Văn bản – liên văn bản – lí thuyết liên văn bản

Văn bản – Liên văn bản – Lí thuyết liên văn bản (*) (Tác giả: G.K. KOSIKOV; Lã Nguyên dịch) Thuật ngữ liên văn bản xuất hiện cách đây chưa lâu. Lần đầu tiên nó được J. Kristeva sử dụng trong một tham luận về sáng tác của M.M. Bakhtin đọc tại xêmina do R. Barthes chủ trì vào mùa thu năm 1966. Mùa xuân năm 1967, tham luận được công bố dưới dạng một bài báo có nhan đề: Bakhtin, lời nói, đối thoại và tiểu thuyết[i]. Còn một loạt công trình khác của Kristeva liên quan trực tiếp tới bài báo này, ví như “Lời nói đầu” viết cho bản dịch sang tiếng Pháp cuốnNhững vấn đề thi pháp Dostoevski (Một nền thi pháp học sụp đổ, 1970)[ii], hoặc tuyển tập Semeiotikē. Những công trình nghiên cứu lí thuyết biểu nghĩa(1969)[iii] và cuốn Văn bản tiểu thuyết (1970)[iv]. Dù nhận được sự ủng hộ nhiệt tình của nhóm “Tel Quel” đứng đầu làPhilippe Sollers[v], lí thuyết liên văn bản của Kristeva, một cô gái Bungaria mới 25 tuổi, được giới trí thức Pháp ở Paris thời ấy tiếp nhận hết sức dè dặt. Sau này, phải nhờ vào uy tín của R. Barthes, người hết lòng ủng hộ và phát triển một cách độc đáo - trong cuốn S/Z (1970)[vi], và những bài báo, tiểu luận, ví như Từ tác phẩm đến văn bản (1971)[vii], Văn bản (lí luận văn bản) (1973)[viii], Khoái cảm văn bản (1973)[ix] của ông – những luận điểm cơ bản của lí thuyết liên văn bản mới được cấp “quyền công dân”, nhập vào đời sống khoa học, trở thành đối tượng phân tích và giải thích rộng rãi. Trước tiên, phải nhấn mạnh, việc phân tích và diễn giải nguyên tắc “đối thoại”[x] của Bakhtin được Kristeva thực hiện dưới ánh sáng “triết học đa bội” của chủ nghĩa hậu cấu trúc (J. Derrida, G. Deleuze…), cho nên cần chỉ ra sự tương đồng và khác biệt giữa triết học này và triết học của M.M. Bakhtin. TỪ LIÊN CHỦ THỂ TỚI LIÊN VĂN BẢN Luận điểm xuất phát của M.M. Bakhtin là thế này: “Từ trong bản chất, lời nói mang tính đối thoại” , “giao tiếp đối thoại chính là môi trường đích thực của đời sống ngôn ngữ” (tr.205) [xi]. Điều này trước hết có nghĩa, mọi phát ngôn bằng lời, không có ngoại lệ, đều là “những quan điểm của các chủ thể khác nhau được biểu hiện trong lời nói”, vì các quan điểm ấy đều thuộc về những “ngữ cảnh” và “nhãn quan” giá trị - xã hội trái ngược, rất khác nhau và đôi khi thù nghịch với nhau, nên bất kì phát ngôn nào của một chủ thể về đối tượng cũng xuất hiện như là kết quả tiếp nhận tích cực và phản ứng cũng tích cực như thế đối với các phát ngôn khác về chính đối tượng ấy. “Lời” nào cũng “tính đến” các lời nói của người khác, nó được kiến tạo với sự “cân nhắc” các lời nói của người khác ấy và bản thân thường “co dúm lại trước sự hiện diện hoặc trước sự linh cảm về lời nói của người khác, về câu trả lời, về sự phản đối” (tr.219), nói cách khác, lời nói nào cũng xuất hiện trong quá trình “định hướng qua lại” đầy căng thẳng với những quan điểm của người khác, những phát ngôn của người khác, và sự định hướng qua lại ấy được phân bố trên một khoảng âm vực rộng lớn giữa “tán thành” tuyệt đối và cương quyết “phản đối” trước “lời nói của người khác”, khoảng âm vực bao gồm cả “hoài nghi”, “dằn vặt”, “giễu nhại”, “cười cợt”, “chế nhạo”… Có thể tạm chia một cách ước lệ các “quan hệ đối thoại”[xii] trong Những vấn đề thi pháp Dostoevski thành hai hình thức cơ bản: “đối thoại” sinh tồn và “đa thanh phức điệu” . Khi xác định đặc điểm của đối thoại, M. Bakhtin thường đặc biệt coi trọng, đưa lên bình diện thứ nhất các khái niệm “tâm hồn”, “ý thức”, “tự nhận thức” của cá nhân, tức là của “con người nội tâm”. Đặc điểm cơ bản của “con người nội tâm” là sự tự do của nó: nó “không phải là một đại lượng hữu hạn, xác định để từ đấy có thể kiến tạo các toan tính chặt chẽ nào đó; con người hoàn toàn tự do và vì thế nó có thể phá bỏ mọi quy luật trói buộc nó”. “Con người không bao giờ đồng nhất với bản thân”, vì thế “cuộc sống đích thực của cá nhân” luôn luôn diễn ra ở “cái điểm không đồng nhất ấy của con người với bản thân mình, ở cái điểm vượt ra ngoài giới hạn của tất cả những gì mà nó chỉ tựa như một tồn tại bên ngoài, thứ tồn tại có thể xem xét, xác định, tiên đoán “vắng mặt” nó, ngoài ý chí của nó” (tr. 70). Bởi thế, cá nhân con người là “bất định” – phi xác quyết (tr. 73)[xiii], thể hiện tính “không hoàn kết”, một thuộc tính khiến không thể “khách thể hoá”, “đồ vật hoá” theo bất kì cách thức nào. Đồng thời, vì cá nhân bao giờ cũng tồn tại trong