp danh lý hay là thuần lý vì trước thực tại của Hêghen không từng ra ngoài giới hạn lý tính.
Ở đây thực tại là sinh tồn toàn diện và không phải bắt đầu từ ý thức mà là từ trong cái bản thể như thiện tự không tịch hay là từ trong cái “tâm vô niệm”.
Con đường đi đến giác ngộ của Thượng Sĩ là ngay trong thế giới trần tục, trong cái đời sống hiện thực này. Bởi vậy ông cho rằng trong cái thế giới trần tục này không có gì là thường hằng bất biến, dù giới vô cơ hay hữu cơ theo ông từ con người cho đến quốc gia dân tộc, thời gian và không gian đều biến đổi không ngừng:
“Người đời có thịnh có suy Hoa có tươi thì có héo Thời thế có thái thì có bi Ngày có sớm thì có chiều”
Tuệ Trung Thượng Sĩ cho rằng, con người là chủ thể của xã hội, song lại bị luật vô thường chi phối, cuộc đời con người lúc thế này lúc thế khác.
Theo quan niệm nhà Phật, sự vật do nhân duyên sinh, do Địa, Thuỷ, Hoả, Thổ hợp thành, sự vật do duyên hợp mà có, tức có cái này là không thật, như huyền, như hoá. Bởi vậy, mọi sự thay đổi trên trái đất đều diễn ra như lớp sóng trên đại dương, mọi sự vật đều tuân theo quy luật của tạo hoá: cứ đến rằm trăng lại tròn, mùa xuân đến hoa lại nở, vì thế không nên thấy trăng lặn, hoa tàn mà buồn.
Tuệ Trung Thượng Sĩ là bậc giác ngộ nên thấy sự vật là sự vật, tâm không chạy theo cảnh. Ông đã nhìn thấy sự hiện hữu của con người, quốc gia, dân tộc bằng tâm như của mình. Cảnh và Tâm, Tâm và Cảnh không có gì gián cách. Tâm không khởi niệm thì không có thật giả và mọi cái đều là “không”,
37
cái không này là sự vô thường vô cùng nhanh chóng đến mức mọi sự vật và hiện tượng dường như không có sự tính toán, không có cái gì cả, không gọi là nó được nữa. Ông đã khái quát bằng con người (là một tiểu vũ trụ) nằm trong sự vận hành của vũ trụ (năm tháng xoay vần, Xuân đến Thu. Xăm xăm tuổi trí đã phơ đầu).
Con người - cuộc đời - diễn ra mau chóng. Ông cho rằng, nỗi khổ, kiếp khổ ải luân hồi của con người như trục bánh xe quay mãi không thể thoát ra được, đời là bể khổ, hết khổ này lại đến khổ khác. Trong khi đó thời tiết cũng diễn ra hết sức nhanh chóng.
Quan niệm của Thượng Sĩ về thế giới hiện tượng là quan niệm của con người đã tu chứng cao siêu, không chấp vào bất cứ điều gì. Bởi vậy giàu, sang, nghèo hèn… tất cả chỉ là không mà thôi. Quan niệm này đã tạo cho ông một cách sống mà xưa nay giới tu hành ca ngợi ông là “bậc cổ chuỳ trong đạo”.
Quan niệm vô thường đã có những đóng góp to lớn trong mặt nhận thức nói chung. Nhận thức sự vật trong trạng thái biến đổi không ngừng, nhìn sự vật với tâm lặng lẽ thanh tịnh, mọi phàm tánh không có chỗ chen vào. Nhận thức ấy là tự mình sống với tâm như thanh tịnh. Vì vậy, khi gặp cảnh thì tuỳ duyên hành xử, không so sánh, không phân chia, không áp đặt bất cứ khái niệm nào:
“Khoả quốc hân nhiêm tiện thoát y Lễ phi vô dã, tục tuỳ nghi”
Hay viện đói thì ăn, mệt thì ngủ… cũng là lẽ tất nhiên. “Cơ tắc xan hề hoà la phạn
Khốn tắc miên hề hà hữu phong Hứng thời xuy hề vô khổng định Tĩnh xứ phần hề giải thoát hương”
(Đói thì ăn chừ, cơm tuỳ ý. Mệt thì ngủ chừ, làng không làng. Hứng lên chừ, thổi sáo không lỗ. Lắng xuống chừ, đất giải thoát hương).
Quan niệm vô thường của Thượng Sĩ là đúng, theo nghĩa, dù muốn hay không thì sự vật hiện tượng vẫn diễn ra một cách khách quan. Vì vậy, khi gặp
38
vô thường đến với bản thân, gia đình ông vẫn bình lặng, không sợ hãi vì biết chắc điều đó sẽ xảy ra, không tránh khỏi, sợ hãi cũng vô ích. “Sống chết là lẽ thường như thế, sao được luyến tiếc đau thương, làm rối chân tính của ta?”.
Như vậy tư tưởng triết học của Tuệ trung Thượng Sĩ về cơ bản là giống Trần Thái Tông.
Cả hai ông đều cho rằng, bản thể là cái vô, cái không, là tính không (Sùnyata). Nó vốn trong lặng, không vương chút niệm lự, trong suốt, xưa nay không gợn một bụi nhỏ. Bản thể vốn là cội nguồn gốc rễ, căn bản nhất của sự vật, nó là khởi nguyên của mọi thứ. Hai ông cho rằng, bản thể nằm trong tâm của mỗi người. Bởi vậy nhận thức ở đây là nhận thức tâm. Tâm là Phật, Phật là Tâm, Phật ở trong Tâm, ngoài tâm không có Phật. Khi ta trở về được cái Tâm ban đầu, tức là ta đã giác ngộ.
Tuệ Trung Thượng Sĩ và Trần Thái Tông quan niệm về nguồn gốc xuất hiện thế giới hiện tượng, sự vật là nhị kiến hay vọng niệm. Xét đến cùng thì nhị kiến hay vọng niệm cũng chính là vô minh. Tâm vô minh thì ta ngã bỉ thử, tâm cảnh, Phật xuất hiện, còn tâm ngộ thì thì ta cũng không, người cũng không, tâm cũng không.
Triết học Trần Thái Tông cũng như Thượng Sĩ cho rằng, mọi sự vật, hiện tượng trong thế giới này đều biến đổi không ngừng (Luật vô thường).
Tuệ Trung Thượng Sĩ cho rằng, khi tâm con người bao dung, mở rộng, bao chứa được tâm của vạn pháp thì đạt tới tâm Phật, là giác ngộ: “Vạn chi tâm tức Phật tâm” (Tâm của vạn tức là tâm Phật). Bởi vậy ông cho rằng giác ngộ là ngay ở trong thế gian hiện thực này.
Phương pháp đi đến giác ngộ này là tiếp thu từ phương pháp của Trần Thái Tông, khi nghe theo lời khuyên của Quốc sư Phù Vân: lấy tâm của thiên hạ làm tâm của mình, lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình. (adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});
Chính cái tinh thần nhập thế tích cực này là một phương pháp quan trọng của Trần Thái Tông và Thượng Sĩ đã giúp cho Trần Nhân Tông kế thừa, phát huy tính tích cực tư tưởng triết học của hai vị. Kết quả là Thiền phái Trúc