Kinship and friendship in han china the case of liji

韩琳琳的《《礼记》与西汉社会》以及李建业的《孝文化与汉代社会》。这些论著都受到所谓“汉代以孝治天下”说法的影响，是以在孝伦理的研究方向上均倒向政治与制度的范围。至于采取社会视角者，则见有张仁玺的《汉代强化孝伦理的措施及社会影响》2006。张文关注的是儒家由治家到治国一贯的主张通过“孝”伦理在汉代发展的情形，而 Michael Nylan 的“Confucian Piet

第一章：绪论

1.1 汉人的道德行为与对礼教之重视

中国文化以儒家思想为核心，而儒家思想之成为中国文化之核心，其奠定之基础即在汉代。汉朝继承了秦朝所完成的中国版图之抟成及华夏夷狄之民族统一融合1

，而在汲取秦亡之教训上，汉朝经过了六、七十年的“无为而治”2

以后，已到了需要一套能长治久安的新治政理念。郭伟川说：“至汉武之世，汉承秦制所带来之遗患仍荼毒社会，危机日显，有识之士已感到若不重用儒家礼治作为国家根本大法将导致不可收拾之境地。”3

而就是在这样的背景之下，儒家学说遂走上了成为两千多年以来中华民族传统文化之核心价值。

儒家在汉代以前，仅百家争鸣中之一员而已。至于汉武帝时，则其以“罢黜百家，表彰六经”的方式，名义上正式将儒学推上了独尊之地位，于迎春谓：“汉武帝对儒学的尊崇，得到士人理论和实践上积极有力的配合。建元之初，他就批准了丞相卫绾关于‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢’的奏议(《汉书·武帝纪》)。等到窦太后去世，田蚡重新当政，又黜黄老、刑名百家之言，延请了数以百计的文学儒者(《汉书·儒林传序》)。以武帝为首的当时趋新的政治核心，对参政入仕者文化背景的关注和要求，变得强烈起来，而且这种关注正从散漫芜杂的百家之学逐渐向儒术集中。至于董仲舒、公孙弘在政治舞台上的亮相，则既说明着儒术在政权中越来越占上风，同时也成为对儒术势力进一步扩大的新推动。”4

汉廷尊崇儒学开启了儒士参政之局面。不过余英时先生的看法认为，儒术在政治上之影响力仅属表面。在《汉代循吏与文化传播》一文中，其有以下言论：

“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何任德教，用周政乎？”这是汉政治未曾定于儒家之一尊的明证。儒教在汉代的效用主要表现在人伦日用的方面，属于今带所谓文化、社会的范畴。这是一个长期的潜移默化的过程，所以无形重于有形，民间过于朝廷，风俗多于制度。5

儒术在汉代真正的影响力，乃是在广大的社会层面上为人民价值观之指导，以至于形成汉人一套共识之伦理道德行为，而此正是儒家思想所以能在中国之疆土上，不因朝代更替而得以深根于两千多年以下的中国社会最重要的基石，余英时先生又谓：“儒教之所以能成为中国文化的支配力量，其基础正是在汉代奠定的。汉代儒教和阳阴五行之说相混杂确属事实。„„阴阳五行说对先秦儒教的歪曲其实仅限于它的超越的哲学根据一方面，至于文化价值，如仁、义、礼、智、信之类，则汉儒大体上并没有改变先秦旧说。事实上，孝悌观念之深入中国通俗文化主要是由于汉儒的长期宣扬。”6

确实，吾人从《史记》、《汉书》到《后汉书》，可以发现许多关于人伦嘉行美德的事迹，而尤以东汉为盛。范晔谓东汉之情况：“（然）所谈者仁义，所传者圣法也。故人识君臣父子之纲，家知违邪归正之路。”7

而邓子琴则列举了当时士大夫伦际品度方面的种种表现，并称道：“德行之君子，乃云兴霞蔚，几于比屋可封。可谓中国历史上之伦理时代，诚可称述者矣。”8

伦理观念之所以深入汉代社会，与当时经学盛行于世9

以及循吏重视教化传播10

有着莫大的关系。而这些情况所以有所促成汉人的道德行为，当中离不开儒家文化最核心之内容——礼学。

以礼为核心的儒家传统，在春秋战国之时虽未能完成其正名复礼之理想，扭转贵族之颓运，然其所遗留之斯文不失，尤为其所启兴之“士”阶层所继承12

，而得以广其影响于普罗大众。至汉室应运，汉人尊奉礼教而尤以其注重实践方面遂成汉代学术特征之一。

如果可以做这样一种划分的话，则儒学在历史上有其倾向理论或实践的不同阶段，而汉代的情况尤属后者。儒学之于政治上，钱穆先生说：“秦、汉天下统一，贵族阶级消灭，平民政府出现，一般读书人都获任用。此辈读书人的精力工夫，乃转移到政治的实施方面去，遂有了汉四百多年的太平盛世。从外面看来，好像汉儒少思想，少理论。其实并不尽然。只是他们的思想理论，隐藏在行事的背后了。下及魏、晋，天下大乱，一辈读书人在政治实施方面无可

12

参见余英时《士在中国文化上的地位》，收入《中国知识人之史的考察》(广西师范大学出 版，2004 年)，页 113-121。

着力，于是又流于著书立说，讲思想，讲理论„„在中国历史上有些时代，他们的所谓 “学术思想”，大部都表现在政治上了，因而反像没有学术思想可言。秦、汉时代，便是如此。此因秦汉时代之学者，多数是得意在上，故不待开口，只求把事业做出来。13

钱先生此精辟之言，可谓发明了《礼记·表记》篇里“君子不以辞尽人，故天下有道，则行有枝叶；天下无道，则辞有枝叶”之语。汉代士人之学术思想正必从其“行有枝叶”探知。而儒学之于日常生活上亦同然，余英时先生谓：“汉儒在哲学理论上确是 ‘卑之无甚高论’。他们只读了少数几部经典，深信其中的道理，然后便尽量在日常人生中身体力行。”14

此正汉人从礼之真义——“履也”15

而成就了所谓的“中国历史上之伦理时代。

1.2 礼学之传授16

论及汉人重视礼教，就不能不谈到礼学之传授问题，因为这是吾人考察汉人行礼所能依据的最直接显明之文献记录，亦可谓是礼教广传所能见到的源头所在。汉代有三礼之学，先说《周礼》。《周礼》最初称为《周官》，至王莽改称《周礼》，而在《汉书·艺文志》、《后汉书·儒林传》则称为

《周官经》，然三种名称在汉代交相使用也。《周礼》为河间献王所得于民间，而献于朝廷后则藏于秘府，贾公彦《周礼正义序》云：“孝武帝始除挟书之律17

，开献书之路，出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆校理秘书，始得列序，著于《录》、

完全说明了汉人如何受礼教影响。因为“礼”非如《诗》、《书》限于文本性质，它更 多的是生活上的实行学问。诸如人与人之间潜移默化的影响，还有当时民间经师动辄百 千万徒生之讲学现象，以及循吏传播教化等情况致使汉人重视礼教之影响盖更为深远， 而此却非史乘所能具体记录。

17

挟书令于惠帝时除，此记有误。

，它们很可能就是河间献王组织编写的。《汉书·艺文志》六艺略《乐》类亦云：“武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言事者，以作《乐记》。”朝廷除了在议定封禅时有所采用《周礼》外，基本上此书未受到重视。《周礼》真正被重视是在王莽专权之时，因成为王莽代汉改制的理论依据，是以立于学官。进入东汉，《周礼》博士废除，而在民间则传习不绝。有杜子春者传于郑众、贾逵，两人皆有为《周礼》作注，而马融则在这基础上作有《周官传》，其他如张衡则撰有《周官训诂》、卢植《三礼解诂》。张涛谓：“与其他古文经一样，《周礼》尽管未得立于学官，但自光武帝以来，一直为最高统治者所重视和喜爱。贾逵就是受章帝之命而作《周官解故》的。”20

到后来今古文经学日趋合流之势中，则出现了郑玄《周礼注》，并将之置于三

《礼》之首，而“此举大大提升了《周礼》在儒家经学中的地位和影

响。”21

《仪礼》在汉代称为《礼》、《士礼》、《礼经》、《礼古经》、《古文礼》、《礼记》。《史记·儒林传》曰：

诸学者多言礼，而鲁高堂生最，本礼固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，于今独有士礼，高堂生能言之。而鲁徐生善为容。孝文帝时，徐生以容为礼官大夫。传子至孙徐延、徐襄。襄，其天姿善为容，不能通礼经；延颇能，未善也。襄以容为汉礼官大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次，皆尝为汉礼官大夫。而瑕丘萧奋以礼为淮阳太守。是后能言礼为容者，由徐氏焉。

两汉时期，有专治《仪礼》的儒家经师，也有专攻朝廷礼仪，即所谓礼容的学者，而后者与《仪礼》之治的关系并不密切。22

《汉书·艺文志》曰： 汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。

《汉书·儒林传》曰：

孟卿，东海人也。事萧奋，以授后仓、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言，号曰《后氏曲台记》，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公。孝公为东平太傅。德号大戴，为信都太傅；圣号小戴，以博士论石渠，至九江太守。由是《礼》有大戴、小戴、庆氏之学。通汉以太子舍人论石渠，至中山中尉。普授鲁夏侯敬，又传族子咸，为豫章太守。大戴授琅邪徐良斿卿，为博士、州牧、郡守，家世传业。小戴授梁人桥仁季卿、杨荣子孙。仁为大鸿胪，家世传业，荣琅邪太守。由是大戴有徐氏，小戴有桥、杨氏之学。

从以上记载，可以知道高堂生传今文《仪礼》于萧奋，萧奋传于孟卿，孟卿传于后苍，后苍分别传于通汉、戴德、戴圣、庆普。而戴德传徐良，戴圣传桥仁、杨荣。

至于古文《仪礼》在汉代的流传，“或曰出于孔壁，孔安国得而献之；或曰出于鲁淹中里，为河间献王所得并献于朝廷。23

荀悦《汉纪》引刘向语：“其《礼古经》五十六篇，出于鲁壁中。”《汉书·艺文志》曰：

“《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏，学七十篇文相似24

，多三十九篇。”然则五十六篇，正十七篇与三十九篇之合也，而这三十九篇就是刘歆《移让太常博士书》中所说的《逸礼》三十九篇。《逸礼》曾在汉平帝时经刘歆之要求，加上王莽之支持得立博士，而后则随王莽政权之覆灭而废除。张涛谓：“入东汉以后，《古文仪礼》仍仅在民间流传，且主要是与今文内容、篇目相同而文字有异的十七篇。另外的三十九篇则无人传习，郑玄亦未予注释，以致逐渐失传。当然，其中有些内容已被采入二戴《礼记》之中。”25