môi trường của những tập hợp người bao bọc xung quanh, nên hy vọng sâu thẳm của nó là làm thế nào để trực tiếp tự “bộc lộ” trước những người khác, được người khác “thừa nhận” và “khẳng định” tự do của mình trong hành vi đối thoại đích thực như một bản thể: “Phải thâm nhập bằng đối thoại thì mới hiểu được đời sống cá nhân, đó là kiểu thâm nhập mà tự bản thân cá nhân sẽ bộc lộ một cách tự do và có trách nhiệm” (tr. 70). Nhưng mâu thuẫn là ở chỗ, ở cấp độ sinh tồn (trong thực tiễn đời sống), ý thức của người khác bao giờ cũng có sức mạnh và quyền lực được vật chất hoá mà sự tự do tự nhận thức của cá nhân luôn luôn chống lại. Hơn nữa, ngược lại, người khác lại muốn “ngoại hình hoán”, “hoàn tất” nó để khẳng định và thừa nhận sự tự do vô hạn của của “con người nội tâm”; về phía mình, con người “nội tâm”, tìm mọi cách nổi loạn để cưỡng lại việc “ngoại hình hoá” như thế, bởi vì nó cảm nhận một cách sống động “sự không hoàn kết nội tâm của mình: “Chừng nào con người còn sống, nó sẽ sống bằng con người vẫn chưa hoàn kết và vẫn chưa nói lời cuối cùng của mình” (tr. 69). Ta hiểu vì sao, ở cấp độ sinh tồn, theo tinh thần của Bakhtin, đối thoại là “cuộc đấu tranh nảy lửa” giữa “tôi” và “người khác”. Do không một ai có thể sống thiếu sự “thừa nhận” và “khẳng định” của người khác, nên cá nhân phải tự nguyện kéo “cái nhìn” của “người khác” về phía mình; nhưng tuỳ vào mức độ “ý chí của người khác”, “sự phán xét” của người khác mà cái nhìn ấy chứa đựng trong bản thân, chính cá nhân kia phải “nới lỏng” và thực hiện những ý đồ đầy tuyệt vọng nhằm tránh khỏi sự khách quan hoá: lời của nó bắt đầu “quằn quại và vỡ vụn” dưới ảnh hưởng của lời người khác, bắt đầu cãi lại, “phỏng đoán”, chống đỡ lại nó, biến thành muôn vàn sự “cân nhắc” và những “kẽ nứt” bất tận… (tr. 254 – 260) – miễn sao bảo vệ được sự “độc lập” của mình, duy trì được cho bản thân “lời nói cuối cùng về mình, lời tự ý thức của mình để nó trở thành không phải là cái như nó vốn có” (tr. 63)[xiv]. Nói cách khác, trong khi tìm kiếm ở “người khác” kẻ đồng minh cho phép chủ thể bộc lộ một cách đầy đủ, chủ thể chỉ bắt gặp trong đó kẻ thù tự do của mình, một kẻ thù mà nó chỉ có thể tồn tại trong một quan hệ “đối đầu” nghiệt ngã. Mặt khác, vốn không đủ sức chạm tới “sự thực nội tâm” cá nhân, “người khác” không thể đạt được mục đích của mình: áp đặt cho cá nhân sự “phán quyết vắng mặt”, chiếm lĩnh nó (“không thể chiếm lĩnh con người nội tâm, không thể nhìn thấy và thấu hiểu nó bằng cách biến nó thành đối tượng phân tích bàng quan, trung tính, không thể chiếm lĩnh được nó bằng cách hoà lẫn vào nó, cảm nhận nó” (tr. 280), bởi vì, “tôi” thường xuyên cảm nhận một cách sinh động “khả năng lớn lên từ bên trong của mình và sẽ biến thành cái không đúng như thế trước mọi phán quyết xong xuôi và ngoại hình hoá” (tr. 69). Mặt khác, bản thân “con người nội tâm” cũng cương quyết cự tuyệt “sự lệ thuộc vào ý thức của người khác”, nó tuyên bố “sự thù địch gay gắt với loại ý thức ấy và không chấp nhận sự phán quyết của nó” (tr. 257); con người ấy thường xuyên đập vỡ “cái vỏ hoàn kết và tựa như chết cứng của những lời nói lạ về nó” (tr. 69) và kì vọng sẽ “tự mình xoay xoả”, tự mình “đục cho chính bản thân mình một con đường” “lách vào tâm hồn mình” (tr. 258). “Sơ đồ đối thoại của Dostoevski cực kì đơn giản: đối lập giữa con người và con người như là sự đối lập giữa “tôi” và “người khác”” (theo công thức: “tôi thì chỉ có một mình, còn họ là tất cả”). Kết quả của sự đối lập như thế là thế giới bị chẻ ra thành lưỡng diện: ở bên này là “tôi”, bên kia là “họ”, có nghĩa, tất cả những người khác, bất kể họ là ai, không có ngoại lệ” (tr. 281). Con người theo quan niệm của Bakhtin không có khả năng thâm nhập vào người khác: nếu người khác không có khả năng “đồ vật hoá” “con người nội tâm”, thì bản thân con người nội tâm” cũng không đủ sức nắm bắt “sự đóng kín” và “phi xác quyết” của mình với sự trợ giúp của cái người khác ấy. “Sự định hướng qua lại” mang tính đối thoại của các cá nhân không dẫn tới sự thay đổi hay đột biến trong nội tâm của họ; ngược lại, nhiệm vụ của “con người nội tâm” là “làm thế nào để nhất quyết bảo vệ bằng được lời nói cuối cùng cho mình. Lời nói cuối cùng ấy phải thể hiện sự độc lập tuyệt đối của nhân vật trước cái nhìn và lời nói của người khác, thể hiện sự dửng dưng hoàn toàn của nó với ý kiến của người khác và sự đánh giá của người khác” (tr. 256). Điều