Trong tất cả các hình thức nô lệ của con người, tình trạng nô lệ vào xã hội có ý nghĩa nhiều hơn cả. Con người là hữu thể bị xã hội hóa trong suốt chiều dài hàng ngàn năm của nền văn minh.
Và học thuyết xã hội về con người muốn thuyết phục chúng ta rằng, chính cái xã hội hóa ấy đã tạo nên con người. Con người tựa hồ như sống trong tình trạng thôi miên xã hội. Và con người khó mà lấy số phận của mình đối lập với những yêu sách bạo ngược của xã hội, bởi vì qua miệng của các nhà xã hội học thuộc các xu hướng khác nhau, thôi miên xã hội luôn thuyết phục con người rằng, chính bản thân cái tự do anh ta nhận được cũng thuần túy là nhờ xã hội. Xã hội tựa hồ như nói với con người rằng: mi là tạo vật của ta, tất cả những gì tốt đẹp nhất mà mi có
được đều do ta đem lại, vì thế mi thuộc về ta và mi phải hiến toàn bộ bản thân mình cho ta. Herzen là người vị-xã-hội theo thế giới quan của mình, nhưng ông đã có được những suy nghĩ sắc bén, nhờ cảm giác mạnh mẽ của ông về bản diện cá nhân mách bảo. Ông đã có những lời lẽ như sau: “Tình trạng phục tùng của bản diện cá nhân trước xã hội, trước nhân dân, trước nhân loại, trước ý tưởng - là tiếp tục của những hiến tế sinh mệnh con người”. Đó chính là chân lí thiêng liêng. Nếu như chấp nhận phân biệt của chúng ta giữa cá thể và bản diện cá nhân, thì có thể nói rằng, chỉ có cá thể là bộ phận của xã hội và tùy thuộc vào xã hội, còn bản diện cá nhân không phải là bộ phận của xã hội, ngược lại, xã hội là bộ phận của bản diện cá nhân. Từ việc con người là một tiểu vũ trụ, một tiểu thần linh, suy ra rằng, xã hội, cũng như nhà nước là bộ phận cấu thành bản diện cá nhân. Ngoại hiện hóa xã hội, khách thể hóa những quan hệ xã hội, sẽ nô dịch con người. Trong xã hội nguyên thủy bản diện cá nhân hoàn toàn bị tập thể nuốt chửng. Lévy-Bruhl nói rất đúng rằng, trong ý thức nguyên thủy thì nhận thức của cá thể phụ thuộc vào nhận thức của nhóm[71]. Nhưng đó chưa phải là chân lí cuối cùng về con người. Xã hội là một hiện thực đặc thù, một nấc thang của thực tại. Cái “tôi” với cái “anh/chị” là một hiện thực khác so với cái “tôi” trong cái
“chúng ta”. Tuy nhiên, xã hội không phải là cơ thể, không phải là hữu thể và bản diện cá nhân. Tính hiện thực của xã hội nằm trong bản thân các bản diện cá nhân, không phải trong tương tác giản đơn của các bản diện cá nhân mà trong cái “chúng ta” - không phải là cái “chúng ta” trừu tượng hóa” mà là cái “chúng ta” có hiện hữu cụ thể. Tính hiện thực của xã hội không phải là một cái “tôi” đặc thù, mà là cái “chúng ta”. Giao lưu của cái “tôi”
với những người khác xảy ra trong cái “chúng ta”. Cái “chúng ta”
ấy là nội dung có phẩm tính của cái “tôi”, là siêu việt hóa xã hội
của nó. Cái “tôi” có giao lưu không chỉ với cái “anh/chị”, giao lưu của bản diện cá nhân với bản diện cá nhân, cái “tôi” có giao lưu cả với cái “chúng ta”, tức là với xã hội. Thế nhưng cái “tôi” gia nhập vào cái “chúng ta” - xã hội, như một bộ phận trong toàn thể, như một cơ quan trong cơ thể, chỉ là trong tư cách của cá thể, trong tư cách của con người tự nhiên. Trong tư cách một bản diện cá nhân, cái “tôi” không bao giờ gia nhập vào xã hội như một bộ phận trong toàn thể, như một cơ quan trong cơ thể. Cái
“chúng ta” không phải là một chủ thể mang tính tập thể hay là thực thể. Cái “chúng ta” có ý nghĩa hiện sinh, nhưng không phải là trung tâm hiện sinh. Trung tâm hiện sinh nằm trong cái “tôi”
và trong quan hệ của nó với cái “anh/chị” và với cái “chúng ta”.
