Tang ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên

Trong chu kỳ đời người của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên, tang ma phản ánh nhiều khía cạnh của cuộc sống, giúp chúng ta nhận diện rõ hơn về quan niệm vũ trụ, nhân sinh quan, t

Lêi cam ®oan

T«i xin cam ®oan: §©y lµ c«ng tr×nh nghiªn cøu cña riªng t«i C¸c sè

liÖu, kÕt qu¶ nghiªn cøu trong luËn ¸n lµ trung thùc, ch-a ®-îc ai c«ng bè trong bÊt kú c«ng tr×nh nµo

Nghiªn cøu sinh

MỤC LỤC

Trang

Mở đầu 1

1 Lý do chọn đề tài 1

2 Mục đích nghiên cứu 2

3 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 3

4 Nguồn tư liệu và phương pháp nghiên cứu 4

5 Đóng góp của luận án 6

6 Kết cấu của luận án 6

Chương 1: TỔNG QUAN VỀ TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU 7

1.1 - Cơ sở lý thuyết 7

1.2 - Lịch sử nghiên cứu vấn đề 19

1.3 - Khái niệm tang ma 26

Tiểu kết chương 1 30

Chương 2: NGƯỜI NÙNG PHÀN SLÌNH Ở TỈNH THÁI NGUYÊN VÀ NHỮNG QUAN NIỆM LIÊN QUAN ĐẾN TANG MA

31 2.1- Điều kiện cư trú… 31

2.2 - Tình hình dân cư 35

2.3 - Đặc điểm lịch sử, văn hoá, xã hội 41

2.4 - Tín ngưỡng và quan niệm liên quan đến tang ma ………… 56

Tiểu kết chương 2… 66

Chương 3: TANG MA TRUYỀN THỐNG 68

3.1 - Các loại tang ma … 68

3.2 - Tang ma của người chết bình thường 72

3.3 - Tang ma của thầy cúng … 118

3.4 - Tang ma của người chết không bình thường … 127

3.5 - Để tang…… …… …… 128

Tiểu kết chương 3 132

Chương 4: SỰ BIẾN ĐỔI TRONG TANG MA 134

4.1 - Các nội dung của sự biến đổi 134

4.2 - Nguyên nhân biến đổi tang ma 158

4.3 - Một số vấn đề đặt ra trong tang ma 166

Tiểu kết chương 4 170

Chương 5: TANG MA CỦA NGƯỜI NÙNG PHÀN SLÌNH VÀ VIỆC XÂY DỰNG ĐỜI SỐNG MỚI .……… …

172 5.1 - Tang ma biểu hiện đạo hiếu trong gia đình … 172

5.2 - Tang ma biểu hiện mối quan hệ cộng đồng … 174

5.3 - Tang ma phản ánh tín ngưỡng, tôn giáo tộc người 179

5.4 - Tang ma phản ánh nghệ thuật dân gian tộc người 191

5.5 - Tang ma, nguồn sử liệu góp phần nghiên cứu lịch sử tộc người 196 5.6 - Tang ma phản ánh đời sống vật chất tộc người 199

5.7 - Khai thác giá trị văn hoá trong tang ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên…

206 Tiểu kết chương 5 210

Kết luận 212

Những công trình công bố của tác giả về nội dung luận án 216

Tài liệu tham khảo 217

Danh sách nhân chứng cung cấp thông tin tư liệu điền dã dân tộc học 223 Phụ lục 1 - Tư liệu chữ viết 228

Danh môc c¸c ký hiÖu vµ ch÷ viÕt t¾t

MỞ ĐẦU

1 – LÝ DO CHỌN ĐỀ TÀI

Những năm gần đây, Đảng và Nhà nước ta luôn chú trọng xây dựng nền văn hoá Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, bảo tồn, phát huy bản sắc văn hoá dân tộc trước yêu cầu hội nhập và phát triển bền vững (Nghị quyết Trung ương V - khóa VIII, Nghị quyết Trung ương VII - khoá IX) Do vậy, việc nghiên cứu, khai thác kho tàng văn hoá dân tộc, trong đó, nghi lễ chu kỳ đời người có ý nghĩa quan trọng đối với yêu cầu bảo tồn, phát triển văn hoá Việt Nam Trong chu kỳ đời người của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên, tang ma phản ánh nhiều khía cạnh của cuộc sống, giúp chúng ta nhận diện rõ hơn về quan niệm vũ trụ, nhân sinh quan, thế giới quan, ý nguyện tâm linh và các quy tắc ứng xử gia đình, cộng đồng tộc người Tang ma cũng phản ánh sâu sắc đạo hiếu, đạo nghĩa của người sống dành cho người chết, người sống với người sống, chi phối đời sống xã hội Nùng một cách lâu dài, bền bỉ, thậm chí trở thành những ràng buộc xã hội, tạo nên sức cố kết cộng đồng mạnh mẽ Vì vậy, nghiên cứu tang ma của Nùng Phàn Slình ở Thái Nguyên góp phần đáp ứng yêu cầu phải bảo tồn, phát triển văn hoá Việt Nam, trong giai đoạn hiện nay

Thái Nguyên có 63.816 người Nùng (Số liệu năm 2009) [81, tr 162],

sinh sống ở các huyện Đồng Hỷ, Đại Từ, Định Hoá, Võ Nhai, Phú Lương, Phú Bình, trong đó người Nùng Phàn Slình chiếm 5,22% dân số toàn tỉnh Tang ma của người Nùng Phàn Slình hàm chứa nhiều giá trị văn hoá truyền thống Nó phản ánh các tập tục liên quan đến văn hoá tâm linh về thân phận con người và nhiều thông tin liên quan đến lịch sử, kinh tế, nếp sống và giao thoa văn hoá tộc người Chúng ta cần nghiên cứu, bảo tồn các giá trị tốt đẹp trong tang ma và những thành tố văn hoá góp phần tạo nên bản sắc tộc người

Nghi lễ tang ma đã ăn sâu vào tiềm thức của người Nùng Phàn Slình, trở thành những tập tục truyền thống Những quy ước cộng đồng tưởng như rất khó thay đổi, nhưng trên thực tế, tang ma đang biến đổi cùng với sự phát triển của xã hội Mặc dù biến đổi chậm so với các thành tố văn hoá khác, nhưng sự phục hồi, biến đổi các nghi lễ đang diễn ra ở nhiều nơi khác nhau, làm cho nhiều

lễ tục tốt đẹp trong tang ma đang bị mai một theo quan niệm mới của con người, một số hủ tục lại có cơ trỗi dậy, ảnh hưởng đến sự phát triển của xã hội

Tang ma truyền thống của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên là một hệ thống nghi lễ khá phức tạp, liên quan đến quan niệm và con đường đi của linh hồn để lý giải cho các quan niệm ấy, dưới sự chủ trì của thầy Tào Tuy nhiên, các thầy "Tào", thầy "Mo" lớp trước đều đã lớn tuổi, con cái của họ không muốn kế tục nghề cúng của dòng họ, nếu có làm thì cũng cải biên nhiều lễ tục cho phù hợp với cuộc sống mới Trong khi đó, một số thầy cúng không muốn nói và giải thích gì với người ngoài dòng họ,

vì sợ mất ma, không thể hành nghề hoặc sợ bị đưa đi cải tạo như trước đây

Vì vậy cần có những công trình chuyên khảo nghiên cứu, ghi chép đầy đủ quá trình tang ma truyền thống người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên

Từ những lý do trên đây, tôi đã chọn: "Tang ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên" làm đề tài luận án tiến sỹ của mình Chúng tôi hy

vọng, công trình sẽ nhận diện một cách hệ thống về tang ma truyền thống, sự biến đổi và những vấn đề bất cập trong thực tại đời sống của người Nùng Phàn

Slình, góp phần bảo tồn, phát huy các giá trị tốt đẹp trong tang ma, nêu ra các

giải pháp khắc phục những bất cập, xây dựng cơ sở khoa học cho việc ban hành các văn bản quản lý phù hợp, góp phần giữ gìn bản sắc văn hoá tộc người

2 - MỤC ĐÍCH NGHIÊN CỨU

- Cung cấp nguồn tư liệu mới, toàn diện, có hệ thống về tang ma truyền thống và biến đổi trong tang ma của người Nùng Phàn Slình ở Thái Nguyên

- Nghiên cứu làm rõ quá trình tang ma truyền thống và biến đổi trong tang ma của người Nùng Phàn Slình trong quá trình giao thoa văn hoá

- Nghiên cứu góp phần xây dựng cơ sở khoa học cho việc hoạch định các chủ trương chính sách đối với ma chay, phục vụ yêu cầu nghiên cứu, chỉ

ra các giá trị văn hoá trong tang ma và giải quyết những vấn đề đang đặt ra trong tang ma của người Nùng Phàn Slình cũng như các tộc người thiểu số

ở Thái Nguyên trong giai đoạn hiện nay

3 ĐỐI TƯỢNG VÀ PHẠM VI NGHIÊN CỨU

- Đối tượng nghiên cứu của luận án là tang ma truyền thống và những biến đổi trong tang ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên

- Phạm vi nghiên cứu: đề tài tập trung nghiên cứu về tang ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên với khung thời gian các nghi lễ tang ma còn diễn ra ở cuối thế kỷ XX, đầu thế kỷ XXI

Trong số khu vực phân cư của người Nùng ở tỉnh Thái Nguyên, chúng tôi tập trung điền dã ở 4 huyện: Đồng Hỷ, Võ Nhai, Đại Từ, Định Hoá Đồng thời tìm hiểu tang ma ở các huyện Phú Lương (Thái Nguyên), Na Rì, Bạch Thông (Bắc Kạn), Bình Gia, Văn Quan (Lạng Sơn), Quảng Uyên (Cao Bằng)

để có căn cứ so sánh về tang ma của người Nùng ở các địa phương

Tại huyện Võ Nhai, sau 5 đợt khảo sát thực địa tại các xã Lâu

Thượng, Bình Long: tháng 5 (2004), tháng 7, 8 (2007), tháng 2, 3 (2008), tháng 3 (2009) với khoảng thời gian 55 ngày, chúng tôi ghi chép về tang ma chủ yếu qua lời kể của cư dân Nùng Phàn Slình và các thầy Tào Tại đây, trong suốt thời gian khảo sát, chúng tôi được chứng kiến, tham dự duy nhất một đám tang đầy đủ của ông Lương Ngọc Thăng, người Nùng Cháo, xóm Đồng Chăn,

xã Lâu Thượng, nhưng mời nhóm Tào Nùng Phàn Slình về làm tang lễ

Tại huyện Đại Từ, chúng tôi điền dã 3 đợt vào tháng 5 (2006), tháng

10 (2008) và tháng 6 (2009), tại 3 điểm có người Nùng sinh sống: Bản

Ngoại, Phú Xuyên và Mỹ Yên, xem xét tang ma truyền thống, sự giao thoa, biến đổi trong tang ma của cư dân trong vùng

Tại huyện Đồng Hỷ, chúng tôi tiến hành 8 đợt nghiên cứu điền dã

(khoảng 80 ngày), vào các thời điểm tháng 6, 7 (2003), tháng 2, 3 (2005), tháng 7, 9 (2008), tháng 6 (2009) ở 3 xã: Tân Long, Văn Lăng và Hoà Bình Tại đây, chúng tôi chứng kiến 6 đám tang của người Nùng Phàn Slình ở các lứa tuổi khác nhau, từ 60- 90 tuổi, người quá cố có cả thầy cúng, người bình thường, có cả nam và nữ