《后汉书·儒林传》谓光武中兴后立《五经》博士，而《礼》则有大、小戴二家，“虽相传不绝，然未有显于儒林者。”此时乃庆氏学为盛也。东汉《礼》学名家唯见曹充、曹褒和董钧三人，而王国维先生指出：“后汉

《庆氏礼》者也。传二戴《礼》而为博士者，史反无闻。疑当时礼有庆、大、小戴三氏，故班氏《艺文志》谓“《礼》三家皆立于学官”，盖误以后汉之制本于前汉也。后庆氏学微，博士亦中废，至后汉末，《礼》博士只有大、小戴二家，故司马彪、范晔均遗之耳。”26

不过也有学者认为庆氏之学为汉仪之顾问，本不在五经之《礼》内。沈文倬先生说：“庆氏以修订汉仪为内容，本来不应属于今文《礼》范畴。但是它的首创经师庆普是后苍的弟子，一向被当作后《礼》分为三家的一家；同时，“习庆氏《礼》”的学者也曾学习过《礼经》，议论汉仪时往注掺杂一点古礼作缘饰，因此历代礼家含糊地没有把他们排除在今文《礼》传授之外。”27

此沈先生经严谨之查明庆普后代传人之学而证东汉五经博士里实无庆氏也。而为《仪礼》作注者，有马融、郑玄二者。

至于《礼记》，此乃先秦儒家为讲论和传习《仪礼》而编撰关于礼的记

文28

，《汉书·景十三王传》谓河间献王求古书于民间，“所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”此《礼记》之篇数多少未有提及。《汉

书·艺文志》则见有“《记》百三十一篇。七十子后学者所记也。”郑玄

《六艺论》提到：“汉兴，高堂生得《礼》十七篇”，“后得孔氏壁中、河间献王古文《礼》凡五十六篇、《记》一百三十一篇。”河间献王所得之《礼记》，当此一百三十一篇。彭林先生谓：“西汉时，《记》是依附于《礼经》而流传的，性质类似于今人所说的参考资料，不可能列入学官。西汉末年，刘歆校理秘府文献，见到的“记”只有一百三十篇，但另有《明堂阴阳记》三十三篇、《孔子三朝记》七篇、《王氏史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇，总共有二百十四篇。刘歆作《别录》，对《礼记》各篇所属的门类逐篇作了说明，如“属通论”、“属吉事”、“属丧服”等。汉代流传的《记》可能不止

《记》虽未列入学官，然“当时许多学者都有自己的《记》的选辑本。经过比较和淘汰，到东汉中期形成了《大戴礼》和《小戴礼》两种比较权威的辑本。”30

孔颖达《礼记正义》引有郑玄《六艺论》之言：“戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也。”《礼记》编辑完成以后，便流行于世。不仅《别录》著录，刘歆征引，戴圣弟子桥仁撰《礼记章句》四十九篇，以广其传。31

至于东汉，《后汉书·马融列传》曰：

融才高博洽，为世通儒，教养诸生，常有千数。涿郡卢植，北海郑玄，皆其徒也。„„注《孝经》、《论语》、《诗》、《易》、《三礼》、

《尚书》、《列女传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》。

《后汉书·吴延史卢赵列传》曰：

卢植字子幹，涿郡涿人也。身长八尺二寸，音声如钟。少与郑玄俱事马融，能通古今学，好研精而不守章句。„„作《尚书章句》、《三礼解诂》。

《后汉书·张曹郑列传》曰：

（曹）褒博物识古，为儒者宗。十四年，卒官。作《通义》十二篇，演经杂论百二十篇，又传《礼记》四十九篇，教授诸生千余人，庆氏学遂行于世。

郑玄字康成，北海高密人也。„„(又)从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。„„门人相与撰玄答诸弟子问《五经》，依《论语》作《郑志》八篇。凡玄所注《周易》、《尚书》、

义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言。

可见当时主要有马融、卢植、郑玄、庆普弟子曹褒等传习《礼记》，而前三者均为《礼记》作过注解。

1.3 汉人的道德行为与《礼记》

相较于《周礼》之为一部记述多种职官以呈现一理想政治体制之著作，以及《仪礼》专门记述冠、昏、丧、祭、射、燕、聘、觐之仪式，《礼记》的内容则包括了许多日常生活之礼仪细节，从衣、食、住、行到生、老、病、死皆有所涉及，是以有学者称之为先秦的一部“社会生活史”32

。在人伦方面，此书也有不少伦理之见于具体生活情境之内容，如行孝方面，《礼记·曲礼》篇就有“出必告，反必面”之仪则，此为人子处理个人行踪如何做到安父母之心应有之表现；“寡妇之子，非有见，则弗友也。”此为交友中为防男女之嫌而必有所斟酌之情况。就其生活化成分而言，《礼记》乃三礼中具有较切实之参考价值者。而且所不同于其他二礼的地方还在于《礼记》对于制礼之精神，行礼之意涵这些较为形而上的部分都有所论及。总言之，从行为到思想，或者从思想至于行为，《礼记》都不失为一部较丰富之著述。

学者历来以《礼记》之内容多为秦汉学者所作，如孙氏希旦在其《礼记集解》中说道：“《礼记》固多出于汉儒，而此篇（指《祭法》）尤驳杂不可信。”33

然随着郭店竹简之出土，近来学者已能更有力的从文献上提出论据，证明此书大部分内容完成于先秦。如彭林先生就认为此书绝大部分内容为战国初、中期之时所完成。其所撰《郭店楚简与《礼记》的年代》一文就将《礼记》内容分为三类（第一类为传经而作，包括〈冠义〉、〈昏义〉、〈乡饮酒义〉等；第二类为泛论礼意而作，包括〈礼运〉、〈中庸〉、〈表记〉、〈儒行〉等；第三类为《礼经》之外的礼制，包括〈文王世子〉、〈名堂位〉、

〈内则〉、〈曲礼〉、〈王制〉和〈少仪〉），并以令人信服之眼光与论据考

而这一时代的确立亦符合我们所见到的士人在汉代初期之著述或言论中出现了与《礼记》相同的内容，如文帝时之贾谊，其《新书·礼》中就直引了

《礼记·曲礼》的“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”这一大段内容。而吾丘寿王与公孙弘辨民挟弓弩一事，奏武帝语道：“《礼》曰男子生，桑弧蓬矢以举之，明示有事也。”此即见于《礼记·内则》之文。35

又公孙弘病笃而空居宰相大位，欲辞免而上书汉武帝言道：““臣闻天下通道五，所以行之者三。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之交，五者天下之通道也；仁、知、勇三者，所以行之也。”此即

《礼记·中庸》之文。至于霍光等欲荐后来的汉宣帝嗣帝位时上奏言道：

“《礼》曰：‘人道亲亲故尊祖，尊祖故敬宗。’大宗亡嗣，择支子孙贤者为嗣。”36

而此即《礼记·大传》之文。37

这些现象都在在说明了《礼记》在成书于戴圣之前，38

元帝、成帝时期。先后两次为《礼》经博士，官至九江太守。他于汉宣帝甘露三年（前 51） 至汉成帝阳朔四年（前 21）的三十年中，以《记》百三十一篇等文献为依据，编选《礼记》 四十九篇，配合今文《礼》教授弟子，传授礼学。”见《中国文化研究》2006 年春之卷。

文献中可以找到不少证明。如《孟子·离娄下》：‘王曰：“礼为旧君有服”，何如欺可为服 矣？’所谓“为旧君有服”，语出《仪礼·丧服》：‘为旧君，君之母妻，传曰：“为旧君

而本文将从社会生活的角度考察汉人的伦理道德行为，范围则设在事亲与交友两方面。此范围之选定有几项考量。事亲方面，主要是由于此乃儒家所最看重之人伦，而且是一切人伦之本，其对中国文化之影响至为深远。交友方面，则承前所述，由于儒学在汉代之作用乃社会大于政治，是以以社会关系而论，朋友一伦之涵盖面至广。而事亲与交友，已涵盖了家内和家外最典型之人伦。本文主要将以《礼记》中所见与事亲、交友相关的人伦仪则，同时辅以其他先秦儒典，与汉人之伦理行为做一番比较。在这番比较当中，本文的中心问题是：通过对事亲和交友之考察，儒家伦理如何指导了汉代的人伦关系？而相较于儒家所阐述之内含或分界，汉人在其实际经验里于此等义理又呈现出什么样的精神面貌？

1.4 文献回顾

学术界在汉代人伦的研究方面著述相当有限。在仅见的论著中，学者主要关注的即是对“孝”伦理之探讨，而探讨的视角往往离不开政治与制度。期刊或单篇论文方面有王建的《试论汉代伦理制衡的制度依托和话语形式》

(2008)、李文玲《儒家孝伦理与汉代行政法》(2007)、《汉代孝伦理的法律化》(2003)、刘厚琴《汉代伦理行为的功利化 以汉代伦理与制度整合、互动为考察中心》(2007)、《汉代孝道的生存功利精神》(2004)、杜晓果《简论汉代孝道的形成和特点》(2007)、王会强《西汉初国家重构中的“孝”秩序观》(2005)、刘红叶《汉代儒学伦理政治一体化特征的形成》(2000)等等。而杜正胜的《礼制、家族与伦理》41

探讨了制度与伦理关系的问题。该文认为同居共财之制度所引起的公义、私情之矛盾不符合原始儒家伦理。学位论文方面有

者，孰谓也？仕焉而已者也。何以服齐衰三月也？言与民同也。”’又《左传》僖公十五年：

‘天子七庙，诸侯五，大夫三，士二。’语出《礼记·礼器》。又《左传》宣公八年：‘礼， 卜葬先远日。’语出《礼记·曲礼》：‘凡卜蓍日，旬之外曰远某日，旬之内曰近某日。丧事 先远日，吉事先近日。’”, 见 《郭店楚简与《礼记》的年代》，页 45-46。