đó có nghĩa là: việc tiếp xúc căng thẳng giữa sự tự ý thức không hoàn kết của “tôi” và ý thức hoàn kết của “người khác” tất yếu biến thành cuộc “xung đột đối thoại vô vọng, không lối thoát” (tr. 257). Bởi thế, nếu vấn đề đối thoại được Bakhtin giải quyết bằng chìa khoá triết học sinh tồn, thì vấn đề phức điệu được ông giải quyết bằng chìa khoá của “triết học đa bội”. Thứ nhất, ở đây cá nhân không phải là một nhân cách “chưa hoàn kết”, mà, ngược lại, là một nhân cách “toàn vẹn”, như một đại diện cho một “lập trường nhất quán của cá nhân”, một “quan điểm nhất quán”, hoặc “chân lí về thế giới”[xv], được phản ánh trong “giọng nói sống động của một con người nhất quán” (xem: Tlđd, tr. 14, 24, 106, 110). Thứ hai, tất cả các giọng nói – điểm nhìn đều thuộc những “ngữ cảnh” xã hội, hoặc các “nhãn quan giá trị” khác nhau về chất. Một mặt, tất cả các nhãn quan giá trị ấy đều không có bất kì một nguồn gốc chung nào (do thuộc về những hệ tính khác nhau, chúng hoàn toàn “xa lạ” với nhau)[xvi], mặt khác, ngay từ đầu, chúng đã có “khuynh hướng khác nhau”, nên giữa chúng không có một mục đích chung nào cả: “chúng hoàn toàn độc lập”, “xung đột với nhau” và, đương nhiên, ‘không tương hợp với nhau” – chúng “không đồng nhất” và hoàn toàn “không hoà hợp”. Theo M.M. Bakhtin, phức điệu không đơn giản là“tính đa bội của những giọng nói và ý thức độc lập, không hoà hợp”, mà là “tính đa bội của những trung tâm - ý thức không thể quy về một mẫu số tư tưởng hệ” (tr. 10, 23). Thiếu “mẫu số chung”, tức là thiếu một trung tâm chung để những “trung tâm – ý thức” cá nhân và rời rạc hướng về,- đó là đặc điểm tối quan trọng thứ ba của thế giới phức điệu của Bakhtin. Ở đây, những quan điểm khác nhau không nằm trong quá trình cùng tìm kiếm chân lí, chúng không có nhu cầu “đời đời cùng – hân hoan, cùng – chiêm nghiệm, cùng – đồng thuận và chúng cũng chẳng bị giày vò bởi “hoà âm của những giọng nói không hoà hợp” (tr. 280, 39). Ngược lại, các “quan hệ định hướng qua lại một cách căng thẳng” mà những “cơ chế ngữ nghĩa khác nhau” tham gia vào đó tuyệt nhiên không phải là “phức điệu của những giọng nói dung hoà với nhau”, mà là “phức điệu của những giọng nói tranh đấu và phân rẽ tự bên trong” (tr. 278). “Xung đột” và “đấu tranh” – đó là những gì “thắt buộc” và “nối kết” các “cơ chế ngữ nghĩa”, dẫn tới sự “thống nhất của cái xung khắc”, không cho phép thế giới phức điệu phân rã. M.M. Bakhtin phân biệt hai dạng đấu tranh ngôn từ - tư tưởng hệ diễn ra giữa “ngữ cảnh xã hội” và “nhãn quan giá trị: năng động và tĩnh tại. Nếu trong công trình Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ, cái được đưa lên bình diện thứ nhất là “thực tiễn giao tiếp xã hội sinh động”, nơi mỗi lời của người nói tự nó chỉ có “sự đồng nhất với bản thân và tính ổn định nhất thời”, lúc nào cũng vấp phải “lời đối lập”, vì thế nó bị cuốn vào dòng “tương tác ngôn từ” bất tận bị chia vụn bởi “những mâu thuẫn sinh động”, dòng tương tác ngôn từ này kéo dài giống như một “quá trình hình thành liên tục”, không có hồi kết, không có sự hoà giải, hay sự yên lòng[xvii], thì trong cuốn sách về Dostoevski, trọng tâm lại được dồn vào “đối lập” tĩnh tại ở “các cơ chế ngữ nghĩa” của lời nói đa dạng, những cơ chế mà về cơ bản, không một cơ chế nào trong số đó có khả năng thay đổi hoặc làm phong phú thêm dẫu chỉ là cho “nhãn quan giá trị” của người khác, nhờ đó làm biến dạng chuỗi ngữ nghĩa liên tục của thế giới phức điệu. Vì trong thế giới ấy, “chất liệu ngữ nghĩa bao giờ cũng được cung cấp tất thảy, tức thời cho ý thức nhân vật, hơn nữa, nó “được cung cấp dưới dạng các thiết chế ngữ nghĩa nhân bản, dưới dạng những giọng nói, và mọi sự chỉ tập trung vào sự lựa chọn giữa chúng với nhau”, sau nữa, vì “cuộc đấu tranh tư tưởng hệ trong nội tâm mà nhân vật tiến hành là cuộc đấu tranh để lựa chọn những khả năng ngữ nghĩa hiện hữu mà số lượng của chúng vẫn giữ nguyên, gần như không thay đổi”, cho nên ở đây “không có sự hình thành tư tưởng” (tr. 266) [xviii], không có “sự hình thành mang tính biện chứng một tinh thần thống nhất, nói chung, không có sự hình thành, không có sự lớn lên” (tr. 33), mà chỉ có sự cộng tồn không gian[xix] của “những mâu thuẫn” và “những đối lập” mà về nguyên tắc, không thể “xoá bỏ” trong một hợp đề biện chứng, cũng không thể “thoả hiệp”, không thể “giải quyết”, kết quả là, “phức điệu” hoá ra hoàn toàn không đơn giản là “đa thanh”, mà là sự “đa thanh”, “sự đa bội của những ý thức không thể dung hoà” dẫn tới “cuộc tranh luận bất tận và vô vọng” (tr. 34, 39). Ở những nét cơ bản, quan điểm đối thoại – phức điệu của Bakhtin là như vậy. Lí thuyết liên văn bản của J, Kristeva xuất phát từ đó, và ở đây, chí ít là có 3 điểm, bà đã “bóp méo” quan điểm của M.M. Bakhtin. Thứ nhất, Kristeva đã làm thay đổi hoàn toàn – theo tinh thần phân tâm học Freud – khái niệm “người khác” của Bakhtin. Bà giải thích: “Tôi có cảm tưởng, rằng thoạt đầu, “người khác” của Bakhtin cũng chính là “người khác” của ý thức theo triết học Hegel, chứ không phải là “người khác” lưỡng phân của phân tâm học. Về phía mình, chính tôi muốn nghe thấy điều đó như một chiều kích mở ra một hiện thực khác bên trong hiện thực của ý thức, chứ không phải như một “người khác” “giữa các cá thể”. Tức là tôi muốn xoay chuyển “Bakhtin của chủ nghĩa Hegel” để biến ông thành “Bakhtin của chủ nghĩa Freud””[xx]. Quả thực, chính ý thức (chứ không phải cái vô thức[xxi]) luôn nằm ở trung tâm suy ngẫm của Bakhtin, người xuất phát từ quan niệm về sự thống nhất giữa ý thức và sự tự nhận thức của chủ thể tự do và mang trách nhiệm đạo đức giống như là đại diện của một “quan điểm nhất quán” và “giọng nói không thể chia cắt của tư tưởng”, trong khi đó, Kristeva lại đặc biệt hứng thú với những tư tưởng của chủ nghĩa Marx-Freud luận, với bà điều tối quan trọng là phải đặt vấn đề hoài nghi trước tính hợp pháp của những khái niệm “duy tâm”, kiểu như “ý thức”, hoặc, nhất là, “tâm hồn”. Bà tập trung chú ý vào các tiến trình vô thức điều khiển thế giới ngôn từ - tư tưởng hệ. Với Kristeva, “cái khác” có chức năng khám phá một “sàn diễn khác”, một “kiểu khác của lôgic” – khám phá cái vô thức”[xxii], chứ không phải là cá nhân khác. Thứ hai, từ đây, sự xuất hiện của bản thân tư tưởng liên văn bản và tính liên văn bản là điều dễ hiểu. Nếu với Bakhtin, đối thoại phức điệu bao giờ cũng diễn ra đích thị ở giữa những chủ thể tự chủ, những chủ thể có “hạt nhân” cá nhân không thể vắt kiệt, không thể phân rã, thì với Kristeva, giữa các cấp độ lời nói – tư tưởng hệ (các văn bản, các diễn ngôn) đặt bên ngoài cá nhân, phi cá nhân – trên cá nhân và tiền cá nhân –, những cấp độ chỉ “gặp gỡ”, “bện kết” với nhau trong những cá nhân riêng lẻ, mà đến lượt mình, chúng té ra chẳng phải là gì khác ngoài những văn bản di động nằm trong quá trình “trao đổi lẫn nhau”, “phân bổ qua lại”: “trục hoành (chủ thể - người nhận) và trục tung ( văn bản – ngữ cảnh) cuối cùng trùng khớp với nhau khi tìm thấy điều cơ bản: mỗi lời (văn bản) đều là sự giao cắt của hai lời (hai văn bản), nơi còn có thể đọc thêm ít nhất một lời nữa (văn bản)”[xxiii]. Nếu đối thoại phức điệu của Bakhtin là tính “liên chủ thể”[xxiv] theo ý nghĩa chính xác của từ ấy, thì lôgic về tính liên văn bản của Kristeva từ trong bản chất của nó lại cần tới “cái chết của chủ thể”, nếu cá nhân với tư cách là “chủ thể của lối viết” tự tan rã do đánh mất “hạt nhân” quen thuộc và, cùng với nó, mọi sự tự trị. Ta hiểu vì sao, tính liên văn bản của Kristeva không bổ sung, mà có nhiệm vụ lấn át, thay thế tính liên chủ thể: “Mọi văn bản đều được tổ chức như một bức khảm bằng những trích dẫn, mọi văn bản đều là sự hấp thụ và biến đổi một văn bản khác nào đó. Bởi thế, khái niệm tính liên văn bản đã thế chỗ cho khái niệm tính liên chủ thể, và hoá ra, ngôn ngữ thơ là ngôn ngữ bị đọc theo kiểu nước đôi ít nhất[xxv]. Bởi vậy, ranh giới phân biệt đối thoại liên cá nhân của Bakhtin và đối thoại liên văn bản của Kristeva là ranh giới giữa những nguyên tắc của “nhân cách luận” (personnalisme), nguồn cảm hứng của tác giả Những vấn đề thi pháp Dostoevski, và những tư tưởng của chủ nghĩa Marx – Freud luận được Kristeva lấy làm nền móng cho những công trình như Bakhtin, ngôn từ, đối thoại và tiểu thuyết, Một nền thi pháp học sụp đổ… Thứ ba, cuối cùng, cảm hứng nổi loạn thấm đẫm chương IV (“Những đặc điểm thể loại và kết cấu – truyện kể trong những tác phẩm của Dostoevski”) cuốn sách của M.M. Bakhtin bị Kristeva trộn lẫn một cách cố ý với phương diện tư tưởng làm nền móng cho chuyên luận về “văn hoá carnaval” của ông . Như được mô tả trong chương IV của cuốn sách, bằng cách thể hiện “tính tất yếu cùng với tính sáng tạo của sự thay đổi – làm mới, thể hiện tính vui nhộn tương đối của mọi chế độ và trật tự, mọi quyền lực và vị thế (đẳng cấp), carnaval xoá bỏ triệt để mọi “luật lệ, kị huý và chế