Tại huyện Định Hoá, chúng tôi tiến hành 2 đợt điền dã, mỗi đợt 7

ngày (tháng 2, 7 (2009), tại các xã: Phúc Chu, Bảo Cường, Chợ Chu

Tại tỉnh Lạng Sơn, chúng tôi dành 15 ngày (tháng 10/2009) điền dã ở

các huyện Bình Gia, Văn Quan, trong đó tập trung nhiều nhất ở xã Hồng Phong, để có tư liệu đối chiếu, so sánh, làm rõ tang ma người Nùng Phàn Slình

ở tỉnh Thái Nguyên Thời gian tìm hiểu ở các địa danh khác chủ yếu tích luỹ trong quá trình công tác từ năm 1998 đến nay

4 NGUỒN TƯ LIỆU VÀ PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU

- Nguồn tư liệu: Nguồn tư liệu để hoàn thành luận án chủ yếu là tư liệu

điền dã, được thu thập tại địa bàn nghiên cứu thuộc bốn huyện: Đồng Hỷ, Đại

Từ, Võ Nhai, Định Hoá, nơi có số lượng đồng bào Nùng sinh sống đông và tập trung Ngoài ra, chúng tôi nghiên cứu tang ma của các nhóm Nùng địa phương ở Lạng Sơn, Cao Bằng, Bắc Kạn để có dữ liệu so sánh, đối chiếu

Ngoài nguồn tư liệu điền dã, luận án còn khai thác, sử dụng kết quả nghiên cứu của các nhà dân tộc học, nhân học trong và ngoài nước phản ánh

về đời sống và xã hội và tang ma của dân tộc Nùng cũng như một số dân tộc khác ở Việt Nam; Kế thừa tư liệu từ các luận án, luận văn tại Trường Đại học Văn hoá Hà Nội, Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội Bên cạnh đó, luận án còn sử dụng các tài liệu của

một số bộ môn khoa học: Lịch sử, Ngôn ngữ, Văn hóa dân gian, Bảo tàng học

- Phương pháp nghiên cứu:Trong quá trình thực hiện, luận án dựa

trên cơ sở lý luận và phương pháp luận của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử để xem xét về tang ma của người Nùng Phàn Slình trong từng bối cảnh lịch sử và điều kiện tự nhiên, xã hội tộc người ở tỉnh Thái Nguyên Khi nghiên cứu về tang ma, chúng tôi cũng dựa trên quan điểm của Đảng và Nhà nước Việt Nam về vấn đề dân tộc và tôn giáo

Phương pháp chủ yếu của luận án là phương pháp dân tộc học, nhân học tôn giáo, trong đó, chúng tôi chú trọng điền dã dân tộc học, tiếp xúc trực tiếp với các đối tượng, thông qua phỏng vấn sâu, phỏng vấn nhóm ở các giới, các lứa tuổi, có nghề nghiệp, địa vị xã hội khác nhau (cán bộ xã, huyện, ), có mối quan hệ khác nhau với người quá cố và tang chủ; Các cá nhân là dân tộc láng giềng trong cùng vùng cư trú để có cái nhìn tổng thể về tang ma của người Nùng Đồng thời quan sát, ghi chép, ghi hình, ghi âm một số đám tang của người Nùng ở các xã, huyện trong tỉnh Thái Nguyên, thu thập các tài liệu sống động, minh chứng cho nội dung luận án Trong quá trình điền dã, chúng tôi rất quan tâm thảo luận nhóm, để có được những nhận định, đánh giá khách quan về tang ma, bản chất nghi lễ, sự giao thoa, biến đổi trong tang ma của người Nùng Phàn Slình ở Thái Nguyên

Bên cạnh đó, chúng tôi còn sử dụng phương pháp hệ thống để lý giải các vấn đề liên quan đến tang ma, tiếp cận tài liệu văn bản, tham khảo ý kiến của các nhà khoa học để có được những nhận định, đánh giá sâu hơn, khoa học và bao quát hơn Phương pháp liên ngành dân tộc học, văn hoá học, lịch sử, bảo tàng học, xã hội học và so sánh cũng được áp dụng trong quá trình nghiên cứu để chỉ ra sự biến đổi các nghi lễ tang ma theo chiều lịch đại,

sự biến đổi về tập quán tang ma của người Nùng ở các địa phương trong quan hệ với các tộc người láng giềng và sự phát triển đi lên của xã hội

Từ cơ sở lý thuyết, lịch sử nghiên cứu vấn đề và phương pháp tiếp cận nêu trên, chúng tôi xem xét một số khái niệm liên quan đến tang ma, nhằm xác định rõ phạm vi nghiên cứu luận án

5 ĐÓNG GÓP CỦA LUẬN ÁN

- Luận án là một khảo cứu có hệ thống đầu tiên về các nghi lễ tang

ma, quan niệm sinh tử, các yếu tố ảnh hưởng đến tang ma, các quy tắc ứng

xử gia đình, cộng đồng liên quan đến đạo hiếu, đạo nghĩa, của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên

- Luận án cung cấp thêm nguồn tư liệu điền dã mới, qua đó góp phần nhận diện đầy đủ hơn về tang ma truyền thống và những biến đổi trong tang

ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên

- Kết quả nghiên cứu góp phần khẳng định các giá trị văn hoá trong tang ma tộc người, làm cơ sở khoa học cho việc định hướng các chính sách văn hoá, xã hội phù hợp với đời sống mới trong thời kỳ công nghiệp hoá, hiện đại hoá đất nước

6 KẾT CẤU CỦA LUẬN ÁN

Ngoài phần mở đầu, kết luận, những công trình công bố liên quan đến nội dung luận án, danh mục tài liệu tham khảo, danh sách nhân chứng cung cấp thông tin, phụ lục, luận án được bố cục thành 5 chương:

Chương 1: Tổng quan về tình hình nghiên cứu

Chương 2: Người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên và những

quan niệm liên quan đến tang ma Chương 3: Tang ma truyền thống

Chương 4: Sự biến đổi trong tang ma

Chương 5: Tang ma của người Nùng Phàn Slình và việc xây dựng

đời sống mới

Chương 1 TỔNG QUAN VỀ TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

1.1 – CƠ SỞ LÝ THUYẾT

Tang ma là một thành tố quan trọng trong đời sống con người, gắn liền với quan niệm, tín ngưỡng và tôn giáo tộc người Vì vậy, trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi vận dụng các quan điểm của chủ nghĩa Mác Lê-nin, tư tưởng Hồ Chí Minh, quan điểm của Đảng, Nhà nước Việt Nam, các nghiên cứu dân tộc học, nhân học tôn giáo làm cơ sở lý thuyết nghiên cứu luận án

1.1.1 – Quan điểm Mác xít về tôn giáo, tín ngưỡng

Trong tác phẩm “Chống Đuy-rinh” (1878), Ph Ăng-ghen chỉ rõ: “Bất

cứ tôn giáo nào cũng chỉ là sự phản ánh hư ảo vào bộ óc người ta những sức mạnh hư ảo ở bên ngoài chi phối cuộc sống thường ngày của họ, chỉ là sự phản ánh mà sức mạnh thế gian mang hình thức siêu thế gian” 1

[3, tr 537]

Trong tác phẩm “Lút – Vích Phơ Bách và sự cáo chung của triết học

cổ điển Đức” (1886), Ph Ăng-ghen tiếp tục khẳng định: “Tôn giáo một khi

đã xuất hiện bao giờ cũng giữ lại một số quan niệm nhất định do quá khứ để

lại, cũng như là trong tất cả các lĩnh vực tư tưởng, truyền thống, là một lực lượng bảo thủ rất lớn Song những sự biến đổi xảy ra trong số quan niệm đó đều được phát sinh từ những mối quan hệ giai cấp, nghĩa là từ những mối

quan hệ kinh tế giữa những người gây ra những sự biến đổi ấy”2

Ph Ăng-ghen “Chống Duy-ring”, Nhà xuất bản Sự thật, năm 1984, tr 537

2 Ph Ăng-ghen " Lut - Vich Pho Bach và sự cáo chung của nền triết học cổ điển Đức” Mác-

Ăng-ghen tuyển tập, Tập 2, Nhà xuất bản Sự thật – 1962, tr 652

áp bức, là trái tim của thế giới không có trái tim, cũng như nó là tinh thần của những trật tự không có tinh thần.Tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân” [50, tr 272 - 403] Theo đó, tôn giáo là chất chỉ có tác dụng làm giảm đau cho con người, nhưng không thể làm cho con người có cuộc sống hạnh phúc Muốn cho con người hạnh phúc là phải xoá tận gốc nguồn gốc nhận thức và nguồn gốc xã hội của tôn giáo

Hạt nhân của tôn giáo chính là niềm tin tôn giáo Khi đã tin vào thực thể

tự nhiên có thể ban phúc hay giáng hoạ, người ta phải thực hiện niềm tin bằng hành động thờ cúng, dâng lễ vật Đây chính là vấn đề cốt lõi đảm bảo cho sự tồn tại của hành động thờ cúng trong tang ma của người Nùng Phàn Slình Như vậy, niềm tin của người Nùng Phàn Slình vào các lực lượng siêu nhiên, mang tính thiêng liêng, được chấp nhận một cách trực giác và tác động qua lại một cách hư ảo, thông qua hành lễ của đội ngũ thầy Tào và gia quyến Cư dân Nùng Phàn Slình đã thực hiện hành vi tôn giáo với một hệ thống nghi lễ tang

ma, báo hiếu hết sức chi tiết Hành vi ấy nhằm lý giải những vấn đề trên trần thế cũng như con đường dẫn linh hồn từ trần thế sang thế giới bên kia theo hệ thống quy tắc nhất định Hành vi ấy có sự thay đổi, thêm bớt ở mỗi thời kỳ lịch

sử, mỗi hoàn cảnh địa lý - văn hóa Đó là sự biểu đạt lòng thành kính, cầu xin đấng siêu nhiên, tổ tiên và linh hồn cha (mẹ) ban tặng sự bình an, thịnh vượng,

an ủi người sống, làm giảm nỗi sợ hãi và sự đau buồn phải chia lìa người thân

Chính vì vậy, khi tiếp cận quan điểm về tôn giáo của chủ nghĩa Mác- Lê-nin, luận án sẽ có được những định hướng đúng khi đề xuất những giải pháp khắc phục những vấn đề còn tồn tại trong tang ma của người Nùng Phàn Slình hiện nay

1.1.2 - Quan điểm của Đảng, Nhà nước Việt Nam về tôn giáo, tín ngưỡng

Đảng, Nhà nước ta, đứng đầu là Chủ tịch Hồ Chí Minh cũng có các quan điểm chỉ đạo cụ thể về vấn đề tôn giáo, tín ngưỡng

Theo quan niệm của Chủ tịch Hồ Chí Minh, đối với người theo tôn giáo thì đức tin tôn giáo và lòng yêu nước không hề mâu thuẫn Một người dân Việt Nam có thể vẫn là một người dân yêu nước, đồng thời cũng vẫn là một tín đồ chân chính Với Người: Kính chúa gắn liền với yêu nước, phụng

sự nhân dân và phụng sự tổ quốc, nước có vinh thì đạo mới sáng, nước có độc lập thì tín ngưỡng mới được tự do