韩琳琳的《《礼记》与西汉社会》以及李建业的《孝文化与汉代社会》。这些论著都受到所谓“汉代以孝治天下”说法的影响，是以在孝伦理的研究方向上均倒向政治与制度的范围。至于采取社会视角者，则见有张仁玺的《汉代强化孝伦理的措施及社会影响》(2006)。张文关注的是儒家由治家到治国一贯的主张通过“孝”伦理在汉代发展的情形，而 Michael Nylan 的“Confucian Piety and Individualism in Han China” (1996) 则分析了“孝”之价值被过度强调而导致了东汉政权衰败。两者仍不出政治范围之关怀。郭玉峰《略论汉代士大夫阶层的母子关系》(2001)以及毛力平《汉代社会孝行初探》(2000)，则为处在某阶层身份者行孝情况之探讨，不同之处则在毛文主在比较皇族、士大夫和平民阶层行孝情况与特点，郭文只探讨士阶层事母之情况，而结论是社会

“男尊女卑”之伦理说教，并不符合士阶层所见母亲地位明显高于儿子的情

况，可见其对汉士母子关系的关注乃在社会性别权益高低之范畴内。至于李文玲与咸鸿昌的《先秦儒家孝伦理及其在汉代的变异》(2004)则比较了先秦儒家对孝的说法在汉代的变化，其重点有二。一为先秦儒家本于内在情感而流露的孝在汉代成了士人追求仕禄的手段，而这主要是由于孝成为统治者治国的工具所造成的结果；一为父慈子孝之伦理在汉代发展成了父权独尊之单一局面，此看法之依据则为董仲舒“父为子纲”之提出造成了法律上父权之规定。在这样的观点下，李、咸仅引述了一些“居家如官庭”、“子孙如事严君”的情况，还有一些孝子在失去母亲后还想要认母之所谓过度依赖心理，以及不计后果为亲复仇的例子为证据。异于以上从政治、社会地位的角度探讨人伦问题的其他论著，则有 Donald Holzman 的“The Place of Filial Piety in Ancient

China”(1998)。该文的后半部分以汉代极尽孝行来说明“孝”在当时的中国乃是一种绝对性价值观，而汉人对父母的祟拜能等同于西方对上帝的祟拜。Sor-hoon Tan 的“Filial Daughters-in-law—Questioning Confucian

Filiality” 则探讨了汉儒叙述女性尽孝于翁姑的事例所关注的问题。Keith N Knapp 的“Reverent Caring—The Parent-son Relationship in Early

Medieval Tales of Filial Offspring” 探讨了 “供养”在东汉以后的孝行故事中作为“孝”的重要主题之意义。至于朋友一伦方面，只见有马婷婷的

《论汉代交友之礼》(2007)，而关注的是汉人交友当中真诚守信、礼让互谅、患难与共等优点对当今社会人际关系之启示。西方论著方面则未见有专门讨

论。Whalen Lai 的“Friendship in Confucian China—Classical and Late Ming”以西方论朋友相较孔门论友道的视角，泛论交友意涵从先秦致晚明的变化。其他偶有触及的，则似多关注“交友”作为男性身份之意涵之一，如

Martin W Huang 的 “Male Friendship in Ming China”, 然此即属性别课题。

以汉代人伦为探讨课题的专书，目前只见有季乃礼的《三纲六纪与社会整合――由《白虎通》看汉代社会人伦关系》（2004）季书以王权和父权作为三纲六纪之人伦基础，由此思路出发，分章讨论了天王、父子、夫妇、宗族、师生之关系，然对于子之事亲，从养生到送死之尽孝行为自然被解读为是父权所造成的现象，而其研究的总结论是“三纲六纪基本的指导原则是“尊尊”和

“亲亲”，其中“亲亲”又是为“尊尊”服务的。也就是说王权主义支配传统的一切人伦关系。”42

而其他汉代人伦课题的研究，往往只出现在学者研究相关汉代课题中作为一小部分内容而已。如刘厚琴的《儒学与汉代社会》

（2002），研究的是儒学在汉代社会全面性之影响。而其对人伦关系的讨论仅集中在第八章“儒学与汉代社会生活”之第二节里，主要提出父子、夫妇、兄弟、君臣、师生如何从双向关系发展成单向关系的论点，谓：“先秦儒家对父子、君臣、夫妇双方皆有道德要求，如君礼臣忠，父慈子孝，夫义妇顺，这种双向对应关系比较合理，促进了人际关系的和谐化。汉儒董仲舒提出了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”说，使人际关系逐渐由双向关系变为单向关系„强调臣忠君、子孝父、妇贞夫、弟悌兄、生敬师等单向道德要

求。”43

可见与李文玲、咸鸿昌的父权独尊，与季乃礼的王权、父权看法无所相异。至于于迎春的《秦汉士史》(2000)一书中，则是从“士”之身份而有所触及士人事亲44

、交友45

的情况。西方论著方面见有 Patricia Buckley Ebrey 的 Confucianism and Family Rituals in Imperial China。该书第二章略触及了关于汉代极重孝行而汉人于行三年丧过礼的现象。而 Jack L.Dull 的Han

Social Structure 第一部分探讨了汉代的社会结构，包括家庭、婚姻、贵族等等。第二部分则将汉代史乘中出现过的各种关于亲情、家族与婚姻的情况汇编成史料，然此并非问题之研究。总结以上所见到的研究汉代人伦的文献情况，一方面深入的研究仍相当缺乏，一方面学者的关怀往往多不出政治与制度，以及人际中双方之地位、权益的问题。用这样的眼光看待并解释汉人的伦理行为，实忽视了诸如文化的、价值观的这些更为根本的促成汉人行为的内部因素，而容易因为已有的一些既定思想框架而落入武断偏颇之见解。因为所谓的人伦关系，在很大程度上是受着时代的文化观念以及实际上人与人之间情感交流情况之影响的。然而我们探讨此问题，不妨从这两方面着手。于探究文化观念方面，《礼记》正是一部绝好的著作，理由已见于前。至于后者，则汉代历史乃最直接的原始资源，为吾人提供了了解汉人亲、友关系情况的具体证据。而到目前为止，尚未有学者结合这两方面，并从较纯粹的社会生活角度来进行探究。既然儒学在汉代较深刻的影响是在社会风俗，而且盖也是因为汉人的伦理行为而所以奠定了中国传统人文之基本面貌，那么结合《礼记》与汉人的伦理行为做一番比较研究是有相当之意义的，而本文欲在这方面有所补缺。事实上，汉代虽崇尚儒家礼教，在道德理念上以儒家为指导，不过先秦儒家教义毕竟乃过往历史之产物，而汉人亦受着其时代氛围之影响。在其伦理行为当中，实贯穿着一种精神，本文则谓之为“忠信”。

1.5 论文结构

汉人的这一“忠信”精神，其主要之内涵离不开“自我有实”之概念。于内而言，斯辈对于亲、友往往怀以深沉之厚情；于外而言，他们力求通过自身的具体行为来充份完成内在所秉怀的这一情志。而这一充份完成的求实精神，不啻一种强烈的个人执著，于其所认为该进者必进之，或至于不惜自身之利害、劳苦；于其所认为该退者必退之，而亦是往往不以祸福为念。不论是进是退，此可谓是汉人忠信精神所呈现之两端，又同时并具刚固、毅勇之气性。而此种时代面貌之形成，是渐由西汉之酝酿至于东汉而成熟的。此点事实上还可以从史书所设立、分类的内容中反应出来，如《后汉书》中始出现的〈独行传〉就是这一时代精神之旁证，其序云：

孔子曰：“与其不得中庸，必也狂狷乎！”又云：“狂者进取，狷者有所不为也。”此盖失于周全之道，而取诸偏至之端者也。然则有所不为，亦将有所必为者矣；既云进取，亦将有所不取者矣。如此，性尚分流，为否异适矣。中世偏行一介之夫，能成名立方者，盖亦众也。或志刚金石，而克扞于强御。或意严冬霜，而甘心于小谅。亦有结朋协好，幽明共心；蹈义陵险，死生等节。虽事非通圆，良其风轨，有足怀者。而情迹殊杂，难为条品；片辞特趣，不足区别。措之则事或有遗，载之则贯序无统。以其名体虽殊，而操行俱绝，故总为《独行篇》焉。 这里范蔚宗自述其对这些汉代事迹，除了因为史料因素之为“片辞特趣，不足区别”外，从内容上实则这些事迹乃“情迹殊杂”，故“难为条品”也，但范蔚宗还是从这些情迹殊杂的事迹中看出其共同点，即这些事迹中之主人翁，各各都是“操行俱绝”之辈，故以“独行”类之。然“独行”二字，正体现了一种极乎自我之所信而行之无所反顾之精神。事实上，此一精神实不限于“中世偏行一介之夫”，乃为汉人共同之时代面貌，只是以不同的形式，于不同程度上显现出来而已。而通过本文考察汉人事亲以及交友之各种情况，正能体现此于不同人物、不同身份、以及不同境遇下而共显之时代面貌。至于学者从父权主义来解释人子单方的极尽孝行，包括诸如行丧过毁、不惜代价报亲仇怨等的行为，正必由此一精神来审视之，盖才能得到合乎情理之解释。

汉人的伦理行为既处处显现此一忠信精神，然在结构安排方面，本文将以此为脉落，贯穿全文。首先，汉人的这一忠信精神并非无端形成，亦非本文独论别议，而是与儒家教行道德而以忠信立基相关，是以本文第二章，先论儒家

“忠信”之内涵。第三以及第四章，则为本文之主体部分，分别讨论汉人事亲以及交友的情况。事亲之考察分为行养和守丧两大方面；交友部分则包括了汉代社会交际之风气，汉人交友之原则以及待友之情形。由于朋友一伦其基础不同于父子本有血缘之亲，而子女只是在这一本然关系中见之尽其忠信，所以朋友之伦首先必涉及相接的问题。依儒家而言，朋友不苟合，必以“义”为相接之原则，是以本文讨论汉人交友之情况时，将以“忠信之义”和“忠信之情”来区分其交友和待友之性质。至于事亲方面，则无此二分。于“忠信之义”者，本文将主要讨论汉人如何求以志同道合为交道之原则，以及按儒家教义，