Chính cái quan hệ ấy của cái “tôi” không chỉ với cái “anh/chị”, mà còn với cái “chúng ta”, mới là ngọn nguồn của thực tại xã hội hiện sinh. Thế nhưng khách thể hóa hiện hữu của con người, việc ném nó ra bên ngoài, đã tạo ra cái “xã hội” cố giành lấy tư cách là hiện thực lớn hơn, tiên khởi hơn so với con người, so với bản diện cá nhân. Xã hội là khách thể hóa cái “chúng ta”, là cái không có hiện thực nào và không có hiện hữu nào ở bên ngoài mối quan hệ với nó của cái “tôi”, cũng như ở bên ngoài mối quan hệ của cái “tôi” và cái “anh/chị”. Cái “chúng ta” trong tính hiện sinh của mình là tính cùng chung, giao lưu, cộng đồng[72], chứ không phải là xã hội. Xã hội là thống-nhất-cái-nhiều (S. Frank).
Thế nhưng thống-nhất-cái-nhiều ấy có thể là cái “chúng ta”
trong những quan hệ hiện sinh của cái “tôi” đối với cái “anh/chị”
và cái “chúng ta”. Ở đây ẩn chứa tình trạng nô lệ của con người nơi xã hội. Cái hiện thực trong xã hội được xác định bởi sự việc là bản diện cá nhân gia nhập vào quan hệ không chỉ với bản diện cá nhân, mà còn quan hệ với sự kết nối các bản diện cá nhân trong xã hội. Quyền lực nô dịch của xã hội đối với bản diện cá
nhân con người là sản phẩm của ảo tưởng khách thể hóa. Cái
“chúng ta” hiện thực, tức là tính cùng chung của những con người, giao lưu trong tự do, trong tình yêu và tình thương, không bao giờ lại có thể nô dịch con người, ngược lại, có thực hiện sự đầy đủ cuộc sống của bản diện cá nhân, có siêu việt hóa bản diện cá nhân đến người khác. Simmel trong tác phẩm Xã hội học của mình còn đúng đắn hơn là những người theo lí thuyết hữu cơ về xã hội, khi ông nhìn thấy ở trong xã hội tình trạng lai tạp tự phát các ý chí và khát vọng của những con người riêng biệt[73]. Thế nhưng cái “chúng ta” ở ông ta tựa hồ như không có một hiện thực hiện sinh nào. Ông ta lần theo những quá trình xã hội hóa con người, nhưng không hiểu được cái sức mạnh xã hội hóa ấy từ đâu ra. Tình trạng nô lệ của con người nơi xã hội được thể hiện trong các lí thuyết hữu cơ về xã hội.
Cách hiểu hữu cơ về xã hội rộng hơn nhiều so với học thuyết về xã hội như là một cơ thể trong nghĩa đen của từ ngữ. Cách hiểu hữu cơ về xã hội có thể mang tính tự nhiên luận một cách công khai và thù địch với siêu hình học, ví dụ như ở Spencer, Schaffle[74] và những người khác. N. Mikhailovsky[75] ở nước Nga thế kỉ XIX đã đấu tranh chống lại những lí thuyết ấy, ông đã nhìn thấy một cách xác đáng mối nguy hiểm to lớn cho cá nhân trong học thuyết về xã hội như một cơ thể. Tuy nhiên, cách hiểu hữu cơ về xã hội có thể mang tính duy linh, nhìn thấy hiện thân của tinh thần ở trong xã hội và các tập thể mang tính xã hội. Điều này đã có chứa đựng trong chủ nghĩa lãng mạn Đức. Cách hiểu về xã hội và về quá trình [diễn ra trong] xã hội ở Hegel cũng có thể bị xem là có tính hữu cơ. Trong các nhà xã hội học thì Spann là đại biểu chủ yếu của phổ quát luận. Cách hiểu hữu cơ về xã hội trong mọi hình thức bao giờ cũng chống lại cá biệt luận, nó tất yếu thừa nhận ưu tiên cho xã hội trước bản diện cá nhân và
bắt buộc phải nhìn nhận bản diện cá nhân là cơ quan của cơ thể xã hội. Đó là phổ quát luận do khách thể hóa sinh ra, bị ném ra bên ngoài. Cái phổ quát bị lấy khỏi bản diện cá nhân và bản diện cá nhân phải phục tùng nó. Cách hiểu hữu cơ về xã hội bao giờ cũng có tính ngôi thứ. Trên nền tảng ấy chỉ có cá biệt luận ngôi thứ là khả dĩ, đó là thứ cá biệt luận mà tôi xem là sai lầm và mâu thuẫn với thực chất của cá biệt luận. Xã hội được hình dung tựa hồ như là một bản diện cá nhân của thang bậc ngôi thứ cao hơn bản diện cá nhân con người. Thế nhưng điều này biến con người thành nô lệ. Cách hiểu duy linh hóa tính hữu cơ của xã hội đã lí tưởng hóa tính quy luật của đời sống xã hội như là cơ sở tinh thần của xã hội. Tính quy luật tựa hồ như có tính cách chuẩn mực. Ý tưởng ưu tiên cho xã hội trước bản diện cá nhân thuộc về J. de Maistre và de Bonald[76], nó có nguồn gốc phản động, phản cách mạng. Điều này thừa kế từ A. Comrte và cổ vũ cho C.