Từ khi ra đời (1930) đến nay, các Nghị quyết của Đảng đều nhất quán bảo đảm quyền tự do tín ngưỡng tôn giáo và không tín ngưỡng tôn giáo của nhân dân Nghị quyết đại hội VII (1992) của Đảng ghi rõ: Tín ngưỡng tôn giáo

là nhu cầu tinh thần của một bộ phận nhân dân Đại hội Đại biểu toàn quốc lần thứ X của Đảng (4/2006) tiếp tục khẳng định: Đồng bào các tôn giáo là bộ phận quan trọng của khối đại đoàn kết dân tộc Thực hiện nhất quán chính sách tôn trọng và bảo đảm quyền tự do tín ngưỡng, theo hoặc không theo tôn giáo của công dân… Động viên giúp đỡ đồng bào theo đạo và các chức sắc tôn giáo sống “tốt đời, đẹp đạo”… Đấu tranh ngăn chặn các hoạt động mê tín dị đoan, các hành vi lợi dụng tín ngưỡng tôn giáo làm phương hại đến lợi ích chung của đất nước, vi phạm quyền tự do tôn giáo của công dân”

Nhiều sắc lệnh, nghị quyết và nghị định đã được Chính phủ Việt Nam ban hành trong các thời kỳ đều bảo đảm quyền tự do tín ngưỡng của nhân

dân, như sắc lệnh số 234/SL ngày 14/6/1955, Nghị quyết số 297/CP ngày 11/11/1977 của Hội đồng chính phủ “Về một số chính sách đối với tôn giáo”, Nghị định 69/HĐBT, ngày 4/3/1991 “Về các hoạt động tôn giáo”, Nghị định số 26, ngày 19/4/1999 “Về các hoạt động tôn giáo”, Nghị định số

26 ngày 19/4/1999 “Về các hoạt động tôn giáo” trong đó, Nghị quyết Trung ương lần thứ bảy (khoá IX), số 25 – NQ/TW, ngày 12/3/2003 đã nêu rất

rõ quan điểm của Đảng ta về công tác tôn giáo “Tín ngưỡng, tôn giáo là nhu cầu tinh thần của một bộ phận nhân dân, đang và sẽ tồn tại cùng dân tộc trong

quá trình xây dựng chủ nghĩa xã hội ở nước ta” Nghị điịnh số 22/2005

NĐ/CP hướng dẫn thi hành một số điều của Pháp lệnh tín ngưỡng tôn giáo (2004)1 [78, tr 38]

Như vậy, Đảng, Nhà nước Việt Nam luôn coi tín ngưỡng, tôn giáo là nhu cầu tinh thần của nhân dân Đồng bào các tôn giáo là bộ phận quan trọng của khối đại đoàn kết dân tộc Chúng ta cần thực hiện nhất quán chính sách tôn trọng và bảo đảm quyền tự do tín ngưỡng của công dân, động viên giúp đỡ đồng bào … sống “tốt đời, đẹp đạo” Tiếp cận quan điểm này, luận

án sẽ có những đề xuất những biện pháp đúng để bảo tồn, khai thác những giá trị văn hoá và giải quyết những vấn đề đang đặt ra trong tang ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên

1.1.3 – Quan điểm của giới khoa học về tôn giáo, tín ngưỡng

Trong số các chuyên gia hàng đầu của thế giới về tôn giáo học, có thể nêu tên giáo sư, tiến sĩ X.A Tocarev, nhà nghiên cứu tôn giáo nổi tiếng của Liên Xô thời Xô Viết

Trong nhiều công trình về tôn giáo, tín ngưỡng của ông, có một số công trình giúp người nghiên cứu có thể tham khảo khi xác định cơ sở lý luận của đề tài Đó là công trình công bố năm 1979, đăng tải trên tạp chí Dân tộc học Xô Viết nhan đề: “Về tôn giáo như hiện tượng xã hội” (suy nghĩ của nhà dân tộc học)2

X.A Tocarev “Về tôn giáo như hiện tượng xã hội, suy nghĩ của nhà dân tộc học” (Tiếng Nga)

Tạp chí Dân tộc học Xô Viết, số 3, năm 1979 (Bản dịch của Giáo sư, tiến sỹ Phan Hữu Dật)

của tập tục mai táng, theo tác giả, là thiết lập mối quan hệ qua lại trần tục và thiêng liêng giữa các thế hệ, chính xác là giữa người sống và người chết1

mà tác giả X.A Tocarev đã phân chia, chúng tôi chỉ tiếp cận một số loại hình: Ma thuật làm hại, ma chay, thờ cúng tổ tiên và đạo Shaman để nghiên cứu về tang ma của người Nùng Phàn Slình ở Thái Nguyên

Tiếp cận loại hình Ma thuật làm hại, chúng tôi không xem xét quan

điểm của X.A Tocarev khi quy mọi bệnh tật, chết chóc là do sự phù phép của con người ở giai đoạn tan rã của xã hội nguyên thuỷ Chúng tôi chỉ quan tâm tới yếu tố ma thuật trong tang ma Đó là các thầy phù thuỷ có khả năng dùng lời phù chú, phép thuật để giáng hoạ xuống con người, khiến người ta

sợ hãi Từ nghiên cứu đó, chúng tôi xem xét yếu tố ma thuật mà các thầy cúng ở những dòng họ khác nhau trong xã hội Nùng Phàn Slình sử dụng để đối phó với phép thuật của các dòng thầy khác trong quá trình thực hiện các nghi lễ tang ma

Tiếp cận loại hình Ma chay, trước hết luận án xem xét khái niệm về ma

chay Đó là sự biểu thị toàn bộ các lễ nghi tôn giáo có quan hệ với người chết

và những tín ngưỡng gắn liền với các lễ nghi đó Ma chay là hình thức phổ biến rộng rãi ở tất cả các dân tộc Nghi lễ, tín ngưỡng gắn liền với người chết

1

X.A Tocarev “Tập tục mai táng, ý nghĩa và nguồn gốc của chúng” (tiếng Nga) Tạp chí Tự

nhiên, số 9, 1985 (Bản dịch của giáo sư, tiến sỹ Phan Hữu Dật)

chiếm vị trí khá rõ nét trong tất cả các tôn giáo, từ những hình thái nguyên thuỷ đến những tôn giáo phức tạp nhất Tiếp cận này hướng chúng tôi nghiên cứu các tín ngưỡng tôn giáo gắn liền với tang ma của người Nùng Phàn Slình

Tiếp cận loại hình Đạo Shaman, luận án kế thừa lý thuyết coi đạo Shaman là hình thái tôn giáo đặc biệt Các thầy pháp shaman, những người

được xem là có khả năng dùng phù phép, đưa mình vào trạng thái hôn mê, trực tiếp giao tiếp với các thần linh Trình tự của các thầy pháp shaman là nhảy múa, ca hát, đánh trống, gõ chiêng, thanh la, não bạt, để thần linh nhập vào thầy pháp hay các đạo cụ cúng, thầy có thể chu du lên xứ sở thần linh, những người xung quanh cũng bị ảo giác thôi miên, sẵn sàng tin vào khả năng siêu nhiên ấy, để rồi chỉ đạo hành động thực hành các nghi lễ cầu cúng của mình

Hiện nay, các thầy cúng (Tào, mo, then, pụt ) vẫn tồn tại trong xã hội Nùng Phàn Slình ở Thái Nguyên và nhiều dân tộc khác ở Việt Nam Tuy nhiên, hành động thờ cúng và sử dụng nhạc cụ để giao tiếp với thần linh của các thầy pháp vẫn mang ảnh xạ của thầy shaman Vì vậy, bên cạnh lý thuyết của X.A Tocarev, luận án cũng xem xét một số bài viết của các tác giả nước ngoài liên quan đến shaman và thờ cúng ma, tổ tiên Trong đó, chúng tôi tiếp

cận các bài viết: Shaman giáo biểu diễn trong phòng nội bộ của Waldermar

Bogoras (tr 302 -307) (Reprinted from Waldermar Bogoras, The Chukchee,

Vol.VII of Franz Boas (ed.), The Jesup North Facific Expedition (“Memoirs of the Americam museum of natural history,” Vol XI, Parts 2 and 3 [Leiden : E

J Brill, 1904 – 1909), pp.433 - 441, by permission of the american museum of

Natural History); Một chuyến đi của shaman tới linh hồn biển của Knud Rasmussen (tr 308 – 311); Sử dụng nhạc cụ và sự chuyển đổi của Rodney

Needham (tr 311-317) Từ cơ sở của các bài viết, các tác giả của cuốn sách này đã đưa ra lời giới thiệu cho phần mục đích của shaman, sự khác

nhau giữa các shaman và các thầy cúng [27, tr 301, 380)]

Luận án kế thừa lý thuyết nghiên cứu này cùng với lý thuyết của X.A Tocarev để có sự so sánh giữa thầy shaman thời kỳ cổ đại với các thầy cúng,

cụ thể là thầy Tào, người có vai trò chính trong việc điều hành nghi lễ tang

ma của người Nùng Phàn Slình Các thầy shaman và thầy cúng (Tào, Mo,

Then, Pụt), tuy cùng là thầy cúng nhưng có sự khác biệt Thầy shaman dùng

pháp thuật để thoát hồn khỏi xác, lên thượng giới, xuống đáy biển, hoà trong không gian và đạo cụ cúng… trực tiếp giao tiếp với thần linh, rồi về nói với người thụ lễ Các thầy Tào, Mo, Then, Pụt sử dụng phép thuật mời thần linh về tiếp xúc với người thụ lễ

Trong số các thầy cúng của người Nùng Phàn Slình, thầy Tào có quyền năng và phép thuật cao nhất, là đầu mối liên hệ giữa thế giới bên dương và thế giới bên âm Với người Nùng, thầy Tào chỉ có nam giới mới được hành nghề thầy Tào, được thầy Tào cao tay hơn cấp bằng sắc, ấn tín và chỉ có thày Tào mới được hành lễ làm ma cho người chết, chỉ có thày Tào mới có thể đưa linh hồn siêu thoát về với tổ tiên Tuy nhiên, Tào chủ không thể phá ngục một mình nếu không có sự giúp đỡ của các thầy phụ ở cấp độ quyền năng thấp hơn như thầy Mo Những bản Nùng Phàn Slình sinh sống đan xen với người Tày còn có thêm các thầy Then, Pụt cùng tham gia lễ tang Họ chủ yếu là những tín đồ Đạo giáo, nhưng khi cúng lại tụng kinh Phật Họ không qua trường lớp, nhưng phải khổ luyện học tập những kiến thức, bao gồm: tín ngưỡng, tôn giáo, luật tục, văn học, nghệ thuật, thiên văn, địa lý, y học do thế hệ trước truyền lại

Người Nùng Phàn Slình có sự phân biệt các cấp bậc thày cúng của hai ngành Tào khác nhau là “Tào Slăng” và “Tào Lài” Cả hai ngành đều xuất phát từ một ông tổ, vì vậy nghi thức hành lễ và lời cúng trong tang ma cơ bản giống nhau, đều thờ Phật, Pháp, Tăng, Tam bảo và đội mũ tam kim Tuy nhiên, mỗi nhóm có trang phục hành lễ và một số nghi thức cúng khác nhau Tào Slăng thờ thêm Luân Lộ vương bồ tát và Địa Tạng vương bồ tát