“忠信”精神作为穿贯汉人事亲与交友行为背后之轴心，又往往涉及一种公、私两端对立的问题。46

此公、私之概念，在不同情境下所指向的具体内容不一。于事亲方面，汉人为行养而必须在就仕或出仕问题上有所抉择；于行丧时，则汉人自身尽丧之尺度与礼教所规定的三年公礼，多有出现一种失调之状况。至于交友方面，此公、私之概念主要为公家与私人之间义、利问题之明辨与界分，以及汉人私交而至于将此私交关系带入官场用人举才之领域里。这些都是汉人事亲、交友过程中，由于涉及不同性质的公、私问题而从中显见其时代之精神。至于本文的第五章，则为总结之部分。

人屡屡呈现“忠信”之一贯精神，故本文乃于各节之标题中标注出来以点明主要论点。至于横 的方面，则是由探讨前者而延伸出来的问题，即公与私（包括义、利）之间的对立面。然因为 有此等对立之情况，才更显出汉人于其人伦中特有之时代精神。

第二章：儒家之忠信观

孔门后学以“子以四教：文、行、忠、信”47

概括了孔子平日所教以弟子者。观此四者，文、行乃属泛指，而忠、信则特指称某种品性。在众多德品中此二者尤得为孔门之教，值得深思。

从人伦之道的角度观之，忠信可谓相对孝悌而言。此四者常为儒家所合称，盖已概括人伦全体之大要。孝悌针对父母兄长，属家内之道者；忠信针对社会诸众，属家外之道也，而儒家以忠信为主要教义之一，从侧面正突显了孔门入世之志，乃至于治国、平天下之怀抱。确实，忠信在孔门的阐述中，不论是单举或并举，胥不离社会人群为对象。在政治上，“忠”除了作为君臣伦理之准则，即“臣事君以忠”之外，实凡为政者，往往见孔门言以忠信自求以达治民之道也，然则处君位者亦以兹耳。子张问“政”。子曰：“居之无倦，行之以忠。”48

而《荀子》中谓用国者“致忠信以爱之”则屡见不鲜。其重要性，盖即在于能得民之相从亲信而不背也。荀子在分析春秋战国以来五伯之霸，谓：“德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与„„故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越句践，是皆僻陋之国也，威动天下，彊殆中国，无它故焉，略信也。是所谓信立而霸也。”49

可见

“忠信”乃得于民众之要道，故为政者尤其关切。而至于与一般社会大众之相处上亦以同理见于孔门教义。《说苑·敬慎篇》记道：“颜回将西游，问于孔子，曰：‘何以为身？’孔子曰：‘恭敬忠信，可以为身。恭则免于众，敬则人爱之，忠则人与之，信则人恃之。人所爱，人所恃，必免于患矣。可以临国家，何况于身乎！’”此与《论语》中子张问“行”，孔子答与之的“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”50

之意无甚相异，胥关乎如何处群而能得于众人之亲信也，而此无论远近亲疏盖乃放诸四海皆准之道理，以其通乎人性之常

情，而关键则在于个人能否以此存身。然“忠信”亦成了孔门建立自我之重要内容。

2.1 忠信与自我

在曾子日以三省中，忠、信为其三事之二，谓曰：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”51

可见其蹈循孔门之教也。而此求忠、信之尽，不离乎“为人谋”、“与朋友交”之事。其理虽同乎上所言忠信为处群之道，然此言之重点乃关注自身之所存，也就是说，“忠信”一词语用上除了对众人之外，更有一层对己之义涵，唯两者不可截然分视，而曾子之省乎忠、信者，实乃借事以立己也。 “立己”正孔门学修首要之事，故此章录于《论语·学而》首篇中非偶然，而朱熹已明点出此篇为“多务本之意，乃入道之门、积德之基、学者之先务也。”52

而《学而》第八章则点出了“立己”即立己为君子也。子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己，过则勿惮改。”53

此五事虽异，然于君子建立自我盖并为关键也，可分为自我之凝聚以及自我之日新两方面，而前者为本。自我之凝聚又可分内外言之；由外即通过自身之举止言行使不妄动，使之主敬，进而能产生一种威仪，即“不重则不威”之意也，而此与

《礼记•玉藻》所详述的“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸”可谓相发明也。而内方面即此“主忠信”之修持，其之存养使人心之动至于形诸于外在皆真实无欺。此内外兼修之方能使自身精神无所妄动，是以能凝聚自我也。《礼记·聘义》里子贡问孔子君子何以贵玉而贱瑉，孔子历数有关玉之种种德性时，亦以忠、信誉之，谓：

“瑕不揜瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也。”孙氏希旦注云：“如君子之忠无隐情，善恶尽露而无所盖，故曰:‘忠也’。玉之明彻，蕴于内而达于外，犹君子之信由中出也。”54

忠信分言则忠倾于指向内在，信则倾于显诸外在。合而言之，则无论内外，胥一于“真实无欺”之义。然忠与信非截然两事，只是互为表里。而人之见其立信于他人，必多有赖内在之忠为基础。也因

信。”55

此所谓“有诸己”者，即指一切人、事、物、境皆有我之实也，故能成信。然此信正是自内在自我之忠而来的。56

而“忠”又应作何体会？孟子有言：

爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”57

君子通过“自反”，能知己之忠与不忠，有所不忠者，亦以自反而达忠也。然以体言之，“忠”似可谓一种自我之终极止处，达此终极止处，则全是真实自我，无丝毫之虚假；以用而言，通过自反而达忠，此过程特有以用力，用此力愈深则自我愈实、愈真也，然则所谓“忠”亦可谓是自尽之力量，而朱熹在

《四书》中以“尽己之谓忠”可谓精辟之注解。此忠信之自我既是这样的一种导向，那么在相对的人、我之间、物、我之间，当产生不协调之横逆现象时，亦可见此自我往往具有一种内反之精神，而这一内反的精神乃愈深愈致乎自我之强化，而论其极也，或能达到一种超空一切人、事、物、境之境地，而形成一种无有他物，唯此独立自我之世界。无论如何，这种内反的精神，正是决定个人在自我要求上是强者抑或弱者。而强者之内反往往深耻于不得于己也。荀子谓：

士君子之所能不能为。君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见

君子之所以不耻不见信，不耻不见用，正体现了一种本能具足之内涵，是以诽誉得失对诚君子来说，往往非有所欲求也，故亦无所计虑于心。实则诽誉得失之事，不得与这一内聚之自我而并存。子张曾问孔子：

令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹，何如？”子曰：“忠矣。”59

孔子评以“忠”字除了是因为此乃政事范围内的道德品范，吾人实不防从自我内涵的角度理解之。令尹子文能自尽而足，无喜亦无愠，正说明其心志全专于一而于外在名利损益之得失无有念怀，更无所摇动。若有所动怀于可失之名利者，必也易失此由凝聚内在而得以巩固之忠信矣。然荀子有言：“嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。”此之谓也，是皆放其心于欲望、名利而所以失此内聚之忠信耳。

然忠信当自尽者是为何事？以儒家而言，仁义之事而已。孟子云：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”60

盖单言仁义还不足也，因为仁、义之成必倚赖个人之忠信，以我之自尽成之也，故与仁义并言为天爵。仁、义之于个人，不外乎德也，而忠信正是完成一切德行之本。子张问孔子如何崇德，孔子答曰：

“主忠信，徙义，崇德也。”61

朱注谓：“主忠信，则本立，徙义，则日新。”62

这里孔子从两方面告子张如何崇德，是兼言德之终始。盖崇德之始，必以忠信，是所以有诸己也；而崇德之终，必至于合义配道，而日新乃其方矣。然“忠信”正为入德之门径。而其具体之存养修持，同言、行特有紧密之关系，尤其是对“言”。前引子张问“行”而孔子答以“言忠信，行笃敬”。这里孔子以忠信对言，以笃敬对行。盖言者，人心之声也。言而忠信，是见人心之存诚无欺。人心如是，则于其行盖亦多能笃敬，是所谓有诸内而形诸外也，而此内即外之所本。《荀子·修身篇》亦言“体恭敬而心忠信”，同样以忠信

强调内在之我。心能忠信，则为良质之人，而可以行于礼也。《礼记·礼器》篇君子曰：“甘受和，白受采。忠信之人，可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道。是以得其人之为贵也。”

2.2 忠信之精神

以上从真实无欺之义说此“忠信”之为自我之内涵，而至于此内涵之形容，则离不开“敬”、“诚”此等与之息息相关的精神，对此我们可以从文字训诂进一步论述之。《说文解字》谓：“忠，敬也。尽心曰忠。”63

而段注则释此“敬”义，谓：“敬者，肃也。64

未有尽心而不敬者。此与‘慎’训‘谨’同义。”主忠信者离不开“敬肃”、“敬谨”之精神面貌，此亦见于《论语》中，如孔子谓为人弟子者“谨而信”，谓君子九思，“言思忠、事思敬”，谓治千乘之国“敬事而信”，可见人之落实其忠信之质，必以乎敬谨之态度。诚然，以儒家最看重的“礼”而言，礼之主旨即在于敬，故《礼记》以“毋不敬”开篇非偶然也。至于“信”，《说文解字》谓：“信，诚也。从人言。”此字即以人言有实体现“诚”之意涵。而人言除了可以作为与他人相交出口之言语理解外，盖自我内在于思想动心之间所发之无声之言，亦包括在内也，因为所谓“自我”实为抽象，无“言”则不见此自我为何。是以人言不啻即是自我之显见，而人言有诚，即“诚”乃“我”也，〈中庸〉篇云：“诚者自

成。”而《礼记·祭统》篇言：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬。”以上所述之诚、信、敬、忠，实可谓词异而理同，皆由求诸自我之实而涵养于内在之统一精神。

前言忠信特有一种强烈的自求精神，此不但是立己之关键，而且作为处世之道，亦是个人信念与尊严之展现。而孔门对于这种内自坚强之教育多有其类训，如孔子言“人不知而不愠”、“不患人之不己知”、“躬自厚而薄责于人” ，皆是此类精神，而终可归于一个所谓“自得”的问题。自得者，不赖乎

