Tôn giáo nào cũng có nguồn gốc văn hoá của nó. Trong quá trình truyền bá, nó lại thâm nhập vào các nền văn hoá khác làm hình thành nên sự tiếp biến lẫn nhau. Tuy nhiên, sự dung hợp, tiếp biến đến mức độ nào còn phụ thuộc vào mỗi tôn giáo và đặc điểm văn hoá của mỗi quốc gia. Có tôn giáo đ-ợc truyền bá vào n-ớc khác hàng trăm năm nh-ng vẫn chỉ là một mô ghép vào cơ thể văn hoá dân tộc mà nó đến, nh-ng cũng có những tôn giáo (nh- Phật giáo) lại rất nhanh chóng hoà nhập, cộng sinh và phát triển trong nền văn hoá khác.
Với đặc tr-ng văn hoá và t- duy của mình, ng-ời Việt trong quá trình phát triển đã thu nhận không ít những giá trị văn hoá tinh thần ngoại sinh để bồi đắp nên một sản phẩm tinh thần của riêng mình, khẳng định đ-ợc bản sắc văn hoá truyền thống của dân tộc Việt Nam. Một trong những bản sắc đó là sự kết hợp giữa Phật giáo và tín ng-ỡng dân gian.
Ng-ời Việt cổ tr-ớc khi tiếp nhận Phật giáo đã có tín ng-ỡng của riêng mình. Mặc dù không phát triển đ-ợc thành tôn giáo, song những tín ng-ỡng này có sức sống dai dẳng và mãnh liệt cũng nh- có nhiều ảnh h-ởng đến đời sống tinh thần của nhân dân. Khi Phật giáo vào n-ớc ta, những t- t-ởng từ bi, hỷ xả... trong giáo lý của nhà Phật rất gần gũi với tinh thần vị tha, bao dung, yêu th-ơng, đùm bọc lẫn nhau… trong đạo lý truyền thống của ng-ời Việt nên Phật giáo đã nhanh chóng hoà nhập với các tín ng-ỡng bản địa, mà điển hình là các tín ng-ỡng nông nghiệp nh- tục thờ Mẹ hay tục thờ nữ thần để trở thành một phần không thể thiếu trong đời sống tinh thần của ng-ời Việt Nam. Với sự tiếp nhận Phật giáo, những vị nữ thần nông nghiệp như bà Dâu, bà Đậu, bà Dàn, bà T-ớng đã trở thành những vị Phật Bà (Tứ pháp) với những yếu tố cầu mong sự sinh sôi, nảy nở trong nền văn minh nông nghiệp lúa n-ớc nh- : Pháp Vân - Phật Mây; Pháp Vũ - Phật M-a; Pháp Lôi - Phật Sấm; Pháp điện - Phật Sét.
Có thể thấy, sự hình thành và phát triển của hệ thống chùa Tứ pháp chính là sự dung hợp giữa Phật giáo và tín ng-ỡng dân gian khi trong chùa những vị thần có nguồn gốc tự nhiên đ-ợc đẩy lên trên hệ thống t-ợng Phật. Sự kết hợp này làm nên Phật giáo dân gian Việt Nam. Ng-ời dân Việt tin rằng ở Tứ pháp tồn tại cả linh khí dân tộc và sức mạnh truyền thống phù giúp cho xã hội hiện tại và góp phần làm nên bản sắc riêng biệt của Phật giáo Việt Nam. Vì thế tr-ớc đây, chùa thờ Tứ pháp th-ờng đ-ợc dân làng và dân trong vùng tổ chức các lễ cầu đảo mỗi khi hạn hán, bởi họ tin t-ởng những vùng miền nào r-ớc chân nhang về thờ Tứ pháp đều đ-ợc m-a thuận, gió hoà, mùa màng bội thu. Với hình t-ợng Tứ pháp, hình ảnh đức Phật ấn Độ đã mang một nội dung mới: một đức Phật quyền năng nh-ng mang đậm yếu tố bản địa, gần gũi với nhân dân và luôn đồng hành v-ợt qua gian khổ cùng họ.