(Hai quan nhỏ cai quản dưới đất), mặc áo cà sa khoác chéo ngực theo kiểu nhà Phật Tào Lài thờ thêm Ngưu Ma Vương, mặc áo dài thụng thêu trang trí hình rồng ở hai thân trước, toàn thân sau là một mảng thêu lớn hình dung

về vũ trụ và các vị thần Quá trình hành lễ, ngành Tào Slăng chủ yếu dùng lời nói nhẹ nhàng, ít dùng kiếm, nhưng ngành Tào Lài lại sử dụng kiếm trong suốt quá trình hành lễ Ngôn ngữ của thầy Tào là bạch thoại Khi hành

lễ, thầy Tào xướng theo sách cúng bằng chữ Hán, nhưng cũng có chỗ chuyển sang “văn than” bằng tiếng nôm Nùng cho phù hợp với nhạc hiếu và phong tục địa phương

Then, Pụt được coi là thang bậc trên, nhất thiết phải cấp sắc 3 đèn, 5

đèn, 9 đèn mới được hành nghề Sau khi làm lễ thụ phong, các bà then đội

mũ 5 dải, sau mỗi lần tăng cấp, mũ then lại được tăng thêm 2 dải, khi được cấp 15 dải là tột bậc Nhiệm vụ của then, pụt là cúng cầu yên giải hạn, chuộc hồn người chết, đưa lên cõi tiên Then Pụt thường cúng bằng tiếng Tày, Nùng với những bài đã thuộc lòng, kèm theo đàn tính 2 dây và chùm nhạc xóc

Tiếp cận loại hình Thờ cúng tổ tiên của X.A Tocarev và ý nghĩa thờ cúng ma và tổ tiên của các tác giả trong Reader in comparative religion, luận

án xác định được tập tục này là đặc trưng của giai đoạn thị tộc phụ quyền Họ

thờ cúng ông bà, cha mẹ, những người đồng tộc đã chết và các loài ma với niềm tin là tổ tiên, các loài ma sẽ che chở cho con cháu, kèm theo đó là những nghi lễ cầu xin của các thành viên thị tộc Tín ngưỡng này được hình thành trên cơ sở của lòng tin vào và sự tồn tại của linh hồn ở thế giới bên kia

Chúng tôi kế thừa quan điểm của X.A Tocarev coi tang ma là một trong những hình thái biểu hiện của tôn giáo sơ khai Vì vậy nói tới tang ma

phải nói tới hai thế giới (thế giới của người sống và thế giới sau khi chết, thế giới hữu hình và vô hình) và tín ngưỡng tôn giáo Từ quan điểm này, chúng

tôi cũng làm rõ một số khái niệm: tang chế và nghi lễ tôn giáo Nói đến tang

chế là nói đến thế giới hiện hữu và các phép tắc quy định việc làm ma, đưa đám, để tang người chết Nói đến tôn giáo phải đụng chạm đến vấn đề hai thế giới: Thế giới hiện hữu và thế giới phi hiện hữu, thế giới của người sống và thế giới sau khi chết 74, tr 61 Tôn giáo là niềm tin vào các lực lượng siêu nhiên,

vô hình mang tính thiêng liêng, được chấp nhận một cách tự giác và tác động qua lại một cách siêu thực (hay hư ảo), nhằm lý giải những vấn đề trên trần thế, cũng như ở thế giới bên kia 74, tr 136 Từ các khái niệm đó, chúng tôi tiếp cận nghiên cứu về tang ma của người Nùng Phàn Slình trên cả hai bình diện: hệ thống nghi lễ biểu thị các quan niệm về thế giới trần gian, thế giới tâm linh và các quy tắc ứng xử của người sống với người chết, từ khi chuẩn

bị tang lễ đến mãn tang Trong từng nghi lễ, đòi hỏi phải xét tới vai trò của cá nhân tham gia tang ma, không chỉ có tang chủ, tang quyến, thầy cúng mà mở rộng ra các mối quan hệ thông gia, làng xóm và cộng đồng

Trên cơ sở lý thuyết của các nhà khoa học thế giới, chúng tôi tiếp cận nghiên cứu về tang ma, tín ngưỡng, tôn giáo của các nhà khoa học xã hội

đầu ngành trong nước Trước hết phải kể đến công trình: Vũ trụ luận Mường của phó giáo sư Nguyễn Từ Chi, một công trình được dịch sang

tiếng Pháp [11] Nội dung cuốn sách dẫn dắt ta đi qua đêm lễ tang cổ truyền của người Mường một cách tuần tự, tỷ mỉ, dựa trên các bản tang ca được làm sống lại chủ yếu bằng phương pháp vấn thoại, hồi cố, giúp ta hình dung một cách sinh động con đường đưa tiễn các linh hồn người chết, qua đó

hiện dần lên quan niệm vũ trụ luận ba tầng, bốn thế giới nhìn theo trục dọc

(tầng trên Trời, tầng Giữa và tầng Dưới Tầng Dưới lại được chia thành hai thế giới Thế giới Dưới nước và thế giới Dưới đất), với rất nhiều khuếch đại thu nhỏ hoặc đảo ngược trong cấu trúc Vũ trụ luận "hai bên là cõi sống và cõi chết, trong mối liên kết giữa mường ma và mường trần nhìn theo trục ngang Ma ở đây được coi là xạ ảnh của cá nhân con người, của một tộc

người cùng cội nguồn với người Kinh, nhưng mang nét đặc trưng riêng, chưa bị pha tạp hoặc ảnh hưởng của văn hóa phương Bắc Lý giải của phó giáo sư Nguyễn Từ Chi về con đường linh hồn sang thế giới bên kia là:

“Giờ đã đến lúc đưa người thân vừa mất về thế giới bên kia, một thế giới phù hợp với thân phận mới của người ấy: một tinh linh đã hoàn toàn tách khỏi thân xác người sống Giữa thế giới đó và thế giới của chúng ta là cả một khoảng cách chỉ có thể vượt qua bằng uy lực của bố mo

Trong tang lễ của người Mường, phó giáo sư Nguyễn Từ Chi cũng khẳng định vị trí của bố mo - thầy mo Họ đóng vai trò bắt buộc và quyết định trong toàn bộ nghi thức tang ma của người Mường Trong các nghi thức tang ma, thầy mo phải thuyết phục và hướng dẫn, hai hành động đi đôi với nhau nhiều khi xen lẫn trước sau, cũng có lúc phải hoà vào nhau thành một quá trình đồng nhất, làm cho người chết hiểu được quy luật tự nhiên của sự sống và cái chết, mà người chết phải tách khỏi thế giới của người sống, sẵn sàng đi tiếp hành trình đến thế giới dành riêng cho họ Vì chức năng đó mà bố mo phải thực hành lễ: ngồi xếp bằng tròn từ đầu hôm đến

mờ sáng, đầu đội mũ, áo tế lễ, tay cầm chuông và dao lễ, túi đựng Khot (một số vật thiêng chứa đựng siêu lực của bố mo, do thế hệ trước truyền lại, hoặc được Thánh Sư của bố mo báo mộng qua giấc mơ), vừa cúng vừa hát tang ca, để kết nối giữa Mường đất - Mường người - Mường trời, làm sứ giả của các Mường, phục vụ lợi ích chung cao nhất của cộng đồng Mường

Vũ trụ luận người Mường cũng khắc hoạ rõ “bố mo”, người mang dáng dấp của đạo sỹ, nhưng có cả yếu tố shaman giáo và thày cúng, vừa hát, vừa cúng, làm phép giúp linh hồn siêu thoát, thực hiện ý nguyện của con người và cộng đồng Sự khắc hoạ này cũng cung cấp nguồn dữ liệu quan trọng để luận án có căn cứ so sánh với thầy Tào trong tang ma của người Nùng Phàn Slình

Như vậy, thông qua nghiên cứu chuyên sâu về tang ma của người Mường, tác giả Nguyễn Từ Chi đã nêu lên một phương pháp tiếp cận nhân học tôn giáo rất bổ ích cho luận án nghiên cứu về tang ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên

Luận án cũng tiếp cận quan điểm về shaman giáo của giáo sư Trần

Quốc Vượng thông qua bài viết: Mấy ý kiến về trống đồng và tâm thức Việt

cổ, đăng ngày 26/05/2008 trên trang website: www.vanhoahoc.edu.vn, của

Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn thành phố Hồ Chí Minh [76] Thông qua nghiên cứu trống đồng, giáo sư Trần Quốc Vượng đã bày tỏ giả

thuyết: Lễ tang của người Đông Sơn, của người Mường ngày trước và việc cải táng thu xương cũng như tín ngưỡng đồng cốt của người Việt trước đây đều chịu ảnh hưởng ít nhiều của tư tưởng sa-man giáo của các dân tộc đi săn

và chăn nuôi miền thảo nguyên Pháp sư sa-man và các đệ tử có sự tu luyện thần bí liên quan đến sự chiêm ngắm chính bộ xương của mình, trên cơ sở trích dẫn và đồng tình với quan điểm của Mircea Eliade trong cuốn: Huyền thoại, giấc mơ và huyền bí (chữ Pháp), Paris, tr 113, 1953, cho rằng: "Tất cả

thủ tục vu nghiễm sa-man giáo cổ truyền đều theo đuổi một mục đích: Phá khuôn khổ phàm tục của cảm giác Những giọng hát đều đều, những nhịp điệu của trống phách, bài ca, bài cúng nhắc đi nhắc lại, sự mệt mỏi, sự trai giới của nhịn ăn, sự nhảy múa, thuốc ma tuý v.v rút cục tạo ra một hoàn cảnh cảm giác mở vào "siêu nhiên" Con hương đệ tử cố gắng chết đi ở cảm giác phàm tục để tái sinh vào cảm giác thần bí Cảm giác này biểu lộ ra bằng cách

mở những khả năng cảm giác, hay là bằng cách thu được những năng khiếu siêu cảm giác phi thường" ."Sự tập luyện tinh thần như thế ngụ ý vượt ra ngoài thời gian, vị pháp sư sa-man không những tiên tri về một nội quan sự chết của thể xác, mà còn thấy lại được cái người ta có thể được là nguồn sống trường cửu của bộ xương Chính từ xương cốt mà động vật và loài người tái

sinh; chúng dừng lại ít lâu ở đời sống thần xác và đến lúc chết, đời sống của chúng kết tinh vào xương cốt để lại tái sinh theo vòng luân hồi bất tuyệt (Sự chiêm ngắm bộ xương của mình hay là những kỹ thuật tu luyện tinh thần trước xác chết, bộ xương người hay sọ người chết) đối với pháp sư sa-man của những dân tộc đi săn và du mục có nghĩa là thấy lại nguồn sống cùng tột của

động vật, tức là tham gia vào Bản thể" (Trần Quốc Vượng đd)

Cũng thông qua bài viết Mấy ý kiến về trống đồng và tâm thức Việt

cổ của giáo sư Trần Quốc Vượng, chúng tôi được tiếp cận với lý thuyết của

G Condominas trong tác phẩm Không gian xã hội - Về khu vực Đông Nam

á, Flammarion, Paris, 1980 và quan điểm cuả ông về tư duy lưỡng hợp:

“Nếu chấp nhận cái khái niệm "không gian xã hội" mà G Condominas định

nghĩa là "Toàn bộ hệ thống tương quan đặc trưng cho một nhóm người xác định" trong đó bao hàm không gian thực và không gian ảo (trong huyền thoại) thì ta có thể nói rằng: trong tâm thức cư dân Việt cổ, không gian xã hội bao hàm Cõi Trên/cõi Chết, Cõi Đất/cõi Dưới, cõi Sống, cõi Nước Hệ

tư duy về không gian xã hội, theo tôi vẫn là hệ tư duy Lưỡng hợp”