外物而所以自足，不屈乎外物而所以自强，俨如超然于外物之上，而其气性也近刚。钱穆先生释析《论语》“吾未见刚德者”章时，谓：

此章见孔子极重刚德。刚德之人，能伸乎事物之上，而无所屈挠。富贵贫贱，威武患难，乃及利害毁誉之变，皆不足以摄其气，动其心。凡儒家所重之道义，皆赖有刚德以达成之。65

种种道义之成，必不离乎以忠信为本，而忠信因以求实之精神为内涵，易形成一种刚性，是以《礼记·儒行》篇形容“儒有忠信以为甲胄”所体现的正此忠信之为刚也。这里要特别说明的是，此之所谓刚性，在儒家主要乃针对自我之修持而言，非针对他人也。也就是前已提过的，它是较属于内在的，而非显于外在而给人那种刚毅、果敢之行事做风。确实，我们看子贡对孔子的概括形容，谓夫子“温、良、恭、 俭、让以得之”，可见孔子是以外柔顺而内刚强来修身处世的。当然修此内在之刚强，亦必有其显于外在之气质。而孔子就曾描述过这种气质，其谓：“刚毅、木讷，近仁。”66

盖乃一种庄严也。又此之所谓

“仁”者，非指人与人相处仁爱之“仁”也，而是如孔子告颜回“克己复礼为仁”、〈中庸〉篇所云“力行近乎仁”之“仁”于己者是也。而“仁”字之另一写——“ ”已可表明此点。梁涛在《郭店竹简“ ”字与孔子仁学》一文中，指出：“‘ ’字‘从身从心’，即表示心中想着自己，思考着自己，用当时的话说，就是‘克己’、‘修己’、‘成己’，用今天的话说，就是要成就自己、实现自己、完成自己。”67

然此身、心相合所以为“仁”，必是已具忠信之质，故可身心无所相违，言行无所相反，而致乎仁此身也。而忠信之持守多赖刚毅之性，亦已言于儒典之中，如〈中庸〉云天下至圣者“发强刚毅，足以有执也”；《礼记·缁衣》篇谓：“言有物而行有格也，是以生则不可夺其志，死则不可夺其名也，故君子多闻，质而守之；多志，质而亲之；精知，略而行之。”君子不论有多博闻、精知，志广，胥不能离乎以简质为行，而简质之行，又必见于其言、行之无妄，此乃君子之发其刚毅处也，而至于其极，甚至于以杀生来完成自身之仁也。

2.3 存忠信而合于义

孔门为学，不外是为了修君子之道，而忠、信为孔门四教之二，可见其之于为学君子是极重要。而我们看孔子于生活上也是力求尽其忠信的，如其言：

“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”此盖孔子之于弟兄乡党，朋友弟子方面尽其忠爱之事也。人之用其忠信不外人伦纲常，而斯等看似平庸无奇之处，却最是君子所该谨慎者，孔子谓：“君子之道四 ，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”此孔子勉人之词，非是其于此四君子之道未能也。实《论语》中见孔子曾发出如下感慨，即“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困；何有于我哉！” 、“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”孔子在这些事情上已能尽其忠信，故无有难矣。而要找到像孔子这般尽心于斯等平庸之事，其实亦是“十室之邑，必有忠信如丘者焉”，也就是说尽个人孝悌忠信之德，即如愚夫愚妇亦所能者，此所谓君子之道费也。而费广中，还有隐微之处为人所不察，甚至至极虽圣人亦有所不知、所不能焉，是以谓“天地之大也，人犹有所憾”，此盖孔子于其尽己之外感慨所由生，是以志于学也，然可见所谓学，就不尽是只关系尽己的问题而已了，因为所谓尽己，盖仅能于所知者而行，而所知者往往有限，或有知其一而不知其二，知此面而不知彼面也。而修德亦然，孔子曾问子路：

子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女：好‘仁’不好学，其蔽也‘愚’；好‘知’不好学，其蔽也

‘荡’；好‘信’不好学，其蔽也‘贼’；好‘直’不好学，其蔽也

‘绞’；好‘勇’不好学，其蔽也‘乱’；好 ‘刚’不好学，其蔽也

‘狂’。”68

此仁、知、信、直、勇、刚之德也，皆孔子平日有所诲训于弟子。而孔子的这番话，就可见其于德行之教诲也，绝非直径而行，必有所思其理之所在，明其义之所当，而后可行也。〈大学〉篇所以言“物格而后知至，知至而后意

诚”，其理正在此，而德亦物也。上有言忠信之行即诚之所见，不过严格说

来，儒家所意之诚，其先必有格物的工夫，由格物而致知，由致知而行，才是所以为诚也。而其效者则至于成己成物，〈中庸〉云：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”如果说此所谓“内”即指尽己，则尽己还必有一“外”之考虑，而后才能是性之德，才是内外无碍之道也。

而此“外”者，即义也，义者“时措之宜”耳。若不考虑“义”的问题而直径以忠信的话，是必有所伤于物，即孔子这里所谓之“贼”。这里要声明的是，“忠信”本身也是“义”，不过此乃是从个人之角度、立场来考虑，与

“时措之宜”者之义，由成己故而成物相较，是此“义”能有完善内外之道之效应，与只完成个人之义者而不一定能成物是有别也。我们在《孟子·滕文公》篇里，就见有陈相道许行之言，认为滕文君不与民并耕而食，有“仓禀府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”然许行之道，是以能凡事自为才是贤也，而追溯此思想之内在精神，正是从忠信发展而来的。曾为楚儒的陈相，则悦其道而“尽弃其学而学焉”。而孟子则从客观事实分析给陈相听，让他知道此理之为惑也。《孟子·滕文公》裁：

孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布然后衣乎？”曰：“否。许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否；以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否。以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”曰：“百工之事固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”

吾人于此例中可见人之极求尽其忠信也，盖往往必以躬身自为而致之，是才有实感。而许行这种有类苦行僧之道对于自身实多能成就非常之耐力，并成其刚

而不能度此人、事、物、境之义而与之产生一种合道的协调状态，使成己成物耳。70

总言之，此忠信之德可见其主要即在自我之完成，而此自我之完成却不一定能同时成就人、事，通达物、境。其之为德既非广达，是以在儒家看来尚属小人之德。子贡问孔子：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！” 71

前二者，皆有所完满其德行属性之范围，而最后者，则范围仅在完满自身也，故为小人之资。而大人之资，孟子言：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”72

此所以为大人者，乃因大人除忠信之外，更有对“义”之考虑。而义本身正为合天地，通万物之宜也，故为了合义，则大人对于其言、行之必信、必果者或须将之置于一旁。确实，如果忠信不近义的话，对儒家而言非为可践也；可践之信，唯其合义。有子曰：“信近于义，言可复也。”孔子则云：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之；君子哉！”73

然以义在信之前，以义为信之本，实有儒家之旨意。

本章从“忠信”作为家外之伦理法则，进而论及其为精神实不离乎个体自我之内涵。而此忠信之自我乃所以以应万事万物耳。由此说来，则家内之人伦亦不可无忠信也。吾人见儒家在劝以“忠信”之品德时，其行迹所致确实并不限在其经常表述之社会、朋友、或政治之范围里。就以孝悌为例，人之行其孝悌，亦必依乎忠信以成也。孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之

“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”74

值得注意的，是孔子表述“无违”时乃是以终始之意涵说之的。从生前之养至于死后之葬、祭，孝子始终依礼而事亲，无失人子之义，此人子忠信之存见也。然事物往往是始易终难的，而忠信之品德，在儒家之教义里尤其突显在送死之事上。《礼记·檀弓》篇谓：“丧礼，忠之至也。”此已见儒家直以忠者体现孝子哀亲之心情以及因之而所以自处于丧也。孙氏希旦谓：“孝子丧亲，哀痛迫切，出于真情，而无一毫之伪，故为忠之至。”75

盖情愈深则哀亦切，人之所亲莫过于父母，是以人哀其亲之丧也至深切，此本系其天性而于情所不能自已也，其自尽之程度，乃以丧礼中最重之三年。而不欲自尽于三年者，是于内在之忠信精神有所不足也。宰我问：“三年之丧期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。76

今女安，则为之！”宰我出。子曰：

“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之丧也；予也有三年之爱于其父母乎？”77

宰我所以不意行三年之丧，其理由乃因三年时间过久，而这三年里不行礼、乐，则礼、乐必崩坏。然此是见宰我心思之外放，有怀于礼、乐之事，而不能专聚其心于尽己哀亲之事也，其忠信是故有所不足耳。

2.4 汉人忠信之见于事亲、交友上

以上分析儒家之忠信观，包括从“忠信”之语用范围进而阐释其内在精神与儒家所示自我本质之间的密切关系。而这与前章所论汉人特具一种自我有实之精神庶几相类，故本文借之以为汉人时代精神之名也。而此儒家关于自我之忠信内涵往往以不同程度或面貌反映于汉人事亲、交友行为背后之情志与精神

上，而又有汉人本身之特色。在详细分析于第二及第三章之前，本节先做一概括说明。

汉人在事亲方面，主要离不开父母生时之行养以及父母死时之行丧。首先，汉人在行养上往往见其极尽自身之力量以尽父母口体之养之所需：有者求珍奇以行养，或不辞劳苦，或宁自疏食水饮；有者躬耕于田，而不用他人之力；而有者则屈己为官为佣，为的是能有善养之资。此皆体现了汉人自求尽己之忠信，于斯所以勤力不懈也。然行养除此之外，更重要的还牵涉人子对待父母之态度，而儒家言礼教尤其体现于此。汉人在与父母之相处上，不论是言谈或是行止，往往多见其于父母面前自卑而逊顺也，而斯等以敬谨之态度行此，目的即是为了能使亲安、使亲乐耳。然其如此敬养之行为正由忠信之精神而发也。斯辈严己以敬，即是为了尽其人子之礼以显父母之尊，此其能达信于行养之见也。不过斯等达信最至为深刻者，盖即是父母死时斯辈自尽三年之礼。三年之丧自有人子自毁表哀之礼文，而汉人不仅见其能自尽于此，还多有过之。诚然，能尽三年之丧礼者必有刚强之意志以完之也，而汉人却常有逾礼之现象。在既定之礼文上，汉人往往多有过毁之行为。此虽见斯等有极刚毅之志而所以能致乎如此之外，然究其此等行为，实乃汉士过于沉倾于内心之哀情，而忽于外在公定之礼也。然此乃汉人于其忠信当中未能以礼格之也。