Ngay từ khi du nhập, Phật giáo đã nhanh chóng dung hợp với tín ng-ỡng dân gian nh- một điều tất yếu. Ng-ời Việt đón nhận về triết lý, về
nhân quả luân hồi, về con đ-ờng giải thoát khổ đau... với sự nồng nhiệt, tinh thần cởi mở và gần gũi. Họ nh- đ-ợc sống trong bầu không khí của triết lý dân gian mà khi Phật giáo vào đã đ-ợc nâng lên thành nhân sinh quan, thành giáo lý. Bởi vậy, hầu hết các hiện t-ợng tín ng-ỡng dân gian đều ít nhiều mang màu sắc Phật giáo. Điều đó chứng tỏ, từ khi du nhập vào n-ớc ta, Phật giáo đã làm cho dòng chảy của dân tộc luôn đ-ợc đắm mình trong suối nguồn của triết lý từ bi, hỷ xả. Dân tộc và Đạo pháp luôn song hành. Phật giáo, với một hệ thống triết học uyên thâm, t- t-ởng rộng lớn, lý luận phong phú, cùng với bao thế hệ tu sĩ hoằng đạo đã góp phần làm cho văn hoá Việt Nam phong phú, đa dạng hơn và tạo thành một bản sắc riêng.
Có thể thấy sự dung hợp giữa Phật giáo và tín ng-ỡng dân gian thông qua những biểu hiện sau:
- Hiện t-ợng thờ Thạch Quang Phật là một ví dụ rõ nét về sự dung hợp này.
Thạch Quang Phật trong Phật điện của chùa Dâu (Thuận Thành - Bắc Ninh) vốn là dấu vết còn lại của tục thờ đá - một tín ng-ỡng xuất hiện sớm ở c- dân Việt cổ nói riêng, c- dân của nhiều quốc gia khác nói chung. Tín ng-ỡng thờ đá kết hợp với các thần tự nhiên khác trong hệ thống Tứ Pháp tạo thành một hiện t-ợng tín ng-ỡng hỗn hợp ở vùng Dâu. Nh-ng sau này, khi vùng Dâu chịu ảnh h-ởng của Phật giáo,không chỉ có các vị thần tự nhiên trở thành Phật, mà tín ng-ỡng thờ đá cũng nằm trong quy luật ấy - từ (thần) đá trở thành Phật. Một sự kết hợp rất biện chứng và hợp quy luật đối với ng-ời Việt.
ở những nơi cầu tự nh- chùa H-ơng tục thờ đá cũng thể hiện sự kết hợp giữa văn hoá, tôn giáo và tín ng-ỡng dân gian. Chức năng ban phát sự sống, tạo ra sự sinh sôi, nảy nở vốn là của các thần linh. Nh-ng khi tín ng-ỡng dân gian với các vị thần tự nhiên ngày càng trở nên xa lạ với con ng-ời khi con ng-ời ngày càng hiểu rõ và chinh phục đ-ợc các quy luật của tự nhiên thì ý nghĩa tôn kính các vị thần tự nhiên có xu h-ớng bị mờ đi. Trong khi Phật giáo
lại hiện hữu trong đời sống ng-ời dân một cách rất gần gũi cả trong đời sống th-ờng nhật lẫn trong tinh thần. Trong bối cảnh đó, sự kết hợp của Phật giáo với tín ng-ỡng dân gian chính là thể hiện nhu cầu kết nối con ng-ời với các vị thần linh tự nhiên, làm cho họ gần gũi hơn với cuộc sống con ng-ời, tạo đ-ợc niềm tin sâu sắc của con ng-ời vào các vị thần phật qua những nghi lễ thờ cúng của mình. Bởi thế, các nơi cầu tự của ng-ời dân đ-ợc chuyển dần vào các ngôi chùa nổi tiếng và đi chùa cầu tự là một hình thức độc đáo trong đời sống tín ng-ỡng của ng-ời dân.