Tang ma liên quan đến vấn đề tôn giáo, nên chúng tôi cũng xem xét quan điểm của Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo Đó là những giáo lý ảnh hưởng khá sâu sắc đến đời sống của người Nùng Phàn Slình, nhằm nghiên

cứu tang ma trong tính toàn diện và phát triển của nó Nho giáo đề cao vai

trò của ông trời, hình thành quan niệm thiên mệnh, thiên đạo, thiên nhân

tương cảm Đạo giáo coi vũ trụ có ba tầng: Trời, đất và địa phủ Mỗi tầng đều có thứ bậc, trật tự rõ ràng, đứng đầu là Ngọc Hoàng thượng đế Phật giáo quan niệm thế giới vô cùng vô tận, được tạo bởi: Vật chất (Đất, nước,

không khí, lửa) và tinh thần Thế giới sinh trụ, dị diệt là chuyện bình thường Nhân muốn thành quả phải có duyên, duyên hoà hợp thì phát triển, không hoà hợp thì tan rã Cuộc đời này tồn tại là do ta, nhân nào sẽ gặp quả ấy

Mặc dù các công trình nghiên cứu trên đây không trực tiếp liên quan đến văn hoá hay tang ma của người Nùng Phàn Slình, nhưng tất cả các quan điểm về tôn giáo, tín ngưỡng, ma chay, tang lễ, tang ma đã trình bày trên đây là những cơ sở lý thuyết quan trọng để chúng tôi nghiên cứu, hoàn thành luận án

1.2 – LỊCH SỬ NGHIÊN CỨU VẤN ĐỀ

Từ trước đến nay đã có khá nhiều công trình nghiên cứu của các học giả trong và ngoài nước về tang ma Trong đó, chúng tôi tiếp cận nghiên cứu công trình của các tác giả: Lã Văn Lô, Đặng Nghiêm Vạn, Hà Văn Thư,

Bế Viết Đẳng, Khổng Diễn, Phạm Quang Hoan, Nguyễn Văn Huy, Nguyễn Khắc Tụng, Nguyễn Anh Ngọc, Hoàng Nam, Lâm Bá Nam, Lê Văn Bé, Lê Ngọc Thắng, Phạm Minh Thảo, Bùi Thiết, Hoàng Minh Lợi, Đỗ Thuý Bình, Ngô Văn Doanh, Hoàng Tuấn Nam, Lý Hành Sơn, Đổng Văn Dinh, Lâm Nhân, Nguyên Đào …

Các nghiên cứu về văn hoá và tang ma của người Nùng trước hết phải

kể đến các công trình: Sơ lược giới thiệu các nhóm Tày, Nùng, Thái ở Việt Nam- Nxb KHXH (1968) của Lã Văn Lô - Đặng Nghiêm Vạn [30, tr 227 –

254] Các tác giả đã dành một chương trình bày về tôn giáo, ý niệm về cái chết và sự tồn tại của thế giới bên kia Tuy nhiên, trong đó không có chuyên mục riêng về tang ma của nhóm Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên

Trong cuốn Văn hoá Tày, Nùng của Lã Văn Lô, Hà Văn Thư (1984)

[29, tr 50 - 54], các tác giả đã dành 5 trang viết về ma chay, với một tiểu mục riêng biệt, giới thiệu liệt kê về 9 nghi lễ chính với 13 lễ nhỏ, bao gồm: Rửa mặt, khâm liệm, đại siêu, nhập quan, khai tàng lò, pạt háo (thụ tang), xám pjầu ngày (dâng cơm), xiên đàn phá ngục, mùng san, mài xe, khay tu

mả và ngày giỗ, sinh nhật Trong lễ khâm liệm, các tác giả nhắc đến hai hình thức đại liệm và tiểu liệm Đại liệm gồm bảy tấm vải quấn thi hài và

thắt bảy nút đối với nam, chín tấm vải quấn thi hài và thắt chín nút đối với

nữ Tiểu liệm đơn giản hơn, con cái có bao nhiêu vải sẽ quấn bấy nhiêu quanh thi hài người quá cố Trong lễ đại siêu, các tác giả có nhắc đến hình ảnh người chết được dựng trong tư thế ngồi dựa lưng vào ghế, trên dải vải trắng Trong lễ hạ huyệt, tác giả có nhắc đến nghi thức thả gà xuống huyệt

để “an sơn thần”… Tuy các tác giả chỉ trình bày chung về ma chay của

người Tày, Nùng, không phân biệt những đặc trưng trong tang lễ của các nhóm Nùng địa phương, nhưng những gợi mở của các tác giả Lã Văn Lô,

Hà Văn Thư đã giúp chúng tôi quan sát, phân tích ký hơn về tang ma của người Nùng phàn Slình, đồng thời giúp chúng tôi có cơ sở dữ liệu để so sánh, đối chiếu với tang ma của người Nùng phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên

Công trình: Dân tộc Nùng ở Việt Nam (1992) [40, tr 208 - 211], tác

giả Hoàng Nam đã dành 4 trang cho một tiểu mục riêng về ma chay của người Nùng ở Việt Nam, trong đó, tác giả mới khái lược về tang ma, coi đó như một thành tố văn hoá tộc người Tuy nhiên, qua đó, người đọc có thể thấy được quan niệm của người Nùng với hai phần cơ thể là xác và hồn, tương ứng với hai thế giới dương và âm, việc làm ma ba ngày và những mối quan hệ xung quanh tang ma Công trình cũng gợi mở nhiều giá trị văn hoá trong lĩnh vực tang ma còn đang để ngỏ như: vai trò của thầy Tào, hàng phường, các nghi lễ liên quan đến tín ngưỡng tôn giáo

Công trình Các dân tộc Tày Nùng ở Việt Nam, do giáo sư Bế Viết

Đẳng làm chủ nhiệm dự án, và tập thể tác giả (1992) [16, tr 213 - 224], đã dành 12 trang viết về nghi lễ đám tang, song vẫn mang tính khái quát, coi tang ma như một phần trong đời sống văn hoá các dân tộc Tày, Nùng Trong

đó, các tác giả có nhắc đến thế giới của người sống và thế giới của người chết theo quan niệm của người Tày, Nùng; giới thiệu tóm tắt quá trình của các nghi lễ tang ma của người bình thường (từ khi sinh ra đến khi mãn tang)

với một số chi tiết nghi lễ tang ma rời rạc của các nhóm dân tộc Tày, Nùng Lòi, Nùng An ở Cao Bằng, Lạng Sơn, Tuyên Quang, Bắc Thái và một số trường hợp “chết bất đắc kỳ tử” như chết trẻ, chết do sinh đẻ, trẻ em bị chết

Công trình: Hôn nhân và gia đình các dân tộc Tày, Nùng, Thái ở Việt Nam (1994) của tác giả Đỗ Thuý Bình [9, tr 227 - 254], đã dành 28 trang để

trình bày về nghi lễ ma chay của ba dân tộc Tày, Nùng, Thái Tác giả đã phân tích quan niệm về linh hồn của đồng bào, miêu tả về tang ma bốn ngày của người Thái, sáu nghi lễ chính trong tang ma của người Tày, Nùng, bao gồm: rửa mặt, khâm liệm, đại siêu, nhập quan, xên đàn phá ngục, đưa ma, với nhiều tiết lễ từ khi con người tắt thở đến khi mãn tang Tác giả có đề cập đến con gà cúng vong linh, nhưng mới chỉ dừng lại ở trường hợp người chết có con, gà sẽ được mổ bụng, trường hợp chưa có con, con gà sẽ ra sao, tác giả chưa đề cập đến Trong lễ rửa mặt, tác giả nhắc đến nghi lễ của người Nùng

An ở Cao Bằng, người Tày ở Lục Yên (Hoàng Liên Sơn, nay là Yên Bái) và tập tục chải tóc cho người chồng quá cố của người Thái, sau đó giữ lại một nửa chiếc lược để chôn theo Trong lễ khâm liệm, tác giả chủ yếu dành những miêu tả cụ thể cho người Tày ở Cao Bằng và Hoàng Liên Sơn Các nghi lễ khác, tác giả có nhắc đến nghi thức tang ma của người Tày, người Nùng An, Nùng Lòi, nhưng tang ma của người Nùng Phàn Slình hầu như không được nhắc tới Tuy nhiên, những nghiên cứu về ma chay các dân tộc Tày, Thái mà tác giả đề cập góp phần giúp tôi so sánh, đối chiếu, hoàn thành luận án

Trong cuốn Địa chí Thái Nguyên [82, tr 546] của Tỉnh uỷ – Hội

đồng nhân dân – Uỷ ban nhân dân tỉnh Thái Nguyên, 2009, có dành một trang trình bày khái quát về nghi lễ tang ma của dân tộc Nùng, coi tang ma như một thành tố trong tổng thể văn hoá các tộc người tỉnh Thái Nguyên

Các công trình nghiên cứu trên đây chủ yếu đề cập đến tang ma như một bộ phận cấu thành văn hoá tộc người, coi nó như một vấn đề liên quan

đến văn hoá xã hội, niềm tin tôn giáo hay tín ngưỡng cụ thể nào đó Vì vậy, tang ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên chỉ được giới thiệu khái quát trong tổng thể văn hoá chung của vùng Việt Bắc hay của dân tộc Nùng, không có sự phân tích theo hướng chuyên sâu

Năm 2003, trong khoá luận tốt nghiệp đại học chuyên ngành dân tộc

học, cử nhân Nguyễn Anh Tuấn [70], đã nghiên cứu chuyên sâu về tang ma của người Nùng Phàn Slình ở xã Tân Long, huyện Đồng Hỷ Tuy tác giả mới

nghiên cứu tang ma Nùng Phàn Slình trong phạm vi một xã, chưa đề cập đến tang ma của người Nùng Phàn Slình trên địa bàn toàn tỉnh, nhưng công trình này đã giúp tôi tiếp cận phương pháp nghiên cứu tang ma theo chiều sâu

Ngoài các công trình nghiên cứu về người Nùng trên đây, còn có một

số công trình chuyên khảo về tang ma các dân tộc khác như: Việc tang lễ cổ truyền của người Tày, do tác giả Hoàng Tuấn Nam biên soạn [41], Lễ hội bỏ

mả Bắc Tây Nguyên (Dân tộc Gia Rai, Ba Na của tác giả Ngô Văn Doanh

[12] Các tác giả đã trình bày quan niệm và hệ thống lễ nghi, ứng xử trong tang ma của một số dân tộc ở vùng Việt Bắc và Tây Nguyên Tuy không liên quan trực tiếp đến nội dung luận án, nhưng những tư liệu đó giúp chúng tôi soi xét, đối chiếu với nguồn tư liệu thực tế trong quá trình nghiên cứu

Các bài viết về lĩnh vực tang ma các tộc người khác, đăng trên tạp chí

chuyên ngành cũng giúp ích cho nghiên cứu của chúng tôi: Tập quán tang

ma của người Mạ ở xã Lộc Lâm, huyện Bảo Lộc, tỉnh Lâm Đồng của tác giả

Lý Hành Sơn, Tạp chí Dân tộc học, số 5/ 2004 [56, tr 36 - 45] Tác giả đã trình bày quan niệm về sự sống và cái chết, tập quán chôn cất người chết, sự biến đổi trong tang ma của người Mạ ở xã Lộc Lâm Người Mạ quan niệm thế giới (trời, đất và nước) có nhiều vị thần, trong đó, mặt trời, mặt trăng là hai vợ chồng, hai vị thần quan trọng nhất, quy định vận mệnh, sống, chết, khổ sở hay hạnh phúc của mỗi người Khi chết, con người sẽ trở thành Yàng

tổ tiên và linh hồn sống ở nghĩa địa Chính các quan niệm đó chi phối hành động tang ma, từ việc báo tin đến lúc đi chôn Nếu gia đình trong dòng họ không nhận được tin báo, tang chủ sẽ bị phạt một con heo, cúng xin Yàng tha thứ Trong tang lễ, con cháu đặt thi thể ở cạnh bếp, gối đầu lên một chiếc bát