tài”, nhưng xoá bỏ chủ yếu là để giải phóng ý thức con người – giải phóng nó thoát khỏi quyền lực của truyền thống và quyền uy, không cho phép tư tưởng dừng lại và đông cứng trong sự nghiêm túc đơn điệu, trong “tính xác định và đơn nghĩa bỉ ổi”, “không cho phép tuyệt đối hoá bất kì một điểm nhìn nào, một cực nào của đời sống và bằng cách ấy nó tìm thấy bản chất hai mặt và không hoàn kết của con người và tư tưởng con người” (tr. 140, 138, 149, 186, 188). Vì thế, tiếng cười “lưỡng diện” trong chương IV cuốn Những vấn đề thi pháp Dostoevski có “ý nghĩa thanh tẩy”, nó nhắm tới sự tháo bỏ gông xiềng chotrí tuệ con người, và ở đây, Bakhtin cần “carnaval hoá đối thoại” là để chống lạichủ nghĩa độc thoại có tham vọng “chiếm lĩnh chân lí hoàn bị”, để đối lập chủ nghĩa độc thoại với “phương pháp khám phá chân lí bằng đối thoại của Socrates”, thứ chân lí “không sinh ra và không cư trú trong đầu của con người riêng lẻ, mà sinh ra giữa những con người cùng nhau tìm kiếm chân lí trong quá trình giao tiếp đối thoại của họ” (tr. 124). Ngược lại, carnaval hoá liên văn bảnmà Kristeva khởi xướng lại chủ yếu nhắm vào mục đích giải thoát khỏi chân lí. Khi không biết tới cả thực thể, cả nhân quả, lẫn sự đồng nhất, không nhìn thấy bất kì một cấp độ lôgic hay giá trị nào, khi tầm thường hoá tất cả cái cao cả và linh thiêng, kiến tạo trên nguyên tắc bất tuân triệt để, cự tuyệt thanh lọc và huỷ diệt đời sống cá nhân để niềm hân hoan tập thể được giải thoát, theo Kristeva, nhân tố carnaval-minippeé (“cách mạng”, ‘hư vô” và “khốc hại”) chỉ là “lễ hội của sự nghiệt ngã”, là ““niềm vui vĩnh hằng của sự hình thành” đang tan biến trong hành vi ở ngay khoảnh khắc này”[xxvi]. Một trong những luận điểm then chốt của M.M. Bakhtin là thế này: “Chẳng còn bất kì một sự rốt ráo nào trên thế giới chưa hề xẩy ra, lời cuối cùng của thế giới và về thế giới vẫn chưa được nói ra, thế giới đã được khai mở và được giải phóng, nhưng tất cả vẫn còn ở phía trước và đời đời ở phía trước” (tr. 187). Một cái nhìn thế giới như thế chỉ có thể có khi lôi cuốn được tất cả những “điểm nhìn” có thể có, mọi “nhãn quan giá trị” và “tư tưởng hệ” – cùng với sự hạn hẹp tất yếu, với định kiến và niềm say mê trước cái hiển nhiên – vào một dòng chảy vô tiền khoáng hậu của sự hình thành lịch sử, nơi những hệ tư tưởng ấy phải tham gia vào một cuộc “tranh đấu” đời đời. Nếu với M.M. Bakhtin, hiện thân của cuộc “tranh luận triền miên và vô vọng” chính là tiểu thuyết phức điệu, nơi tác giả không chỉ hành động như “người tổ chức”, mà chủ yếu còn xuất hiện như người “tham gia” đối thoại bình đẳng, người không chừa lại phía sau cả “sự thừa dư ngữ nghĩa thiết yếu”, lẫn lời phán quyết cuối cùng có khả năng đặt dấu chấm hết (tr. 85 – 86), thì với Kristeva, hình ảnh và kiểu mẫu của tiểu thuyết liên văn bản là tác phẩm mà ở đó tác giả cố ý đóng vai trò đặc biệt của người viết kịch bản có nhiệm vụ tổ chức mối xung đột giữa vô số các hệ tư tưởng (“các điểm nhìn”, “các giọng nói”, “các văn bản”) mâu thuẫn với nhau, không thể phân chia thành cấp độ, nhưng bản thân anh ta không tham gia vào xung đột ấy, bởi vì anh ta đứng ngoài mọi hệ tư tưởng, vô luận đó là tư tưởng như thế nào. Người viết kịch bản chỉ là người cáo giác các hệ tư tưởng ấy theo kiểu carnaval: “Văn bản (phức điệu) không có hệ tư tưởng riêng, vì nó không có chủ thể (tư tưởng hệ). Đó là một kiến tạo đặc biệt – là khu vực mà các hệ tư tưởng khác nhau xông ra để vắt kiệt sức nhau trong một cuộc đối đầu”[xxvii]. Dù có những điểm khác nhau như đã chỉ ra ở trên, rõ ràng, cả tổ hợp tư tưởng trong Những vấn đề thi pháp Dostoevski (thực chất là tác phẩm của M.M. Bakhtin nói chung), lẫn tư tưởng hệ ở những công trình của Kristeva, nhưBakhtin, ngôn từ, đối thoại và tiểu thuyết, Một nền thi pháp học sụp đổ, đã vượt ra ngoài phạm vi của song đề nền tảng - ra ngoài xung đột giữa nguyên tắc bản thể luận về sự thống nhất của tồn tại và ý thức, ở phía này, và nhu cầu về tính đa trị thực thể luận, ở phía kia. Bakhtin viết rằng, thực ra, nếu xuất phát từ yêu cầu “nhất nguyên luận của tồn tại” và, ứng với nó, nguyên tắc “độc thoại của ý thức”, với tính thiết yếu là sự thống nhất giữa một ý thức, một tinh thần, một “trung tâm – đại diện” (tựa như “ý thức nói chung” của Kant, “cái tôi tuyệt đối” của Fichte, hay “tinh thần tuyệt đối” của Hegel),- trung tâm có thể bao chứa được toàn bộ tính đa trị của ý thức trực quan con