Cũng có nhiều học giả cho rằng với sự xuất hiện của hình t-ợng Man N-ơng trong truyền thuyết cũng nh- hệ thống chùa Tứ pháp trong thực tế đã đánh dấu một b-ớc phát triển mới của Phật giáo ở Việt Nam: đó chính là b-ớc chuyển từ “Phật gi²o ờ Việt Nam” th¯nh “Phật gi²o Việt Nam”. Nếu Man N-ơng là hình ảnh của sự giao thoa giữa Phật giáo và tín ng-ỡng thờ nữ thần của ng-ời Việt trong thời kỳ đầu du nhập vào Việt Nam (qua cõu chuyện sư
Khõu Đà La (Ấn Độ) bước qua Man Nương (Việt Nam) sinh ra con gỏi) thì
hình ảnh Mẫu Liễu Hạnh cũng đ-ợc coi là sự giao thoa giữa Phật giáo, Đạo giáo với tín ng-ỡng (nữ) thần của ng-ời Việt trong thế kỷ XVI.
- Thể hiện rõ nhất sự kết hợp giữa Phật giáo và tín ng-ỡng dân gian chính là cách sắp xếp, tên gọi, các đề tài trang trí các đơn nguyên kiến trúc đến các loại t-ợng thờ và di vật trong một số ngôi chùa. Phần lớn các chùa ở miền Bắc đều có sự thờ tự rất đa dạng: Từ các vị Phật, Thần, Thánh đến các vị Thành hoàng, Thổ địa cũng đ-ợc thờ chung ở trong chùa.
Ngày nay, người ta cũn biết ở vựng Hồ Tõy cú bến, cú đồng Lõm Ấp thuộc xó Xuõn Đỉnh là nơi ở của người Chăm, cũn truyền lại chuyện người nữ tự binh với 24 nữ tỡ lập trang Thiờn Niờn, chết đi được tụn làm bà Chỳa Dệt Lĩnh và được thờ ở đền Thiờn Niờn [40, tr. 39-40]. Nhưng chi tiết rừ rệt hơn cả của thần linh Chăm được họ mang theo thờ cỳng trờn kinh đụ nước Việt là “Chựa” Bà Đanh. Bia năm 1699 cũn lại sau lần phỏ dỡ năm 1907 chỉ rừ tờn
nụm của chựa Bà Đanh Tự, cũn tờn Hỏn Việt là Chõu Lõm Tự, giống tờn Viện Chõu Lõm của Lờ Thỏnh Tụn dựng làm nơi kiểm tra tự binh cựng thõn thuộc họ (Thỏng 9, Âm lịch, năm 1471). Trong việc giữ gỡn truyền thống, giới phụ nữ vẫn cú khuynh hướng gần như là từ bỏ bản chất cho nờn với tờn chựa đi đụi với tờn viện, ta ngờ đõy cũng là nơi dành cho nữ tự binh Chàm (Như Cung Ngõn Hỏn của Lý Thỏi Tụng lập năm 1046) để họ tiến hành được một lối thờ cỳng riờng biệt của họ. Cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, chựa đó trở thành hoang phế như lời xỏc nhận của Nguyễn Huy Lượng trong bài phỳ Tụng Tõy Hồ (năm 1801). Chựa cú tờn bỡnh dõn khỏc là chựa Bà Banh và cũng được xỏc nhận hiện diện khoảng 1720 - 1729 trong gia phả của Nguyễn Quỳnh (Trạng Quỳnh) với cõu chuyện bài thơ ghẹo thần của ụng “Trạng” này [19, tr. 79-80]. Chỳng ta khụng cần biện minh về tỏc giả, chỉ nhỡn riờng bài thơ qua lời tục ẩn giấu để biết những gỡ người dõn thấy được mói tận thế kỷ XVIII về chi tiết của một tượng thần Chàm:
“Khen ai đẽo đỏ… Trờn cổ điếm đeo dăm chuỗi hạt,
….