úp, phủ một tấm vải, nhìn về cửa chính Xung quanh đặt bầu nước, giỏ cơm, chén rượu, bát, đũa, bát than hồng, các đồ dùng chia cho người chết và đàn

Tơ rưng - nhạc cụ duy nhất để biểu diễn nhạc buồn trong quá trình làm ma Người đến viếng mang theo lợn, gà, rượu, ấm chén, bát đĩa, quần áo dâng cho người quá cố Những đồ sống họ mang đến phải thịt ăn trong ngày có đám và bỏ một ít vào sọt thức ăn của người chết (ma quỷ chê ít không ăn mới đến lượt người chết) Khi chôn, người ta đặt ở phía chân huyệt mộ một giàn thấp để đồ dùng đã bị đập vỡ, làm mái che, hàng rào và treo cơm, thức ăn lên cao Mọi người đưa ma về phải chùi chân lên thanh sắt và hòn đá để linh hồn,

ma quỷ không làm hại, về đến đầu ngõ còn tiếp tục lấy lá ngái, nhúng nước đun tiết gà, vẩy 7 lần vào người đi đưa ma, nhằm loại bỏ những ma quỷ cố tình bám theo Sau bữa cơm cộng cảm, tuyệt đối kiêng không ai mang thức ăn từ nhà tang chủ về nhà mình Việc trình bày về tang ma, sự biến đổi về thời lượng, nghi lễ, các kiêng kỵ, lòng tin vào các vị thần, dùng đàn tơ rưng để làm nhạc hiếu của người Mạ giúp chúng tôi nguồn tư liệu để so sánh sâu sắc hơn

Lễ tang của người Gia Rai của Nguyên Đào, đăng trong Tạp chí Dân

tộc học, số 1, 2004 [14, tr 65 - 68] đã trình bày về lễ tang của hai trường hợp: bất đắc kỳ tử (chết do sinh đẻ, tai nạn, rắn cắn, cọp vồ) và chết bình thường (do ốm đau, bệnh tật) Đồng bào quan niệm: gia đình giết nhiều gia súc, ăn uống linh đình, dài ngày là chứng tỏ thương tiếc người đã mất Họ hàng, dân làng đóng góp nhiều rau, gạo, gà, lợn, rượu sẽ biểu hiện sự thông cảm sâu sắc với tang chủ Việc đánh cồng chiêng, nhảy múa liên tục, một mặt để dịu nỗi đau cho tang chủ, mặt khác thể hiện sự quan tâm đặc biệt của

buôn làng Chính sự đền bù cho những quan niệm ấy đã khiến cư dân kéo dài tang lễ nhiều ngày, thậm chí sau ngày chôn vẫn đem theo thịt rượu đến

mở cửa mả (epku) và uống rượu cho đến tận tối mới kết thúc lễ tang

Tang lễ của người Chăm Bà La Môn ở Ninh Thuận trong bối cảnh phát triển nông thôn hiện nay, của Đổng Văn Dinh, đăng trong Tạp chí Dân

tộc học, số 4, 2001 [12, tr 79 - 80] Trong bài viết, tác giả không mô tả tang

lễ của người Chăm, mà chỉ nhìn nhận tang lễ trong bối cảnh phát triển của nông thôn ở vùng người Chăm Tuy vậy, chúng tôi tiếp cận nghiên cứu ở cả hai khía cạnh: Thứ nhất, nghi thức và quy mô của đám tang dành cho các đối tượng chức sắc, tôn giáo (hoả táng), những người lao động nghèo (không được hoả táng, gọi là đám tang dòng chôn) Dù đã có nhiều biến đổi, nhưng đặc trưng trong tang ma truyền thống của người Chăm vẫn khá rõ nét, thông qua việc đào lấy xương cốt người chết, đưa đi hoả táng sau tang

lễ một năm Trong quá trình hoả táng, lúc lửa gần tàn, người ta đập lấy chín miếng xương trán, mài nhẵn thành hình tròn, rửa sạch rồi đựng vào chiếc hộp bằng kim loại, chờ ngày đưa vào kút (nơi an nghỉ cuối cùng của người Chăm Bà la môn) Thứ hai, là biến đổi trong tang ma về thời lượng 4 ngày tiêu tốn thời gian, tiền bạc, ảnh hưởng xấu đến môi trường, cần phải dựa vào tiếng nói của các vị sư cả để thực hiện nghi lễ tang ma đơn giản, tiết kiệm và khoa học Các quan điểm đó giúp tôi suy nghĩ sâu về sự biến đổi trong tang ma của người Nùng Phàn Slình và biện pháp khắc phục

Nghi thức tang ma cổ truyền của người Chơ Ro ở xã Xuân Trường, huyện Xuân Lộc, tỉnh Đồng Nai, của Lâm Nhân, đăng trong Tạp chí Dân tộc

học, số 3, 2005 [45, tr 68 - 72] trình bày về tang ma cổ truyền của người Chơ Ro Đồng bào quan niệm người chết đi trở thành yang tổ tiên, linh hồn của họ sống ở nơi nghĩa địa và việc báo hiếu, quàn xác trong nhà càng lâu, chứng tỏ sự thương nhớ càng nhiều Quan niệm đó đã chi phối hàng loạt các

nghi lễ như: Báo tin, làm cỗ, liệm xác, nhập quan, phúng viếng, cúng cơm, đưa ma, chôn cất, làm nhà mồ, hậu táng Điều đặc biệt trong tang lễ của người Chơ Ro, lễ viếng kéo dài từ 3- 15 ngày, chủ yếu bà con đến viếng, ăn uống và đánh chiêng cả đêm, ban ngày họ đi làm rẫy Khi đưa ma, đồng bào thường tháo vách ngăn phía tây để đưa quan tài xuống, tuyệt đối không đưa

ra bằng cửa chính và cửa đông, để tránh hướng đặt bàn thờ các yang Khi chôn cất, người Chơ Ro nhất thiết phải cúng thần rừng, đóng cọc đánh dấu đầu quan tài, đắp phần đầu mộ cao hơn phần chân, để người chết phù hộ con cháu làm ăn thuận lợi Các vật dụng chôn theo người chết phải đập vỡ một số mảnh để đánh dấu sự khác biệt với thế giới sống Xung quanh mộ còn được trồng chuối, trầu, tượng trưng cho cây vũ trụ và tập tục ăn trầu truyền thống của đồng bào Trên đường đi chôn trở về, tang chủ thường chặt cây chắn ngang đường, để chặn ma Tất cả mọi người phải ra suối tắm mới được lên nhà ăn bữa cơm cộng cảm cùng tang chủ

Tang ma của người Nùng ít nhiều có điểm tương đồng với tang ma của người Tày và cư dân Choang ở Trung Quốc Về vấn đề này, chúng tôi

đã tiếp cận bài viết: Một số hình thức tín ngưỡng dân gian của người Tày, Nùng Việt Nam và người Choang Trung Quốc của Nguyễn Thị Yên, Tạp

chí Dân tộc học, số 4, 2004 [77, tr 20] Nét tương đồng và dị biệt trong một

số hình thức tôn giáo tín ngưỡng của 3 dân tộc Tày, Nùng Việt Nam và Choang Trung Quốc được tác giả nêu ra cũng góp thêm dữ liệu để nghiên cứu tang ma của người Nùng Phàn Slình

Các công trình trên đây là nguồn tư liệu tham khảo hết sức quý báu trong quá trình nghiên cứu luận án, giúp chúng tôi có được cái nhìn xuyên suốt, đa chiều khi tiếp cận nghiên cứu về tang ma của người Nùng Phàn Slình, đồng thời là cứ liệu để so sánh tang ma, tín ngưỡng của người Nùng với tang ma các dân tộc khác ở Việt Nam

Trong nghiên cứu về tang ma của người Nùng, tác giả luận án cũng

có hai công trình chuyên khảo đã công bố Công trình thứ nhất là luận văn

thạc sỹ “Nghi lễ tang ma của người Nùng Phàn Slình, huyện Bạch Thông, tỉnh Bắc Kạn” (2002) [42], trong đó, tác giả trình bày, phân tích toàn bộ

nghi lễ tang ma từ khi chuẩn bị đến khi mãn tang, ứng xử gia đình, dòng họ, bạn bè trong tang ma, giá trị của văn hoá và việc bảo tồn các truyền thống tốt đẹp trong tang ma của người Nùng Phàn Slình ở huyện Bạch Thông, tỉnh

Bắc Kạn Công trình thứ hai là đề tài nghiên cứu khoa học cấp bộ Tang ma của dân tộc Nùng ở Việt Nam (2004) [43] Trong công trình này, tác giả đã

trình bày, phân tích về tang ma của các nhóm Nùng địa phương, đối chiếu,

so sánh các vấn đề văn hoá xung quanh tang ma của người Nùng, rút ra bản sắc văn hoá, giá trị và những tồn tại trong tang ma Tuy còn nặng về miêu

tả, chưa có sự đánh giá chuyên sâu về giao thoa và biến đổi trong tang ma, sau bước đường di cư từ bên kia biên giới, sang định cư ở các tỉnh, trong đó

có Thái Nguyên, nhưng công trình đã góp phần cung cấp nguồn tư liệu quan trọng để tác giả hoàn thành luận án

Chúng tôi kế thừa các thành quả nghiên cứu trên đây để xem xét các các quan niệm, nghi lễ, ứng xử cá nhân, cộng đồng, xã hội trong tang ma của người Nùng Phàn Slình ở Thái Nguyên để hoàn thành công trình

1 3 – KHÁI NIỆM TANG MA

Tang ma là việc hệ trọng trong cuộc đời mỗi con người Mặc dù mỗi tộc người, mỗi quốc gia có cách thức tổ chức nghi lễ khác nhau, nhưng cách tiếp cận nghiên cứu, cách nhìn nhận, đánh giá về tang ma của các học giả trong và ngoài nước khá thống nhất Mạnh Tử đã nói: “Dưỡng sinh tang tử

vô hám vương đạo chi thuỷ giả”, có nghĩa là: “Đạo trị thiên hạ cần nhất là khiến dân nuôi người sống và tang người chết mà không có điều gì hối hận”

38, tr 221

X.A Tocarev định nghĩa trong cuốn Các hình thái tôn giáo sơ khai và

sự phát triển của chúng: “Ma chay là khái niệm mang nghĩa rộng, được dùng

để biểu thị toàn bộ các nghi lễ tôn giáo có quan hệ với người chết và những tín ngưỡng gắn liền với nghi lễ đó” [67, tr 56] Các nhà khoa học dân tộc học như: Lê Sỹ Giáo, Hoàng Lương, Lâm Bá Nam, Lê Ngọc Thắng cũng đồng

tình với khái niệm này khi nhắc lại nó trong cuốn Dân tộc học đại cương 22,

tr 186 Theo X.A Tocarev: “Phong tục chôn cất tức là các phương thức xử trí cổ truyền khác nhau với thi thể người chết và những hành động gắn liền với thi thể người chết” [67, tr 187] X.A Tocarev đã tiếp cận nghiên cứu về tang ma một cách tổng quan, nêu được đặc trưng của tang ma chính là những nghi lễ tôn giáo, tín ngưỡng và hành động gắn liền với thi thể người chết