người, thì những ý thức như thế sẽ lập tức biến thành hiện tượng phụ (épiphénomène). “Tính đa trị như thế của các ý thức, từ quan điểm “ý thức nói chung”, là ngẫu nhiên, có thể nói, là thái quá. Tất cả những gì quan trọng, những gì đích đáng trong đó đều nhập vào ngữ cảnh của một “ý thức nói chung” và đã bị tước bỏ tính cá nhân. <…> Từ quan điểm của chân lí, không có ý thức cá nhân. <…> Mọi phán đoán đích thực đều không được định hình phía sau cá nhân, nó chỉ làm thoả mãn một ngữ cảnh mang tính hệ thống – độc điệu duy nhất nào đó. Chỉ mỗi sai lầm là cá thể hoá. Tất cả những gì mang tính chân lí đều được chứa trong phạm vi của một ý thức. <…> Trong lí tưởng, một ý thức, một tiếng nói như nhau hoàn toàn đủ để làm đầy nhận thức; không cần và không có lí do để cần phải có đa nguyên ý thức” (tr. 91 -92). Ngược lại, nếu muốn duy trì và bảo vệ quyền tự trị và “tính không hoàn kết tự do” (tr. 97) của các ý thức cá nhân, duy trì và bảo vệ khả năng của chúng trong việc tham gia vào các quan hệ phức điệu, thì chỉ có thể làm điều đó bằng một con đường – con đường thủ tiêu ý thức thứ ba, ý thức bao chứa nguyên tắc độc thoại” (tr. 24) – ý thức – trung tâm, và điều đó đã xẩy ra trong cuốn sách về Dostoevski. TỪ TRIẾT HỌC THỐNG NHẤT ĐẾN TRIẾT HỌC ĐA BỘI Rõ ràng, song đề của Bakhtin chẳng phải gì khác, mà chính là phiên bản của cặp đối lập triết học cơ bản giữa một (duy nhất) và nhiều, vốn có nguồn gốc từ thời tiền Soctates (“hệ Parménide”/“hệ Héraclite”). Nói theo ngôn ngữ hiện đại, cặp đối lập này được biết tới như là cuộc tranh luận giữa “siêu hình học về sự thống nhất” (“siêu hình học về sự hiện tồn”), ở phía này, và “siêu hình học đa bội” (“siêu hình học về sự khác biệt”), ở phía kia. Triết học thống nhất xuất phát từ sự thừa nhận có một chủ thể Siêu việt khởi nguyên nào đó về mặt bản thể (Trung tâm, Tuyệt đối, Nguyên lí (khởi nguyên), Nguyên tắc (khởi nguyên), Chân lí, Đạo, Thần ngôn, hay theo thuật ngữ của J. Derrida, “cái biểu đạt Siêu việt”). Trung tâm Siêu việt này là nền móng khởi thuỷ của thế giới, nó đơn giản tuyệt đối, đồng thời tuyệt đối bao trùm tất thảy. Tự bản thân không do cái đa bội tạo ra, trung tâm ấy là nguồn cội sinh thành của cái đa bội (chẳng hạn, khi đã thừa nhận tư tưởng quảng tính là “nguyên tắc khởi thuỷ” của đường hình học như cái chỉnh thể, thì phải đồng ý tiếp, rằng đường là cái có trước, cái khởi thuỷ so với các điểm mà nó chạy qua: đường hiện ra không phải như sản phẩm cộng gộp của các điểm ấy, mà là cơ sở tạo nên tính đa bội vô hạn của chúng[xxviii]). “Mở đầu hoặc kết thúc của mọi hiện tượng hoặc nội dung riêng lẻ không thuộc về bản thân nó, mà nằm ở chỗ khác - ở chung cục, ở toàn cục như vốn dĩ”[xxix] . Nói cách khác, không phải các yếu tố tạo ra chỉnh thể, mà chỉnh thể tạo ra các yếu tố của nó; điều đó có nghĩa là: “chỉnh thể” bao giờ cũng chứa đựng trong mình một cách hiển nhiên – dưới dạng “gói lại” – toàn bộ sự phong phú của cái cụ thể và đơn nhất, nó chỉkhai triển những gì vốn có trong đó. Các hiện tượng cụ thể của thế giới chỉ là những “hình ảnh” phái sinh đặc biệt của Trung tâm như những sản phẩm trực quan tự biểu lộ cần phải quy về cái Căn nguyên khởi thuỷ của nó. Nếu Platon sáng tạo ra dị bản “tĩnh tại” của siêu hình học hiện tồn, nơi Tồn tại duy nhất trong bản thân nó là thế giới trú ngụ, bất động và bất đổi, thì Hegel lại sáng tạo ra mô hình “năng động”, trong mô hình này, sự tự phát triển của tinh thần tuyệt đối được diễn ra dưới sự hỗ trợ của “phủ định” biện chứng, sự phủ định biến mọi hiện tượng thành một giai đoạn phụ thuộc vào tiến trình hợp lí của thế giới, mà điểm khởi đầu và kết thúc của nó bao giờ cũng có trước; nó không thể tách ra khỏi cái “vòng tròn”, nơi mọi “mâu thuẫn” đều bị cầm tù bởi sự viên mãn tồn tại và tự tồn tại của cái Tổng thể. Sự “phủ định” của Hegel không chỉ loại bỏ mọi thứ đối đầu phân cực không thể tránh khỏi, mà còn hách dịch yêu cầu khắc phục chúng – “huỷ bỏ” (Aufhebung) chúng trong chuỗi các tổng hoà biện chứng có sứ mệnh dẫn tới trạng thái “chân lí” (trạng thái ước muốn và thiết yếu, cũng có thể là trạng thái đạt được trong hiện thực) của bản thân thế giới (Weltzustand), trạng thái để cuối cùng được so sánh với Ý niệm riêng (tiếng Đức: Begriff, tiếng Pháp: Concept), trong đó, “chỉnh thể”, sự “hoàn kết” và “tuyệt đối” gắn kết với nhau. Dù có nhiều điểm rất khác nhau giữa chủ nghĩa duy tâm của Platon, Plotin và Hegel, trong