Cú ngứa gần đõy nhiều gốc dừa, Phụ phang chi…”
Đõy rừ ràng là một “chựa” thờ thần Po Yan Dari, sau này Việt húa ngay trờn đất Chàm cũ là Đĩ Đàng, Lỗ Lường (Khỏnh Hũa). Thần ban phỳc cho người cầu cỳng khi người này cầm gậy thọc vào hạ bộ của thần. Tờn Bà Banh là ý “phụ phang” đú, cũn tờn Bà Đanh là núi về cõy gậy (hẳn được làm bằng đỏ ở chựa này). Xột cỏi tượng cũn đến bõy giờ, ta phải tiếc là đó mất đi pho tượng đặc biệt này. Chứng dẫn của Phạm Đỡnh Hổ (thường kể về những chuyện nửa sau thế kỷ XVIII) cho ta xỏc quyết thờm những điều suy đoỏn trờn. ễng dẫn ra hai “Miếu bà chỳa Ngựa” của một bà “cực dõm…, người đến
cỳng thường lấy lừi mớt làm dương vật để cỳng”. Po Yan Dari trong trường hợp này rừ ràng đó được Việt húa, bỡnh dõn húa thờm một bậc nữa vỡ người kể cho biết quan nha phải dựng ngựa mới đủ thỏa món bà [18, tr. 148-149], nghĩa là đỳng với lời mắng mỏ “con đĩ ngựa!” của dõn gian.
Tuy nhiờn riờng tờn chựa đỳng tờn Bà Đanh khụng phải chỉ cú ở Thăng Long. Cũn lại tấm bia (1562) sửa sang “Bà Đanh Tự” tờn chữ là “Chựa Thiờn Phỳc” ở xó Trà Phương - Kiến An, do 25 người hoàng tộc Mạc gúp tiền của, ruộng nương, trong đú cú nhắc đến số ruộng của bà Thỏi Hoàng Thỏi Hậu cỳng từ 1542, 20 năm trước. Một chựa Bà Đanh nữa cú tờn chữ Bảo Sơn Tự (nay ở làng Đinh Xỏ, xó Ngọc Sơn, huyện Kim Bảng, Nam Hà) thành lập khoảng 1677-1680. Vỡ sự đổi tờn này mà ta ngờ rằng cú thể chựa Bà Đanh ở Thăng Long đó là gốc của cỏc chựa kia, kể cả hai nơi thờ cú tờn Miếu Long, Bà Chỳa Ngựa. Tuy nhiờn xột tớnh chất cỏc nơi thờ Po Yan Dari cũn lại ở phớa Nam thỡ thấy tỡnh hỡnh cú vẻ phức tạp hơn. Bà Đanh ở Thăng Long và gần đú cú thể là gốc từ cỏc tự binh, cung Phi Chăm, nhưng Bà Đanh ở phớa Biển (Kiến An, Nam Hà) là nằm trong tớn ngưỡng dõn gian biển đưa lại. Và những hỡnh ảnh nhạc, mỳa của tớn ngưỡng Chàm ngay từ thời Lý. Nhưng một đền Bà Đanh hiện diện ở Thăng Long hẳn cú một ảnh hưởng ngay trong dõn chỳng. Cú thể ngờ một chi tiết nào đú trong nghi lễ mỳa biểu diễn cho thần Dari đó ra ngoài khu vực đền, Việt húa nhiều hơn đó được chấp nhận trong hội lễ đền Đồng Nhõn (Hai Bà), và trong ngày lễ tế của Chựa với điệu: “Con đĩ đỏnh bồng” “đội mõm, ưỡn ẹo”, cú vũ cụng nam mang chiếc trống cơm chõn đỏnh nhịp điều khiển” [40, tr.140].
Ở đõy, ta thấy sự gắn bú những ngụi chựa Việt với cỏc hỡnh thức sỏng tỏc - diễn xướng dõn gian: hỏt chốo đũ, “Thụng thường cỏc tớn đồ Phật giỏo vào chựa Hương đi thành đoàn. Sau lễ Phật, cỏc Vói thường ở một nơi và nhúm dậy hỡnh thức sinh hoạt vui là hỏt chốo đũ. Hỏt chốo đũ được thể hiện ở bất cứ
chỗ nào, đụng vui hơn cả ở sõn chựa, sõn nhà tổ. Cỏc Vói cú giọng hay đứng dậy làm động tỏc như chốo đũ và hỏt những đoạn văn trờn sỏu dưới tỏm liờn quan đến tớch nhà Phật. Cỏc Vói già nghe hỏt chắp tay thành kớnh và xướng lại lời con hỏt như thể thức hỏt hũ” [76, tr. 234-235].