Phạm Côn Sơn trong Gia lễ xưa và nay trích lại định nghĩa của Bùi Tấn

Niên: “Tang lễ là một nghi thức có tính cách luân lý của một xã hội từ Đông sang Tây Trong bất cứ một tập thể nào, còn chậm tiến hay đã văn minh, vấn đề tang lễ vẫn được coi là nghi thức quan trọng để biểu lộ tình cảm của những người xung quanh đối với kẻ quá cố” “Làm ma tức là lễ tế, báo hiếu, chịu tang” Bản thân ông cho rằng: Tang ma biểu hiện mối quan hệ huyết thống giữa người đang

sống với người vừa khuất 59, tr 94 Trong Nề nếp gia phong, ông cũng viết: Tang là những nghi lễ khi có người chết và cách thức để tang 58, tr 69

Phan Xuân Biên trong Văn hoá và xã hội người Raglai ở Việt Nam:

“Tang ma là hình thức phổ biến rộng rãi ở hầu hết các dân tộc, các nghi lễ,

tín ngưỡng liên quan tới người chết hoặc ít hoặc nhiều chiếm vị trí quan trọng trong tất cả các tôn giáo, từ những hình thái nguyên thuỷ đến những tôn giáo phức tạp nhất” 8, tr 227

Đào Duy Anh trong Việt Nam văn hoá sử cương cho rằng: Tang lễ là

lễ đặt ra để tỏ lòng thương xót và kính thờ người chết 2, tr 38

Hoàng Phê trong Từ điển tiếng Việt coi Tang lễ là các nghi lễ chôn

người chết 49, tr 874

Tân Việt trong Một trăm điều nên biết về phong tục Việt Nam coi:

Tang ma chắt lọc được phần tinh hoa của đạo hiếu, suy rộng ra là nghĩa của con cháu đối với cha (mẹ), ông bà tổ tiên Hiếu là cái gốc của mọi đức tính Người ta thường quan niệm việc hiếu là việc đối với người chết, nói tới hiếu

là chỉ việc tang lễ [75, tr 40]

Đỗ Thuý Bình trong Hôn nhân và gia đình các dân tộc Tày, Nùng và Thái ở Việt Nam: “Ma chay” được dùng để chỉ toàn bộ các nghi lễ tôn giáo liên

quan tới người chết và các tín ngưỡng liên quan tới các nghi lễ đó [9, tr 227]

Để làm rõ khái niệm tang ma, chúng tôi xem xét các thuật ngữ ma chay, tang lễ, nghi lễ tang ma và tang ma Cả bốn thuật ngữ đều nói đến các nghi lễ tôn giáo và hành động gắn với thi thể người chết Tuy nhiên, xét về từ

ngữ, các thuật ngữ này có sự khác nhau Tang lễ là toàn bộ các nghi lễ được

tiến hành trong một đám tang, bao gồm cả nghi thức, lễ vật và trật tự tiến hành của nó Nói đến tang lễ, người ta thường nhấn mạnh tới các nghi lễ tôn giáo, tín ngưỡng gắn liền với thi thể người chết, các hình thức báo hiếu, chịu tang, các quy tắc ứng xử của người sống với người chết có phần bị coi nhẹ

Ma chay là làm ma và làm chay, bao gồm cả nghi lễ tín ngưỡng, tôn giáo gắn

liền với thi thể người chết và các nghi lễ gắn với linh hồn sau đám tang Tuy nhiên, nói đến ma chay, vai trò báo hiếu, để tang của gia đình, cộng đồng có

phần bị coi nhẹ Tang ma là phức hợp các lễ nghi tôn giáo, tín ngưỡng gắn

liền với người chết và các quy tắc ứng xử của người sống dành cho người

chết Nghi lễ tang ma là hệ thống nghi lễ trong tiến trình tổ chức đám tang

Bản thân người Nùng Phàn Slình quan niệm: chết chưa phải là hết, đó

chỉ là sự chia tay với thế giới trần để sang thế giới âm (dăm) sống với ông

bà tổ tiên Tang ma (phi thai, phi hai) là một quy trình từ khi con người tắt

thở, qua đời (thai) Các bước chuẩn bị và nghi lễ làm ma để gánh tội, phá ngục, giải oan, đưa linh hồn siêu thoát lên tầng trời, chôn cất, để tang và mãn tang

Một số khái niệm và nhận định về tang ma, tang lễ, ma chay của các học giả trên đây, mặc dù khác nhau ít nhiều, hoặc nghiêng về nghi lễ, hoặc nghiêng về ứng xử, nhưng tất cả đều thống nhất cách tiếp cận về tang ma dưới hai góc độ: Thứ nhất coi tang ma là toàn bộ các nghi lễ tôn giáo, tín ngưỡng có quan hệ với người chết Thứ hai, coi tang ma biểu hiện tình cảm, đạo hiếu, đạo nghĩa và hành động của người sống đối với người chết

Trên cơ sở các phân tích, chúng tôi cho rằng cho rằng khái niệm tang

ma mang tính bao trùm và khái quát hơn cả Tang ma là phức hợp các lễ

nghi tôn giáo, tín ngưỡng gắn liền với người chết và các quy tắc ứng xử của người sống dành cho người chết, người sống dành cho người sống Vì vậy, chúng tôi loại trừ cách tiếp cận nghiên cứu về tang lễ, ma chay và nghi lễ tang ma Nếu nghiên cứu về tang lễ, nghi lễ tang ma chỉ bó hẹp ở phạm vi các nghi lễ trong đám tang Nếu nghiên cứu về ma chay thì khá đầy đủ, vì

nó mang nghĩa rộng Tuy nhiên, trong thực tế, người Nùng Phàn Slình rất ít làm đám chay cho người chết Ngoại trừ một số ít trường hợp do chết vào giờ xấu, vài ngày sau đó, thầy Tào xem vẫn không có giờ ngày tốt để đưa

ma, buộc phải tạm thời làm lễ chôn cất trước, đợi ngày giờ tốt mới tổ chức làm chay với các nghi lễ lặp lại đám tang Vì những lý do đó, chúng tôi lựa

chọn nghiên cứu trong phạm vi Tang ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên Điều đó có nghĩa việc tiếp cận nghiên cứu về tang ma không

chỉ dừng lại ở nghi lễ làm ma, mai táng người chết, mà nó bao hàm một hệ thống các nghi lễ từ khi chuẩn bị đến mãn tang và toàn bộ ứng xử của gia đình, cộng đồng trong quá trình ấy

Tiểu kết chương 1

Tang ma là một nghi lễ trong chu kỳ đời người của người Nùng Phàn

Slình ở tỉnh Thái Nguyên Tang ma liên quan đến sự sống, cái chết, tôn giáo

và tín ngưỡng tộc người, vì vậy luận án Tang ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên đã vận dụng cơ sở lý luận của Chủ nghĩa Mác Lê

Nin, tư tưởng Hồ Chí Minh, Đảng, Nhà nước Việt Nam về vấn đề tôn giáo, tín ngưỡng, lý thuyết nhân học tôn giáo, các khái niệm và nghiên cứu về tôn giáo, tín ngưỡng, tang ma, của các nhà khoa học trong và ngoài nước Đó

là những cơ sở lý thuyết quan trọng để chúng tôi soi rọi trong suốt quá trình nghiên cứu, hoàn thành luận án

Lý thuyết nhân học tôn giáo và phương pháp nghiên cứu dân tộc học cho phép luận án xem xét mối liên hệ giữa các khái niệm, quan niệm liên quan đến tang ma, từ đó xác định phạm vi nghiên cứu về tang ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên Lý thuyết ấy cũng cho phép tác giả nghiên cứu về tang ma trong tính tổng thể của mối liên hệ giữa hai thế giới, thế giới sống (hiện hữu) và thế giới của người chết (trong ý niệm) Soi rọi từ cơ sở

lý thuyết đến đời sống tín ngưỡng, quan niệm và cách hành lễ của người Nùng Phàn Slình, tác giả có thể khẳng định những điểm tương đồng và bản sắc văn hoá được thể hiện trong tín ngưỡng, tôn giáo và tang ma tộc người

Từ trước đến nay đã có nhiều công trình của các học giả trong nước

và quốc tế quan tâm nghiên cứu về tang ma và các tín ngưỡng, tôn giáo, tang ma, ma chay của một số cộng đồng tộc người, nhưng cho đến nay, chưa có công trình nào nghiên cứu hệ thống về tang ma của người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên Các công trình nghiên cứu đã công bố tuy mới chỉ tiếp cận tổng quát hay chuyên sâu các lĩnh vực văn hoá của người Nùng, nhưng cũng góp phần cung cấp nguồn tư liệu quan trọng để tác giả hoàn thành luận án

Chương 2 NGƯỜI NÙNG PHÀN SLÌNH Ở TỈNH THÁI NGUYÊN VÀ NHỮNG QUAN NIỆM LIÊN QUAN ĐẾN TANG MA

2.1– ĐIỀU KIỆN CƯ TRÚ

2.1.1- Vị trí địa lý

Thái Nguyên là một trong 13 tỉnh thuộc phân vùng “trung du và miền núi Bắc bộ”, nằm ở trung tâm vùng Việt Bắc, phía bắc giáp tỉnh Bắc Kạn, phía đông và đông bắc giáp tỉnh Lạng Sơn, phía đông nam giáp tỉnh Bắc Giang, phía nam giáp thủ đô Hà Nội, phía tây- tây nam giáp tỉnh Vĩnh Phúc,

phía tây - tây bắc giáp tỉnh Tuyên Quang (xem bản đồ tỉnh Thái Nguyên (2.1) Toàn tỉnh có diện tích tự nhiên 3.526,2 km2, nằm trong hệ toạ độ địa

lý từ 210

19' đến 22003' vĩ độ bắc và 1050 29' đến 1060 15' kinh độ đông, từ bắc đến nam dài 43 phút vĩ độ (80km), từ tây sang đông rộng 46 phút kinh

độ (85km) Cực bắc là thượng nguồn suối Khuổi Tát, thuộc xã Linh Thông, huyện Định Hoá, có toạ độ địa lý 220

03'vĩ độ bắc - 1050 40' kinh độ đông Cực nam là cầu Đa Phúc, huyện Phổ Yên, có toạ độ địa lý 210

20' vĩ độ bắc -

1050 52' kinh độ đông Cực tây là vùng núi phía bắc Đèo Khế thuộc xã Yên Lãng, Đại Từ có toạ độ địa lý 210 42' vĩ độ bắc - 105 0 28' kinh độ đông Cực đông là vùng núi đá vôi xã Phương Giao, huyện Võ Nhai, có toạ độ địa lý

210 42' vĩ độ bắc - 1060 14' kinh độ đông [82, tr 22]

Trên địa bàn tỉnh có đường quốc lộ 3, nối Thái Nguyên với Hà Nội - các tỉnh đồng bằng sông Hồng và các tỉnh Bắc Kạn - Cao Bằng, biên giới Việt - Trung Ngoài ra, các quốc lộ 37, 1B, 279 cùng với hệ thống tỉnh lộ, huyện lộ, các tuyến đường sắt Hà Nội - Quán Triều, Thái Nguyên - Uông Bí nối Thái Nguyên với đồng bằng và các tỉnh vùng Đông Bắc Bắc Bộ, thuận lợi cho cho việc phát triển kinh tế, xã hội và giao lưu văn hoá vùng miền