cả hai trường hợp, định chế nhất nguyên nằm ở chỗ: làm thế nào để xuyên qua sự đa dạng trực quan và sự hỗn độn nhỡn tiền của thế giới hiện hữu có thể nhìn thấy sự đồng nhất khởi thuỷ của Căn nguyên, sau cái riêng, nhìn thấy cái chung, sau cái không thể đoán định, nhìn thấy sự thiết yếu, sau sự vận động, nhìn thấy sự tĩnh tại. Chủ nghĩa nhất nguyên có sức mạnh và sự nhất quán của “triết học thống nhất”. Nhưng nhược điểm của nó là không có khả năng luận giải từ góc độ bản thể luận cả về cái cái đơn nhất của các hiện tượng thuộc thế giới trực quan, lẫn tính độc lập của vô số trung tâm tồn tại. Thứ triết học ấy thực chất là chủ nghĩa tiên tạo, độc điệu và phi nhân cách. Chủ nghĩa tiên tạo cho rằng, cái Tuyệt đối và “chỉnh thể” do nó tạo nên bao giờ cũng hiển nhiên chứa đựng trong bản thân – dưới dạng “thu lại” – toàn bộ sự đa dạng của cái cụ thể và cái đơn nhất, chỉ cần khai triển tất cả những gì chứa đựng trong đó. Các hiện tượng cụ thể của thế giới chẳng qua chỉ là là những “dạng” phái sinh của Trung tâm với tư cách là chủ thể đích thực duy nhất của sự tự giả định và tự phát lộ; như là sản phẩm trực quan của sự tự phát lộ ấy, những sản phẩm này cần được quy về Nguồn cội của mình, về “gốc rễ”, về “cơ sở của các cơ sở”, nơi hợp nhất tồn tại. Được hiểu trong tính tự túc, tự mãn của nó, chẳng cần ai, chẳng cần cái gì, không đáp lại, không đoán định lời nói của ai, hoàn toàn tập trung vào bản thân mình, Trung tâm tuyệt đối trở thành hiện thân của nguyên tắc độc thoại thuần tuý, loại độc thoại dẫn tới tinh thần khách quan phi nhân cách, lấy hệ thống của các quá trình và chức năng siêu cá nhân thay thế cho các cá thể cụ thể. Từ đó, có thể rút ra, sự tự trị của cái đơn nhất và cái riêng lẻ, - thực chất chỉ là sản phẩm tan rã và suy thoái của cái Tuyệt đối,- cần nhận ra toàn bộ tính ảo tưởng của nó. Bản thân sự đa dạng của thế giới chỉ là kết quả giảm thiểu của Căn nguyên, còn những hiện tượng cụ thể, vốn được rút ra từ những tế bào ngẫu nhiên hiện tồn và cần trả về cho ngữ cảnh bản thể luận khởi nguyên – cái đơn nhất và cái đích thực duy nhất – đã mất đi tính hợp pháp tự nó. Kết quả là, bản thân sự tồn tại của cái Nhiều, tức là vô số các trung tâm cá nhân, hoá thành một thứ hình thức trong suốt của khởi nguyên siêu cá nhân, thành “sự lệch lạc” hiện tồn, một “tồn tại giả”, còn “mâu thuẫn” theo kiểu Hegel thực ra là mâu thuẫn giả (vì đó là mâu thuẫn của “cái khác của mình”, tức là một tồn tại khác của chính bản chất ấy), “phủ định” là giả phủ định, “tự vận động biện chứng của khái niêm” là vận động giả, còn đối thoại là độc thoại tuyệt đối[xxx]. Nói cách khác, nếu Một nuốt chửng Nhiều, nếu cái cá nhân “chết chìm trong cái toàn thể thống nhất” (N.A. Berdjaev), thì điều đó có nghĩa là sự thống nhất của tồn tại, sự thống nhất của ý thức và sự thống nhất của giống người sẽ được mua đứt bằng cái giá của sự khước từ mọi thứ chủ nghĩa đa nguyên. Đó chính là lỗ hổng phương pháp luận trong “triết học thống nhất” mà các vị đại diện cho quan điểm “triết học đa bội” hiện đại – cánh hậu cấu trúc luận Pháp, nhắm tới. Tuy có sự khác biệt giữa Giải cấu trúc của J. Derrida, phép Lặp của G. Duleuze, thuyết Bất hoà của J. Lyotard, Khảo cổ học của M. Foucault, vẫn có một ý đồ nối kết họ lại với nhau, ấy là xoá bỏ cái Tuyệt đối, giải phóng cái đa bội ra khỏi quyền lực của nó, phóng thích các ý nghĩa của những lời nói khác nhau và cho phép sự vật nào cũng có thể khẳng định tính đơn nhất thực sự của mình. Nếu phép biện chứng của Hegel muốn xoá bỏ mâu thuẫn giữa chính đề và phản đề bằng cách đưa chúng vào một quá trình đơn nhất đảm bảo tạo ra thông ước cho tất cả các cấp độ tham gia trong đó, thì triết học đa bội lại có ý đồ chặt đứt, làm phân rã quá trình ấy và, bằng cách chỉ ra tính dị chủng về nguyên tắc của cái “đồng” và cái “khác”, sẽ bác bỏ bản thân tư tưởng về sự tổng hợp và đối lập mọi thứ hệ thống hoá với “vận động phi biện chứng” – vận động của những “ham muốn” phiêu bạt hỗn độn, vận động được phát hiện qua liệu pháp “giải cấu trúc”. Có thể nói, công cụ nổi tiếng nhất của giải cấu trúc là cuộc giải phẫu sự “trì biệt” (différance) bất tận, đầy năng động do J. Derrida đề xướng để đối lập với phạm trù tĩnh tại yêu thích của cánh cấu trúc luận: “khác biệt” (différence). Sử dụng hai nét nghĩa của động từ différer (1. “Phân biệt”, “tách biệt”, “không đồng nhất” và 2. “Triển hạn”, “trì hoãn”, “dềng dang”), Derrida