汉人在交友方面，其忠信之见首先体现在与人相交之基础上。汉人以义交友，讲求的是能有所合志同道，而此现象常见于政治方面之出、处问题上。从儒训以士人结交乃有用世之意来看，然自西汉末以来，汉士相约不仕为合志而交之现象已渐成为一股趋流，而此趋流正由某种自我独立意识之兴强而有所促成。汉士崇尚个人操节之纯一无染，此其心趣之内反也，而以此求同道之友。然有所背于此志而仕宦者，则见有绝交之情况。又，从整个大环境多有趋财慕势之风来看，忠义之士合志而交更常体现之意义即是不以利为趋进之目的。然面对那些以利趋进者，斯辈固是拒之远之，以显明其好恶有方也，而即便拒此利交会因此招来不虞之祸，斯等亦是以其刚烈而无所委屈；然于所该止之义，忠信之士有所守矣，而于所该往之道，忠信之士亦有所行矣，其一者，相友而相荐之事也。朝廷以选贤任能为举才之方，而士人能行此义于所交之朋友，是其尊贤而存忠信之证也。至于汉人待友之情谊，于物质方面则包括赈赡奉养或

推富让财之事。朋友有难而投靠于己，汉士则以奉养之为朋友之道义，而见有者终身如此，无所弃离。至于让财，汉士亦多是恪尽己物以厚施朋友。然斯等往往乃借由轻乎外在之财物而体现其对朋友之尽忠达信也。货财毕竟身外之物，而更接近斯辈纯然忠信之见者，即斯等筋力之付出也。筋力乃个人躬身自为，此为实信最切己之见也。而汉人筋力之用往往见于助丧方面。如在备治行赙之物时，有者以自家筋力所出者为其诚信之达，而不屑他人恃财厚赙；又如送朋友之丧归其乡里，亦有汉士坚持自完其事，不假他人之力。而比筋力之付出更甚者，则达生命之奉献也。朋友或有亲仇，或有落难，而汉士不顾自身安危以完朋友之心愿，此其共承朋友之忧患也。而此等种种行迹，皆出于斯辈忠信之精神，尽己以达信耳。

第三章：养生、送死与公、私之争衡

古人重孝道，而由此价值观所形成于生活层面上之文化，则见有将事亲摆在人生第一要事的位置上，故孟子有“事孰为大？事亲为大”之言论。78

而事亲于生活实际面上不外饮食供养之事。79

《礼记·曲礼》之所以有“父母在，不许友以死”之诫训，正为亲存须供养，故子不得许身于他人也。而作为养生最不可或缺的基本必需品——饮食之献，由供食、奉食到侍食，皆古人行养最自然的表达方式。至于贵族，虽有侍御内竖，其之养亲非必如庶人般凡事皆亲自为之，然在视膳问安上，其与庶人亦无不同有亲身尽心之处。《礼记·文王世子》记文王事其父王季，“食上，必在。视寒煖之节，食下，问所膳，命膳宰曰：‘末有原！’应曰：‘诺。’然后退。”文王之所以视察问命，意在能使王季得到饮食之善养，此乃孝子对父母之常心也，生前如此，死后亦然。《礼记·祭统》篇云：“孝子之事亲也有三道焉：生则养，沒则丧，丧毕则祭。”子之事亲于生前主在于养，亲没则行丧，而后则仅唯祭祀。而古人祭祀中有献尸礼，正是另一种对父母生前之养的延续或重现也80

，可见饮食在古人之事亲文化中恒为一代表性之活动。81

79

（故“养”之繁体写作“養”，《说文》曰：“从食从羊声”，“食”作为表义旁，正是此字 初造时之最原始义，而在几千年的中国社会人子养亲依旧离不开饮食之事。）

礼·士虞礼》的注释中说道：“尸，主也。孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意

“尸”此对象而有一归属。（引自彭林《中国古代礼仪文明》，页 241。）《礼记〄坊记》篇 记孔子之言，曰：“祭祀之有尸也，宗庙之主也，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝 也。以此坊民，民犹忘其亲。”可见古礼继三年之丧后必以时行祭，正有导人不忘其亡亲之意 也。由不忘亲之心故欲有所事之，因而尸礼中有“飨尸”一节，即孝子向扮“尸”之人敬献食 物并助其饮食的仪式，以实现〈祭统〉所云的“祭者，所以追养继孝也。”祭祀之所以谓之为 追养，正是通过飨尸一节来实现孝子饮食养亲这一于父母生前最具亲切意味之行为。然则人子 事亲之心，亦可借由行此仪式而终身不衰也。

《礼记》中所描绘的人子事亲之饮食画面往往都带有致乐的意味。〈祭义〉篇里记载了孝子祭 祀亡亲前行齐戒之静思，曰：“致齐于內，散齐于外。齐之日：思其居处，思其笑语，思其志 意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。”此齐戒所思，皆父母生前平居之画面 也。父母之居处，即人子以饮食奉养父母之场所，故于思最为先。而思亲致精深处，乃及乎父 母生前所嗜欲，此正说明了父母生前人子事奉之以饮食，在孝子内心深处是养亲致乐最美好的 画面与回忆。孝子思之至精至诚，至于齐戒三日后，其精神情态诚然如同面见父母，故“色不 忘乎目，声不绝乎耳，心志耆欲不忘乎心”，因而行祭飨尸，就如同亲人生前以饮食致其乐一 样。〈祭义〉又言：“孝子临尸而不怍„齐齐乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿乎其欲其飨之 也。”此形容孝子飨尸之一番心情，可见事死如事生之意也。

《礼记·祭义》里曾子就说：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”83

相对而言，养亲所不同于尊亲者，即在其所关注的主要是父母口体之养，而此乃私人恩情之事；尊亲者所关乎的则还有父母尊誉荣耀之养，而这就迁涉个人在私人恩情以外的人事物当中，如何修身成德的问题。个人能修身成德名著后世，在古人的思维里就等于是显耀父母之名，而能达此者乃孝行之最高层次。但不管是君子之尊亲或小人之力养，“养亲”固是家居生活中实践孝道之始端，是以曾子云：“众之本教曰孝，其行曰养。”84

而自天子至于庶人，胥不离乎行养之事以尽个人亲亲之道也。

孔子以前，“养亲”之观念本已久存于华夏人伦之思惟里，而儒家只是特发挥其意含（此部分下文将论及之）。故秦始皇虽恨其母淫而将之迁离咸阳，并下令“以太后事谏者戮而杀之”（因谏而死者有二十七人），然终因茅焦之

说85

，为顾全其吞并天下之大计，遂“乃迎太后于雍，而入咸阳，复居甘泉宫。”86

秦皇帝亦不得不与东土之文化至少有表相上之融和以赢得人心之向秦也。而秦律中亦见有惩治“不孝”之法律：“律曰：不孝弃市。有生父而弗食三日，吏且何以论其子？„当弃市。有（又）曰：有死父，不祠其家三日，子当何论？„„不当论。”这是说父亲生前不供养者要处死，死后不祭祀却无罪；“有（又）曰：有子不听生父教，谁与不听死父教罪重？„不听死父教，毋罪。”这是说父亲健在，违反其教诲为不孝罪；父亲死后，违反其遗训者无

人父者也。教以悌。所以敬天下之为人兄者也。”。

者之尊亲至于严父配天是也；“其次弗辱”，诸侯、卿大夫、士，各保社稷、宗庙、祭祀，不 使倾免以辱亲也；“其下能养”，庶人因天分地以养父母也。另一解以行之优劣言，“大孝尊 亲”乃一己之德行，国人称愿然曰：“幸哉有子如此”，固是扬名显亲也；“弗辱”则守身有 道，无有以身行殆而至于辱亲之名；“养”则凡为人子者事亲之本事。孙希旦以同篇之下有

“小孝用力，中孝用勞，大孝不匱”此以位之尊卑而言之文，认为此句当以行之优劣而分者。 且从儒家教人为君子，乃从行言，非以位言来看，则后一解较为通达，故今从孙意。

阳，有不孝之行；蒺藜谏士，有桀纣之治。天下闻之，尽瓦解，无向秦者。’王乃自迎太后归 咸阳，立茅焦为傅，又爵之上卿。”见（日）泷川龟太郎〆《史记会注考证》（台北：大安出 版社，1998），页 107，“车裂以徇，灭其宗”注。

罪。 以此等法律论当时之社会风俗，则秦人之重视孝道，可见是偏重在生前而略忽死后，与儒家乃至三代所倡孝道之重死后过于生前相较乃迥异也（详下文）。而西汉时贾谊上疏汉文帝言道：

商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。88

借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。”抱哺其子，与公併倨；妇姑不相说，则反脣而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利不耳，虑非顾行也，今其甚者杀父兄矣。89

在贾谊看来，秦俗乃一厚慈薄孝，唯利是图之文化，其养亲之心态容色则骄纵严厉，计较无礼，而影响至于当时。90

若其所言属实，则随着武帝以后汉廷对儒家道德理念之提倡，社会对儒学精神之传播，此秦俗遗弊大概渐受到潜移默化之影响，而社会父子人伦之面貌亦日见化善也。

不过话说回来，自此文明之基本价值形成以后，养亲观念实就一直未断层过，此等观念经过时间推衍所形成的种种事亲风俗自先秦至汉世并未尽失，武帝以前汉初人的行事中尚见之也。汉高祖时之张苍，曾受到王陵的救命之恩，

《史记》本传言：“及苍贵，常父事王陵。陵死后，苍为丞相。洗沐常先朝陵夫人上食，然后敢归家。”91

《礼记·内则》篇言子之侍奉父母饮食，“父母舅姑必尝之而后退。”然则张苍所以事王陵夫妇乃子事亲之礼也。虽而后其身份贵显，且王陵亦已辞别人世，但这并无碍于其一番以子弟身份自居之心情。身份贵显无碍，岁数年迈亦无妨，如孝景帝时石建之对其父万石君，史载：“建老白首，万石君尚无恙。建为郎中令，“每五日洗沐，归谒亲，入子舍，窃问侍者，取亲中裙厕牏，身自浣滌，复与侍者，不敢令万石君知。”92