Hoặc ai cũng biết “quan họ là một hỡnh thức dõn ca đặc sắc phổ biến ở vựng Kinh Bắc xưa (Nay là tỉnh Bắc Ninh), với làn điệu rất phong phỳ, được hỏt bởi những nhúm bạn nam, nữ “Liền anh”, “Liền chị”. Nếu khảo sỏt cỏc làng quan họ, sẽ nhận ra mối liờn hệ chặt chẽ cỏc hội hỏt với những ngụi chựa. Hay ngày Hội Lim - một hội quan họ nổi tiếng ở vựng Bắc Ninh, cũng được tổ chức vào ngày hội Lim, 13 thỏng giờng. Và theo truyền thuyết, chựa Lim là nơi cú một người phụ nữ tờn là Bà Mụ A, người làng Duệ Đụng đến tu hành. Khi đắc đạo, bà trở thành vị thần cú tài gọi giú, làm mưa, giỳp dõn vào những khi hạn hỏn. Như vậy, ở đõy ta gặp chuỗi: Phật giỏo - tục thờ nữ thần - lễ cầu mưa cho mựa màng - hỏt quan họ. Ở một số nơi, hỏt chốo – một hỡnh thức diễn xướng dõn gian khỏc, cũng gắn liền với Phật giỏo. Truyện Quan Âm Thị Kớnh đó được soạn thành một vở chốo nổi tiếng với cảnh Thị Mầu lờn chựa gõy ấn tượng.
Sõn khấu mỳa rối nước, một loại hỡnh mỳa rối độc đỏo của người Việt, cũng đó được trỡnh diễn trong ngày hội chựa. Vớ như cảnh rối nước cạnh đỏm rước hội chựa keo (tỉnh Thỏi Bỡnh). Trước mặt chựa Thầy (Hà Nội) cũng cú một Thủy đỡnh giữa hồ Long Chiểu để biểu diễn mỳa rối nước. Thậm chớ, ở chựa Thầy, tượng của nhà sư Từ Đạo Hạnh cũng làm theo kiểu con rối cú thể cử động được.
Những điều trờn trỡnh bày phần nào đó cho chỳng ta thấy vị trớ của ngụi chựa Việt trong sinh hoạt văn húa mà đó được ý hướng Phật giỏo Bắc tụng thừa nhận ngay từ buổi đầu du nhập.
Hoặc sự hiện diện của Linga trong những buổi đầu của sự thờ cỳng. Linga đi theo cỏc bảo tàng của Đinh Liễn được phỏt hiện trong những năm 60 ở kinh đụ Hoa Lư. Linga được ghi nhận trong lần Lý Thỏi Tụng viếng thăm “chựa cổ” Tựng Sơn (1043), thấy ngay bờn trong chựa. Linga chạm nổi hỡnh rồng - tượng trưng cho vua, như một thứ mu khai Linga Việt - Hỏn - ngày nay, cũn lại trong chựa Dạm, Đại Lón, Lóm Sơn, được xõy cất năm 1086, ngụi chựa được vua Lý Nhõn Tụng đến thăm, nghỉ đờm cú dạ yến, làm thơ (1087), sai bốn ụng thỏp đến sỏu năm mới thành (1088-1094) chứng tỏ thờm về tầm quan trọng của Linga với Phật giỏo, cụ thể nú chớnh là sự thể hiện mối quan hệ giữa Phật giỏo với tớn ngưỡng dõn gian của người Việt ở đồng bằng Bắc Bộ qua cỏc ngụi chựa miền Bắc nước ta. Đối với mỗi người dõn Việt ở đồng bằng Bắc Bộ, ngụi chựa khụng chỉ là nơi hướng thiện, thực hành giỏo lý “Từ bi hỉ xả” của đạo Phật mà cũn là nơi thực hành cỏc lễ nghi, truy tư cụng đức, nơi cầu xin để đạt được cỏc sở nguyện đời thường, cũng như khi về cừi vĩnh hằng.
- Sự t-ơng hợp giữa tinh thần bình đẳng, bác ái, từ bi, cứu khổ, cứu nạn