Maurras[77].
Những nhà xã hội học khẳng định ưu tiên cho xã hội trước bản diện cá nhân và dạy bảo về quá trình hình thành bản diện cá nhân bởi xã hội, về thực chất là những kẻ phản động. Tính phản động có cả ở Marx, dù Marx không xem xã hội là cơ thể. Những khuynh hướng bảo thủ phản động đều dựa trên đặc tính hữu cơ của các cấu trúc lịch sử thành lập trong quá khứ. Đồng thời, tính tất yếu, sinh ra từ tính đồ sộ của lịch sử, cũng được thừa nhận là điều tốt đẹp và là giá trị tinh thần. Tiêu chí đánh giá không đặt vào bản diện cá nhân, mà đặt vào cơ thể xã hội đứng trên bản diện cá nhân. Chủ nghĩa bảo thủ dựa trên [luận điểm]: con người riêng biệt không thể đưa cách hiểu biết của mình về điều thiện đứng cao hơn cách hiểu biết được tạo nên bởi kinh nghiệm của tất cả các thế hệ trước đó và cách hiểu ấy là truyền thống có tính hữu cơ. Hoàn toàn sai lầm khi cho rằng chủ nghĩa cá nhân đối
lập lại điều này. Cá biệt luận nhìn nhận tiêu chí đánh giá ở trong bản diện cá nhân, ở trong chiều sâu của lương tâm, và cho rằng ở đây khác biệt giữa thiện và ác được khai mở trong chiều sâu lớn hơn, so với truyền thống tập thể được hình dung có tính hữu cơ.
Thế nhưng cái lương tâm biết phân biệt và đánh giá, được khai mở trong bản diện cá nhân, không bao giờ có nghĩa là cô lập và tự khép kín mình của bản diện cá nhân, mà luôn có nghĩa là mở lòng mình cho nội dung phổ quát, là giao lưu tự do của nó với những bản diện cá nhân khác, không phải chỉ những người sống, mà cả những người đã chết. Ưu tiên thuộc về tự do trước truyền thống, nhưng thâm nhập tự do vào những gì là chân chính ở truyền thống cũng là khả dĩ. Trong đời sống xã hội hiện hữu mối liên lạc của các thế hệ, giao lưu của những người sống và những người chết, thế nhưng mối liên lạc ấy không phải là tính hữu cơ ngôi thứ đứng trên bản diện cá nhân áp đặt cho nó, mà là khai mở tính phổ quát xã hội trong nội tâm của nó, là trải nghiệm tự tại được mở rộng ra của nó. Không khoảnh khắc nào bản diện cá nhân lại trở thành bộ phận của cái cơ thể nào đó, của cái toàn thể ngôi thứ nào đó. Không có tính hữu cơ nào, tính toàn vẹn nào, tính toàn trị nào hiện hữu ở trong xã hội cả, xã hội luôn có tính bộ phận, và nếu khẳng định rằng cấu trúc xã hội đã- hình-thành có tính toàn vẹn hữu cơ, thì đó chính là thần thánh hóa trá ngụy những vật thể mang tính tương đối. Cái hữu cơ trong xã hội là ảo tưởng của khách thể hóa. Không chỉ nhà nước toàn trị mới là điều dối trá nô dịch, mà cả xã hội toàn trị cũng là điều dối trá nô dịch. Tự nhiên có tính bộ phận thế nào, thì xã hội cũng có tính bộ phận như thế. Không phải xã hội là cơ thể, mà con người mới là cơ thể. Ý tưởng về con người toàn vẹn phải được đặt vào cơ sở của việc tổ chức xã hội, chứ không phải ý tưởng về xã hội toàn vẹn. Lí tưởng hữu cơ về xã hội là điều dối trá nô dịch.