〈内则〉篇言：“父母唾洟不见，冠带垢，和灰请漱；衣裳垢，和灰请澣。”父母之衣用

此即见《礼记·曲礼》

篇 “亲有疾，饮药，子先尝之” 之训于文帝事亲疾之行为当中。而时至东汉，能孝养敬亲者多不胜数，此可以顺帝之时是重臣亦是孝子的朱穆其所言为证，张璠《汉记》中云：“太守问贞妇孝子，隐暗未彰，言于府。穆曰：‘方今圣道大行，文武未坠于地，家有贞妇，户有孝子，比屋连栋，不可胜

数。’”94

然此与贾谊所言西汉初时之负面社会情况相比，可见风俗已是大变。

3.1 汉人忠信与养亲

行养为汉人事亲最主要之表现。而汉人行养以其忠信，往往可证于当时人民生活时见贫薄之情况。在资源有限的条件下，汉人以事亲为尚者，见有茅容。传谓郭林宗止宿其家，“旦日，容杀鸡为馔，林宗谓为己设，既而以供其母，自以草蔬与客同饭。”95

茅容不因贵客的到来而减亲之善食，自与客食草蔬，林宗遂赞之曰：“卿贤哉远矣！郭泰犹减三牲之具以供宾旅，而卿如此，乃我友也。”96

林宗养亲有三牲之具，其条件虽优于茅容，然不及彼之宁缺宾客之礼，也不削减养亲之珍膳。而茅容盖非不欲尽东主之谊，物资既为不足，则其宁可薄外不薄内。而这种内外分寸之拿捏，溯其思想正本于儒家厚者厚，薄者薄之经意。《礼记·大学》篇言：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道也。”“其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”知此厚薄，行其先后，是为道者。而具体见于事亲之礼，如前引<曲礼>篇谓

“父母在，不许友以死”，“父母在，馈献不及车马”，意旨皆可见乃行其厚者于亲也。而此茅容之例，其实削减亲之珍膳非就不能行养，而且亦可同时尽其东主之谊。也就是说，茅容本可做到两方兼顾。然其无有为此而必辩厚薄于

亲、疏之间，就这一点是见茅容存礼教观念也。而此行为看在郭林宗眼里不但没有任何批评，更因此当下视之为贤友，说明了郭氏亦是以（在此情况下）能厚内薄外为人伦得当之理，且更因此而见茅氏有笃养之德，己则不如也。的确，放在当时东汉士人极重士友的背景下（故郭林宗“犹减三牲之具以供宾旅”），茅容无惧于待客之亏，完全没有今所谓的面子问题，在当时士人行为之中应属难得，而且说明了其内在自足之心境，是以能做到忠信笃养也。

这里要另外指出的是，礼教固有亲、疏之别，然儒家并未言养亲非以珍膳不可。《礼记·檀弓》篇里记子路感伤人子因贫穷而无法善养父母。孔子则回之曰：“啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝。”儒家之言忠信养亲，非必以珍膳才能达所谓的善养也，而乃是重在“尽其欢”，此是直指出心之层次乃高于身之层次也。而汉人之养亲，Keith Knapp 在其“Reverent Caring—The Parent-son Relationship in Early Medieval Tales of Filial Offspring”一文中指出，人子以珍膳供养父母是东汉以后的孝行故事中最常见且重要的主题，而且这些孝子往往都是以严重的自我匮乏(self-deprivation)以换珍膳来供养父母的。97

如生活较优渥的郭泰之以三牲，以耕种为生的茅容之以鸡畜，包括此下所见若干例子中为人子、妇者之求珍玩以作养亲之资，皆汉人之人情所不能忍于于父母口体薄养之也。盖富者以珍膳养亲不为难也，而贫者则即使固难亦必为之。养事乃事亲最基本之务，然汉人以其忠信专力于此，则难不出现 Keith Knapp 所指出的现象。

至于杨政，其忠信养亲则体现在一种强烈的躬身自为，不假他人之态度上。传记其“少孤贫，独与母居，假地种植，以给供养。诸生尝有助种蓝者，震辄拔更以距其后，乡里称孝也。”98

盖一般老百姓养亲，于父母之衣食起居多必亲身照料之，而杨政则见其躬身农耕以作行养之资也。然其连一丁点都绝不用他人之忠的行为表现，与其谓之乃出于儒家行养之教义，不如说十足体现了汉人特有的忠信精神。试以《礼记•内则》篇所详记子、妇之事父母舅姑之饮食内容来看，其谓：“问所欲而敬进之，柔色以温之，饘酏酒醴芼羹菽麥蕡稻黍粱秫

97 Alan K.L Chan, Sor-hoon Tan eds., Filial Piety in Chinese Thought and History (New York:

RoutledgeCurzon, 2004) pp.49.

唯所欲，棗栗饴蜜以甘之，堇荁枌榆免薧潃瀡以滑之，脂膏以膏之，父母舅姑必尝之而后退。”此盖是饮食方面儒家所言人子事亲最躬身之内容了，然此等躬身之意义乃在确保父母得其所欲也，其体得善养也，而未及此等食物之备必出孝子之手。如前引文王之事其父王季，亦是见其仅在视察问命于所上父母之饮食，此文王之为劳心者而处治人之位，自不能有暇及烹調之事也。虽然如此，却无碍其忠信尽养之心，而更成为儒家事亲之典范。以此观杨政之以行养为己任，而责任范围内则凡事唯以自为作原则，故拒绝诸生助种此几乎顺手之善意,然其忠信之用于养亲上，特具一种自孤清洁之气貌。而这一点实与许行之道——必亲身自为乃为贤者，心态上实无甚相异，胥由极忠信之精神，唯强个人之意志而致焉也。

以上所见乃生活清贫者之养亲，而此等情况实还属平常，非为汉时养亲条件之最艰难者。至为艰难的情况，往往是发生在天灾或人祸时，条件劣乏至连自身之生存都成问题。当此之时，对常人而言且莫论行养，盖养亲之心亦愈衰也，而出现骨肉相弃之事。元帝永光元年，天气大变，“春霜夏寒，日青亡光”，人民因遭饥馑无能相养，而“丞相、御史案事之吏匿不言。”唯于定国由东方归来，乃告天子“父子相弃”之事。99

在这种饥馑之年头里，有者至于食人肉之地步，如建武之时“赤眉虽降，众寇犹盛 ”，“时百姓饥饿，人相食，黄金一斤易豆五升。”100

甚至包括自家亲人者，西汉武帝时，汲黯报曰：“臣过河内，河内贫人伤水旱万余家，或父子相食，臣谨以便宜，持节发河内仓粟以振贫民。”101

人民陷于此等状况，两汉皆时有见于史书之中，然遇有此等艰难而于至亲仍不离不弃并笃于行养者，则见有齐国的江革，于天下大乱，盗贼并起之时：

负母逃难，备经阻险，常采拾以为养。数遇贼，或劫欲将去，革辄涕泣求哀，言有老母，辞气愿款，有足感动人者。贼以是不忍犯之，或乃指避兵之方，遂得俱全于难。革转客下邳，穷贫裸跣，行佣以供母，便身之物，莫不必给。建武末年，与母归乡里。每至岁时，县当案比，革以

江革险遭贼劫去，以有老母尚在无人照养，故涕泣求饶。其至诚所感，虽贼者亦无不同怀其孝亲之情也。而后幸得免难于下邳并栖身于此，又在极贫困的情况下尽其事亲之礼。《礼记•内则》篇曾子言孝子之养老也，“安其寝处，以其饮食忠养之。”而江革之行此，即是在连自身衣物都匮乏的情况下行佣以供母所需，而且还能做到“便身之物，莫不毕给”之地步。生活之窘困致使自身之基本所需严重不足，然此完全无扰于江氏，因为其全副精神唯在安养其亲之念上，此是见其忠信行养甚忘于己身也。又除了母亲身之所需江革必尽备之之外，这里还可由一细节体江氏行此“安其寝处”之曲意，即每岁案比时，江革总在辕中自挽车载母而不用牛马为之，乃为减少其颠簸之不适也。而人子居家事亲，于〈内则〉篇见有“問衣燠寒，疾痛苛痒，而敬抑搔之”，“出入，则或先或后，而敬扶持之”等曲礼。居家之时人子之礼对于父母身之所感，行动之安稳照料至如此细膩，而江革之自挽车载母之行为亦可见是出于同等周密之心思也。

江革得脱难而后尽心行养。至于刘平，则遇更始之大乱而后不得行养。其弟刘仲先为贼所杀，后贼复忽至，平则：

扶侍其母，奔走逃难。仲遗腹女始一岁，平抱仲女而弃其子。母欲还取之，平不听，曰：“力不能两活，仲不可以绝类。”遂去不顾，与母俱匿野泽中。平朝出求食，逢饿贼，将亨之，平叩头曰：“今旦为老母求菜，老母待旷为命，愿得先归，食母毕，还就死。”因涕泣。贼见其至诚，哀而遣之。平还，既食母讫，因白曰：“属与贼期，义不可欺。”遂还诣贼。众皆大惊，相谓曰：“常闻烈士，乃今见之。子去矣，吾不忍食子。”于是得全。103

食物缺乏的情况严重到至于得弃骨肉、食人肉的地步，可知当时生灵涂炭、民不聊生之惨状程度。而刘平在此极艰难痛苦的遭遇下，除了舍己之子以救弟之女此非凡之义行，由于非本文范围故不讨论外，其选择舍己之幼而救己之老，