đã trộn lẫn chúng với nhau thành khái niệm: “trì biệt”, ở đây, tư tưởng về sự khác biệt nằm trong ý niệm về khoảng cách không gian và sự đứt gẫy thời gian: “différance” nhắm tới sự vận động (tích cực hoặc thụ động) nằm ở sự “kéo dài, thông qua sự trì hoãn, đổi địa chỉ, gia hạn, chuyển phát, vòng vèo, kéo dài, để dành”[xxxi]. Bởi vậy, cả thời gian hoá không gian, lẫn không gian hoá thời gian được thực hiện đồng thời trong thuật ngữ “différance” Theo Derrida, “trì biệt” không đơn giản là điều kiện tồn tại đầy năng động của tất cả những “khác biệt” hiện hữu nào đó, cái điều kiện chế định bản thân thực tế xuất hiện của chúng; và - đây mới thực là điều chính yếu – nó còn là công cụ đặc biệt có nhiệm vụ làm lay chuyển và phân rã mọi loại ý nghĩa rắn chắc, mọi căn nguyên ổn định, bởi vì “différance chẳng hề có bất kì sự thống nhất ban đầu và toàn vẹn nào diễn ra trước đó của khả năng hiện hữu”[xxxii]. Muốn biết “cỗ máy tác chiến” của giải cấu trúc luận đã vận hành như thế nào, xin nhớ lại cuộc tranh luận giữa Jacques Derrida với Saussure cùng cách giải thích của ông về kí hiệu. Với Saussure và các môn đệ-cấu trúc luận của ông, nghĩa từ điển của từ hiển nhiên là nhắm tới tính ổn định và đơn trị, bởi vì đơn vị từ vựng nào cũng gắn với một số lượng lớn các đối lập ngôn ngữ: số lượng đối sánh cảng lớn, thì sự tự đồng nhất ngữ nghĩa của kí hiệu càng cao: “Bên trong một ngôn ngữ, các từ biểu hiện những khái niệm gần nhau bao giờ cũng hạn định lẫn nhau: các từ đồng nghĩa, ví như “redouter” - “e sợ”, “craindre” - “sợ hãi”, “cảm thấy sợ”, chỉ có ý nghĩa quan trọng tuỳ vào mức độ đối lập lẫn nhau; nếu như “redouter” không tồn tại, thì toàn bộ nội dung của nó sẽ chuyển qua đối thủ cạnh tranh. <…>. Cho nên, ý nghĩa của từ nào cũng được xác định bằng tất cả những gì có liên hệ với nó”[xxxiii]. Không bác bỏ bản thân luận điểm về mối quan hệ tương hỗ giữa các đơn vị ngôn ngữ, nhưng Derrida nghi ngờ quan điển của Saussure, theo đó “ý nghĩa” (valeur) của những đơn vị như vậy thích hợp với sự xác định theo kiểu đơn trị, mà theo Saussure, đúng là nó được đảm bảo với sự hỗ trợ bởi mạng lưới của những sự khác biệt tạo nên trường ngữ nghĩa của chúng. Thực ra, nói chung, từ không sống trong từ điển, mà sống trong thực tiễn giao tiếp lời nói, và đời sống sinh động (phi từ điển) ấy trước hết nằm ở chỗ, từ được lặp lại vô tận do khoảnh khắc nào cũng được nhập vào những ngữ cảnhđa tạp nhất. Vấn đề là ở chỗ, sự lặp lại này có thể được giải thích chí ít bằng hai cách trực tiếp đối lập với nhau. Theo quan điểm của những tín đồ theo truyền thống Saussure – cấu trúc luận Pháp (A. Martin, A J. Greimas) hoặc các vị đại diện của “lí thuyết ngôn hành” (J.L. Austin, J.R. Searle), điệp cú pháp hoặc điệp ngữ nghĩa không làm suy giảm ý nghĩa từ vựng của từ, mà trái lại, giúp tăng cường mối liên hệ ngữ nghĩa của ngữ cảnh và bằng cách ấy, nó củng cố tính đơn trị ngữ nghĩa của mỗi đơn vị từ vựng, đó chính là điều khiến hành vi giao tiếp như vốn dĩ trở thành cái có thể có. Tranh luận với “chủ nghĩa khách quan trừu tượng” của ngôn ngữ học Saussure, M.M. Bakhtin phát triển tư tưởng, theo đó, ngữ cảnh sử dụng một đơn vị ngôn ngữ nào đó sẽ làm thay đổi triệt để, cho tới cùng kiệt ngữ nghĩa của nó: “Ngữ nghĩa của lời nói hoàn toàn bị ngữ cảnh của nó quy định. Thực chất, có bao nhiêu ngữ cảnh sử dụng một từ nào đó, thì cũng có bấy nhiêu ý nghĩa của nó. Nhưng đồng thời, lời nói bao giờ cũng mang tính đơn nhất, nó, có thể nói, không tan rã thành các từ theo số lượng các ngữ cảnh sử dụng nó. <…> Dung hoà tính đa nghĩa trên nguyên tắc của lời nói với sự thống nhất của nó như thế nào? – thì cũng có thể trình bày vấn đề cơ bản của ngữ nghĩa thô thiển và sơ đẳng như vậy. <…> Chủ nghĩa khách quan xử sự thế nào? Bình diện thống nhất của ngôn từ giống như được rắn lại và rời ra từ tính đa trị về nguyên tắc của . ví như Từ tác phẩm đến văn bản (1971)[vii], Văn bản (lí luận văn bản) (1973)[viii], Khoái cảm văn bản (1973)[ix] của ông – những luận điểm cơ bản của lí thuyết liên văn bản mới được cấp “quyền. Văn bản – Liên văn bản – Lí thuyết liên văn bản (*) (Tác giả: G.K. KOSIKOV; Lã Nguyên dịch) Thuật ngữ liên văn bản xuất hiện cách đây chưa lâu. Lần đầu. thuyết liên văn bản – đó là “tổng thể các quan hệ với những văn bản khác được tìm thấy bên trong văn bản (vấn đề văn bản trong văn bản) ; 3. Đưa chiều kích sáng tạo, “chuyển đổi” liên văn bản lên