Với vị trị địa lý như vậy, cư dân Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên

có điều kiện thuận lợi để phát triển kinh tế, văn hoá, xã hội và đón nhận nhiều luồng văn hoá khác nhau trong quá trình sinh sống Điều đó ít nhiều ảnh hưởng tới văn hoá tang ma của đồng bào

2.1 - Bản đồ tỉnh Thái Nguyên và sự phân bố dân cư Nùng ở tỉnh Thái Nguyên

Nguồn: Bản đồ tỉnh Thái Nguyên truy cập trên mạng Internet

Ban_do_64_tinh_vn_www.viet-ebook.co.cc.rar (tháng 6 năm 2010) Bổ sung địa điểm phân cư của dân tộc Nùng ở tỉnh Thái Nguyên từ nguồn điền dã thực địa

2.1.2 - Đặc điểm địa lý, khí hậu, thuỷ văn

Thái Nguyên có tổng diện tích là 3526,2 km2, bao gồm có 1 thành phố (Thái Nguyên), 1 thị xã (Sông Công) và 7 huyện (Phổ Yên, Phú Bình, Đồng Hỷ, Võ Nhai, Định Hóa, Đại Từ, Phú Lương) với 180 xã Trong đó có

5 xã vùng cao và miền núi, 41 xã đặc biệt khó khăn ở khu vực II (25 xã) và khu vực III (16 xã)

Khí hậu nơi đây mang tính chuyển tiếp giữa đồng bằng và miền núi, được chia làm 2 mùa rõ rệt: Mùa hè từ tháng 5 đến tháng 10, nóng ẩm, mưa nhiều Mùa đông từ tháng 10 đến tháng 5, khí hậu lạnh khô, xuất hiện những đợt gió mùa Đông Bắc, kèm theo sương muối Mùa đông được chia thành 3 vùng khí hậu rõ rệt: Vùng lạnh nhiều ở phía bắc huyện Võ Nhai; Vùng lạnh vừa gồm các huyện Định Hóa, Phú Lương và phía nam huyện Võ Nhai; Vùng

ấm gồm các huyện: Đại Từ, thành phố Thái Nguyên, Đồng Hỷ, Phú Bình, Phổ Yên và thị xã Sông Công Nhiệt độ chênh lệch giữa tháng nóng nhất (tháng 6: 28,9 °C) với tháng lạnh nhất (tháng 1: 15,2 °C) là 13,7 °C, khá thuận lợi để phát triển nông nghiệp, tạo nguồn thức ăn phong phú, đa dạng cho quá trình sinh tồn và thực hiện các nghi lễ thờ cúng, trong đó có nghi lễ tang ma của

người Nùng Phàn Slình (Nguồn: Cổng thông tin điện tử Thái Nguyên)

Thái Nguyên có hệ thống sông, hồ dày đặc, trong đó, 90% địa phận Thái Nguyên nằm trong lưu vực sông Cầu Sông Cầu bắt nguồn từ Chợ Đồn, Bắc Kạn, chảy vào địa phận Thái Nguyên, tại xã Văn Lăng, huyện Đồng Hỷ Trên suốt chiều dài 105 km qua tỉnh, sông Cầu đón nhận nguồn nước từ một số nhánh sông: Chợ Chu, Nghinh Tường, Đu, Mo Linh và sông Công Hệ thống sông Cầu, phụ lưu của nó và hồ Núi Cốc đã cung cấp nước cho các huyện nằm trong lưu vực, góp phần quan trọng cho việc cung cấp thuỷ sản nước ngọt, điều tiết khí hậu các khu dân cư Tuy nhiên, vào mùa mưa, lũ quét bất ngờ cũng gây ra các thảm hoạ, đe doạ rất lớn đến sản xuất và đời sống của nhân dân

Cư dân Nùng Phàn Slình thường cư trú dọc các con sông, suối Họ biết tận dụng nguồn nước, sáng tạo ra những chiếc cọn quay, đập tràn, mương, phai, lái, lín dẫn thuỷ nhập điền và cối giã gạo vận hành bằng sức nước, giảm bớt sức người Gần đây, đồng bào Nùng Phàn Slình còn tận dụng nguồn năng lượng nước, xây dựng thuỷ điện nhỏ, phục vụ đời sống và sản xuất

Thái Nguyên có thảm thực vật phong phú, đa dạng, nhiều loại động vật mang đặc trưng của vùng nhiệt đới và á nhiệt đới Thực vật bao gồm: đinh, lim, lát, dẻ, trẩu, tre, nứa, vầu, cây thuốc Động vật có hươu, nai, lợn rừng, nhím, sóc, cầy, chim, gà lôi, ong Tuy nhiên, đến nay tài nguyên rừng

đã bị khai thác kiệt quệ, phần còn lại chủ yếu là đất rừng đang được đồng bào gây trồng bởi chương trình 135, dự án PAM Nhờ chính sách giao đất, giao rừng tới từng hộ, rừng được bảo vệ, nạn chặt phá rừng giảm đáng kể

Tài nguyên khoáng sản chủ yếu là quặng titan, kẽm, thiếc, vonfram, sắt, vàng, than trong đó, than có trữ lượng khoảng trên 100 triệu tấn, đứng thứ hai sau Quảng Ninh, tập trung ở thành phố và huyện Đại Từ Vonfram

có trữ lượng khoảng 28.000 tấn, được tìm thấy ở khu vực huyện Đại Từ Các khoáng sản khác phân bố rải rác, đầu tư khai thác nhỏ lẻ [82]

Có thể nói, các yếu tố môi trường, tự nhiên đều trực tiếp hay gián tiếp chi phối đời sống của người Nùng Phàn Slình Các đặc điểm địa lý, địa hình, đất đai, khí hậu, thuỷ văn đã tạo cho khu vực cư trú của đồng bào Nùng Phàn Slình một tiềm năng phát triển nông, lâm nghiệp, tiểu thủ công nghiệp và công nghiệp, cải thiện cuộc sống Đồng bào Nùng Phàn Slình đã biết tận dụng mọi khả năng do thiên nhiên ban tặng để tổ chức cuộc sống Tuy nhiên, trình độ và phương pháp sử dụng còn nhiều bất cập, khai thác đến cạn kiệt nguồn tài nguyên, nên hiệu quả sử dụng còn thấp, ảnh hưởng không tốt đến môi trường, gây hại cho sức khoẻ, đe doạ tính mạng con người

2.2 – TÌNH HÌNH DÂN CƯ

2.2.1 – Dân số người Nùng ở Việt Nam

Nùng là một trong 53 tộc người thiểu số ở Việt Nam, gồm có 968.800

người (Số liệu năm 2009) [81, tr 134], đứng thứ bảy trong đại gia đình các dân

tộc Việt Nam, sau các dân tộc Kinh, Tày, Thái, Mường, Khơ Mer, Hoa Đồng bào Nùng cư trú tập trung ở các tỉnh Lạng Sơn (314.295 người), Cao Bằng (157.607 người), Bắc Giang (76.354 người), Đăk Lăk (71.461 người), Hà Giang (71.338 người), Thái Nguyên (63.816 người), Bắc Kạn (27.505 người), Đắk Nông (27.333 người), Lào Cai (25.591 người), Lâm Đồng (24.526 người), Bình Phước (23.198 người), Đồng Nai (19.076 người), Yên Bái (14.821 người), Tuyên Quang (14.214 người), Gia Lai (10.045 người) [81, tr 134 - 225]

Đồng bào Nùng sinh sống tập trung và cộng cư đan xen với các dân tộc láng giềng Kinh, Tày, Sán Dìu, Sán Chay, Dao, Hmông, Hoa…, nên một bộ phận không nhỏ cư dân Nùng chịu sự tác động của giao thoa văn hoá mạnh

mẽ, thậm chí đến mức khó có thể nhận biết bản sắc tộc người này so với các tộc người khác Trong điều kiện giao lưu kinh tế vùng miền thuận tiện như hiện nay, mối quan hệ các tộc người ngày càng gắn bó mật thiết Thực tế nhiều yếu tố văn hoá của người Tày và Nùng chỉ có thể phân biệt mức độ nhiều hay

ít và tang ma cũng không nằm ngoài qui luật vận hành của mối giao thoa đó Tuy nhiên, không thể phủ nhận sự tồn tại của những yếu tố văn hoá mang bản sắc riêng trong tang ma của các nhóm Nùng ở các địa phương khác nhau

2.2.2 – Người Nùng Phàn Slình ở tỉnh Thái Nguyên

9.021 người [82] Năm 1900, dân số Thái Nguyên có khoảng 70.000 người

Từ năm 1920 đến 1932 đã diễn ra những đợt di cư lớn của hàng ngàn hộ gia đình nông dân từ Lạng Sơn, Thái Bình, Nam Định, Hưng Yên đến Thái Nguyên Trong vòng 3 năm (1929 - 1931), “có 15.000 người chuyển đến Thái Nguyên, mỗi năm dân số của tỉnh tăng thêm 5%” [20] Đây cũng là thời điểm mà nhiều nhóm Nùng từ Lạng Sơn, Cao Bằng di cư về Thái Nguyên, lập lên các làng mới Cùng với người Kinh, người Nùng và các dân tộc di cư tới Thái Nguyên khai khẩn, đã sinh cơ lập nghiệp qua nhiều đời và trở thành cộng đồng chủ thể nơi đây Mỗi dân tộc có một sắc thái văn hoá riêng, khi hội tụ, tiếp xúc đã bổ sung cho văn hoá Thái Nguyên thêm đa

dạng Vào thời điểm hợp nhất Thái Nguyên - Bắc Kạn thành tỉnh Bắc Thái

(4/1965), dân số Thái Nguyên chỉ có 719.190 người Đến thời điểm tách Bắc Thái thành 2 tỉnh Bắc Kạn, Thái Nguyên (11/1996), dân số Thái Nguyên là 1.034.121 người Sự nhập và tách tỉnh, quá trình đô thị hoá và việc xây dựng khu công nghiệp, các trường đại học, kéo theo sự biến đổi rất lớn cư dân Nùng Ngay sau khi nhập tỉnh, rất nhiều cư dân Nùng ở Bắc Kạn

và các huyện thị kéo về định cư ở Thái Nguyên Theo kết quả của cuộc tổng điều tra dân số toàn quốc năm 1999, từ 31/3/1994 đến 31/3/1999 có 62.250 người đến sinh sống tại Thái Nguyên Có lẽ vì những sự kiện di dân như vậy,

mà dân số Thái Nguyên 1999 là 1.057.170 người, năm 2009 là 1.123.116 người, so với con số 70.000 dân ở thời điểm 1900, thì sau 1 thế kỷ, dân số Thái Nguyên tăng lên hơn 1 triệu người

Bên cạnh sự gia tăng dân số về mặt cơ học, xu hướng gia tăng dân số

tự nhiên của cư dân Nùng ở tỉnh Thái Nguyên cũng diễn ra khá nhanh do những nguyên nhân: Tỷ lệ sinh cao và tỷ lệ tử thấp; Số người trong độ tuổi sinh đẻ cao, được thể hiện khá rõ qua số liệu thống kê của Tổng cục thống

kê Thái Nguyên trong biểu 2.2