Đó là cám dỗ xã hội tương tự cám dỗ vũ trụ. Xã hội hoàn toàn không phải cơ thể, xã hội là hợp tác. Tính hữu cơ của xã hội là sản phẩm của ảo tưởng của ý thức nô dịch, là sản phẩm của ngoại hiện hóa. Xã hội của những người tự do chứ không phải của những kẻ nô lệ, phải được tạo dựng theo hình tượng không phải của vũ trụ, mà là của tinh thần, tức là không theo hình tượng của ngôi thứ luận, mà theo hình tượng của cá biệt luận, không theo hình tượng của hạn định, mà theo hình tượng của tự do, không theo hình tượng thống trị của sức mạnh và kẻ mạnh, mà theo hình tượng của tình đoàn kết và lòng nhân ái. Chỉ có xã hội như thế mới khả dĩ không mang tính nô lệ. Ngọn nguồn của tự do con người không thể ở trong xã hội, ngọn nguồn của tự do con người ở trong tinh thần. Tất cả những gì đi ra từ xã hội đều nô dịch, tất cả những gì đi ra từ tinh thần đều giải phóng. Thang bậc đúng đắn, ấy là ưu tiên cho bản diện cá nhân trước xã hội, ưu tiên cho xã hội trước nhà nước. Đằng sau điều này là ưu tiên cho tinh thần trước thế gian. Còn cách hiểu hữu cơ về xã hội bao giờ cũng là ưu tiên cho vũ trụ trước tinh thần, là tự nhiên hóa tinh thần, là thần thánh hóa tính tất yếu và thói nô lệ. Đó luôn luôn là tự nhiên luận và vũ trụ luận trong triết học xã hội, Triết học cá biệt luận là cuộc đấu tranh chống lại việc lí tưởng hóa
“tính hữu cơ”.
Mọi người đều biết về phân biệt mà Tonnies đưa ra đối với Cộng đồng và Xã hội[78]. Cộng đồng là kết nối hiện thực và có tính hữu cơ (ví dụ như gia đình, gia tộc, làng xã, nhân dân, cộng đoàn tôn giáo). Xã hội là kết nối lí tưởng và có tính cơ giới (ví dụ như nhà nước). Có gần gũi thân mật nơi Cộng đồng và xa lạ nơi Xã hội.
Theo Tonnies thì Cộng đồng có ngọn nguồn huyết thống. Lí thuyết của Tonnies là tự nhiên luận. Cộng đồng rõ ràng có đặc tính tự nhiên luận. Thế nhưng phân biệt ấy rất lí thú cho đề tài học
thuyết hữu cơ về xã hội. Ở Tonnies mọi tính hữu cơ đều có đặc tính của Cộng đồng và tính chất tự nhiên hữu cơ tự bộc lộ ra. Đó chính là hiện thực xã hội tiên khởi. Ông chối bỏ đặc tính hữu cơ đối với xã hội, bởi vì xã hội là cấu trúc hợp thành mang tính lí tưởng, là thứ được tạo tác nên. Lí thuyết của Tonnies tinh tế hơn những lí thuyết hữu cơ thông thường về xã hội. Mặc dù vậy, lí thuyết ấy vẫn dựa trên lí tưởng hóa cái hữu cơ. Trong xã hội có những cấu trúc hợp thành mang tính hữu cơ, nhưng bản thân xã hội thì không phải là cơ thể. Thế nhưng ở đây không có chỗ cho xã hội tinh thần, là thứ hợp thành chẳng phải hữu cơ cũng chẳng phải cơ giới. Có lẽ cũng có thể thiết lập ba loại tính xã hội của con người: tính cùng chung hữu cơ, các xã hội cơ giới[79], tính cùng chung tinh thần. Tự do tinh thần đối lập với hạn định là chỉ dấu của tính cùng chung tinh thần. Cộng đồng mang tính dòng tộc, huyết thống; xã hội cơ giới có cấu trúc nguyên tử; tính cùng chung tinh thần mang tính cá biệt luận. Hai loại hình trên thuộc về thế giới bị khách thể hóa và nằm trong quyền lực của hạn định, mặc dù theo cách thức khác nhau, loại hình thứ ba đột phá ra từ vương quốc của hạn định, đi vào một trật tự khác. Ví dụ như giáo hội là tính cùng chung tinh thần, thế nhưng nó cũng là Cộng đồng có tính dòng tộc, hữu cơ và cũng là xã hội được tổ chức theo cơ giới. Toàn bộ tính phức tạp của vấn đề giáo hội nằm trong chuyện này. Chỉ có tính cùng chung tinh thần giải phóng con người. Tính cùng chung hữu cơ, dòng tộc cũng như xã hội được tổ chức theo cơ giới đều nô dịch con người. Xã hội là tổ chức chứ không phải cơ thể. Thế nhưng khi cần thiết nó lại tiếp thu hình tượng cơ thể. Tự con người, trong các hành vi khách thể hóa và thực thể hóa ý thức của mình, trong các hành vi thần thánh hóa, đã tạo ra tình trạng nô dịch cho mình. “Tính hữu cơ”
nô dịch nhiều hơn so với “tính cơ giới”, “tính cơ giới” ít nhất