102

《后汉书》卷三十九本传。

则慈子或孝亲对其而言孰先孰后是为明矣。所谓“父慈”、“子孝”，此对既是人子又为人父者皆为应行之义也，然以人性而言，盖人之行慈远易于行孝，因为此本世界物种为永续繁衍必有之本能，是以以慈而论，则人与禽兽皆能也。而儒家尤欲辩析于此，从而建立人之道德礼教，故于孝、慈两者更重言孝。《礼记·坊记》篇孔子有云：“父母在， 言孝不言慈。”正教人重孝事亲，而非以恩望其父母也。而放在此例之情况下，则刘平不言慈己之幼，乃以慈己之老为念也。前见贾谊斥秦厚慈薄孝庶几禽兽之行为。而至汉时，礼教再次复兴，而汉人于此人类最亲密之两伦中则有见厚孝薄慈之风俗。不仅无以恩望父母，如此刘平之例则是弃子救母，然其做此选择可谓是无可奈何之下薄慈之甚之极端例子。在当时两难的情况下，刘氏只能忍痛舍弃亲身骨肉以救其老母，然此不仅见刘平“言孝不言慈”其礼教之价值观，更见其忠信之用于亲也。其后被贼辈所擒获，亦以其孝亲之心真情流露而感动彼辈。而他们放刘平归去本不期他会再归来，而后刘氏果实其所诺更是引动了他们的恻隐之心，遂再放之。而可以注意的，是当刘平许诺贼寇待食母毕而返还时，他似乎并没想到自己此去而母亦将死矣。不过面对当时不幸被饿贼逮到，本已是束手就范的局面，饿贼还肯与之立约，暂放其归去，刘平盖在感激对方之情下不忍有欺于彼。不过其难道不想到诺贼寇之期约则母亦必亡耶？刘平若非是到了其可应付之极限，已经是一种在全然无可奈何的情况下仅尽其尚余之力的话（也就是说即使不被贼抓获，生存亦已是无望了），则就是其忠信之质的呈现，以取当下之义为是。然如果是为了实此信约的话，其代价就是弃亲于不顾，是全交道之信而舍养亲之义。由此说来，则其忠信之用无乃太过直耿乎？其实，从刘氏为救弟之女而舍己之子，又不忍有欺所属与贼辈而弃母来看，此人就义之刚性乃特强矣，有胜于怀仁之柔情也。

除了外在环境之艰难，汉时孝子还有面对父母仇目待己的问题，此则属内在情感之艰难也，这样的现象似多发生在家有继母之情况下，盖汉时此类家庭非不常见。李昙者：

少丧父，事继母。继母酷烈，昙奉逾谨，率妻子执勤苦，不以为怨。昙身耕农，以奉供养，得四时珍玩，未尝不先拜而后进母。乡里有父母者，宗其孝行，以为法度。征聘不应，唯以奉亲为欢。104

不仅不是亲生母亲，而且还是个酷烈的继母，但李昙还是勤力供养，毫不因为继母待己无恩慈而自减于养亲之义，而此可谓是汉时“言孝不言慈”常见的典型情况。如李昙者之行养，他甚至能做到唯此是欢之地步，可见面对继母的酷烈，若非出自一种全然真心，则何能忍受这种亲人似仇目般之相待？而这一真心本质上乃一种独立之信念，超然于恩怨之上，并达乎某种忘我得失之境界105

，而此即本文所谓汉人之忠信精神也。固是忠信，所以继母愈是酷烈，李昙愈是能以内反的精神要求自我在孝道上谨行奉养之事。具体论之，则《礼记·坊记》有云：“从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。”此皆孝养而所谨行之事。而“劳而不怨”已见于引文中李昙“率妻子执勤苦，不以为怨”之语。然李氏一家之敬养其老，尤能劳其身心之力。至于汝南的薛苞，传谓其：

丧母，以至孝闻。后母憎苞，出令别居。苞日夜号泣，不肯去。被欧打，不得已，庐住门外，旦夕洒扫进食。父怒之，又庐于里头，晨昏不废。积岁，父母惭而还之。106

《礼记·内则》篇云：“父母怒，不说而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”此儒家依人子之本心而论父母不慈之情况。虽有不慈之父母，然孝子不敢因此而失了敬孝之心。而薛苞所为正见其“不敢疾怨，起敬起孝”也。其不疾怨者，即见于其不因父母之憎恶并暴力相加而毅然远去；其敬孝者，则见于在

“昏定而晨省”107

此等人子养亲之礼方面始终劳而不怨，日日早晚，洒扫进食之行迹。而这一切除了当时礼教熏陶之原故，实还有薛苞一种极深刻之忠信是用也。盖若换作常人，面对父母拒己之行养则或选择暂不行人子之礼，而此非己所愿也，乃父母不受之也。而薛苞则是不顾父母如何之严拒，仍想尽一切办法，坚持行养于左右。此若非其自身一种极深刻之忠信之用者则何也？然剖析其忠信之所以如此深刻，亦有其如同赤子般深恋父母之心之原因也。吾人见薛

毒害，豹逃走得免。敬事愈谨，而母疾之益深，时人称其孝。”见《后汉书》卷二十八本 传。

“人人皆可为尧、舜”之言矣。

汉时除了孝子笃于养亲，另外还有孝妇奉养舅姑的现象值得注意。以当时的社会分工而言，男主外而女主内也。男性主要负责家庭之经济，勤力于外也；妇女则内理家事，和顺上下也。然吾人于汉人例子中见有丈夫不能负起家庭经济之责任的话，则此部分亦由妇女来担当。有河南乐羊子者，求学在外，

“七年不反。妻常躬勤养姑，又远馈羊子。”108

不仅要勤力供养家姑，还要支援丈夫在外之求学经费，而乐羊子妻如此默默耕耘长达七年之久，直至丈夫归来，此非有坚强与耐力者盖难如此。而当时之妇女对于事奉舅姑实多表现出极深之诚笃忠真。析其原因虽有礼教之影响，然此主要却是他们极忠信之精神所致也。以礼教而言，《礼记·昏义》篇谓：“妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫。”此言妇顺之对象非以丈夫为先，而是以舅姑为最先也，因为当时婚姻之重点之一乃在于事奉父母舅姑，然此亦是说明妇女如何能当于其夫也。又礼教所以为妇德之本，见《礼记·郊特牲》此章，谓：“币必诚，辞无不腆，告之以直信。信，事人也。信，妇德也。一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”妇德本于信，是以男方求婚定亲于女家之时，先以币、辞示之也。然男方以诚信而来，女家即以诚信而往矣，此礼之尚往来也。无论如何，汉时妇女在夫妻关系上有所受挫而仍笃于事奉舅姑，不能不谓是礼教之影响，然此所谓礼教又实已内化为妇女个人之信念也。有妇女名吕荣者，吴许升之妻也。许升“少为博徒，不理操行，荣尝躬勤家业，以奉养其姑。”而吕荣之父“积忿

而季先生却未曾举过实例说明此二点，而本文通过此乐羊子妻、吕荣之事例，可证此二原因至少在这里难以成立。当时妇女以守节为义之现象，非必是经济上不得独立自主，亦非礼教所造成的社会舆论束缚了女性在婚姻上之自由。若然，则吕父何有此提议，以使其女除了婚姻之不幸，还得蒙羞于社会之眼光？而吕荣之言更不见有此根据。然吕荣之守节，实乃有当时社会之风俗以及妇女本身自发之意愿所致耳。而此等意愿正自她们内在忠信精神而来，故虽父母亦无可动摇也。不仅父母无可动摇之，即便已为他家之妇，凡事皆以舅姑之意为主，然在此事上，舅姑之命亦不可使之就范。西汉时东海郡一孝妇，很年轻便守了寡，无子，然养姑甚谨。其姑谓邻人曰：“孝妇事我勤苦，哀其亡子守寡。我老，久累丁壮，奈何？” 111

是其家姑甚怜之而欲其改嫁，然此媳终不肯听之也。112

《礼记·内则》有言：“子妇孝者敬者，父母舅姑之命，勿逆勿怠。”而吾人已见妇女为坚持奉养家姑，死守妇义，虽有所违逆父母、舅姑之意亦宁死而不从其所令也。113

3.1.1 公、私之见 就仕与去仕

而汉人以其忠信事亲，可以发现往往多体现在一种公、私之间的抉择上。此公、私之概念放在不同情况下所指向者不一。在事亲上，汉人所面对的公、

于其女告到官府，谓姑为妇所杀，而此孝妇因此被冤死，郡中遂枯旱三年。后来太守卜筮其 原因，有一于公者表此妇冤，曰： “孝妇不当死，前太守强断之，咎党在是乎？”于是“太 守杀牛自祭孝妇冢，因表其墓，天立大雨，岁孰。”

为当时社会以事亲为尚，是以渐渐产生了中国社会男性失偶多得再娶，女性失偶却不再嫁之 社会风俗。(见钱穆《晚学盲言》（桂林：广西师范大学出版社，2004 年）页 219。

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，包括前所见之李昙、江革，斯等人物之生活，于亲在生时无恋印绶，专以奉养于左右为，从某种程度而言正应了孟子所言“事孰为大？事亲为大”此儒家对人生要事的看法，而成为其人生之选择。然儒家谓事亲为大，非指必“家至而日见”也，若仕宦而行道，亦可养父母之美名，此更高于口体之养。且儒家传统尚学，“学而优则仕”亦为学进取之另一阶段，显然宋阳等人不作此想，而以“本教曰孝，其行曰养”为务。“养”自然离不开口体之所需，而其义又不止于此。然斯辈特用其心力、劳其筋骨于此，正因其忠信之质求能有实也，而此实感往往不离乎父母之肉身得善养否。汉人不仕之原因众多，然为亲而不仕不失为其中一主要因素。虞诩者，“早孤，孝养祖母。县举顺孙，国相奇之，欲以为吏。”诩辞曰：“ ‘祖母九十，非诩不养。’相乃止。”115

《礼记

•王制》篇里见有“九十者其家不从政”之语，然当时汉朝盖无以此为制度，故国相求之也。而虞诩拒之，则是真的需要在祖母身旁亲身照料之。行养者与受养者，日久则相互之间往往就形成对人之习惯性，尤其是受养之一方，换人则不惯，老人盖尤是。而且讲到善养，这就牵涉到对人之习惯喜好之掌握，不能掌握这些曲细之节，则换人照养，虽同是衣食之经事，而素质程度则可大异。虞诩盖是由祖母所抚养，祖母既老，則更觉不能离其左右，而其不应聘并言祖母“非诩不养”，尤见其善养祖母之程度，故非能将孝养之事假手他人也。

然人之境遇各有不同，或有为养亲而不出仕者，亦有为养亲而出仕者。然斯辈之出仕也，非为尊位之荣，乃为奉禄之利，以此利则可较好养亲矣。中兴时之毛义：

家贫，以孝行称。南阳人张奉慕其名，往候之。坐定而府檄适至，以义守令，义奉檄而入，喜动颜色。奉者，志尚士也，心贱之，自恨来，固辞而去。及义母死，去官行服。数辟公府，为县令，进退必以礼。后举

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《后汉纪》卷十一建初七年条。