Báo cáo nghiên cứu khoa học: Tây Nguyên qua cách nhìn của các học giả Việt Nam và quốc tế (từ nửa sau thế kỷ 19 đến nay)

Họ có thể là các nhà dân tộc nghiệp dư như hai anh em Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, vào giữa thập niên 1930, chỉ sau một năm gắn bó với mảnh đất Kon Tum đã viết nên tác phẩm để đời

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

TÊN ĐỀ TÀI TÂY NGUYÊN QUA CÁCH NHÌN CỦA CÁC HỌC GIẢ VIỆT NAM VÀ QUỐC TẾ (TỪ NỬA SAU THẾ KỶ 19 ĐẾN

NAY)

Mã số: CS.2024.15

Thời gian thực hiện: 2024-2025

Đơn vị: Khoa Việt Nam học & Tiếng Việt

Hà Nội - 2024

MỤC LỤC

MỤC LỤC 1

MỞ ĐẦU 4

1 Lí do lựa chọn Đề tài 4

2 Tổng quan tình hình nghiên cứu thuộc lĩnh vực của Đề tài 5

3 Mục tiêu của Đề tài 10

4 Phương pháp nghiên cứu 10

5 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 11

PHẦN NỘI DUNG 12

CHƯƠNG 1 KHÁI NIỆM VÀ KHUNG PHÂN TÍCH 12

1.1 Khái niệm 12

1.1.1 Tây Nguyên 12

1.1.2 Người Thượng 14

1.2 Khung phân tích 19

1.2.1 Tiến hóa luận văn hóa 19

1.2.2 Tương đối văn hóa 20

Tiểu kết chương 1 21

CHƯƠNG 2 SỰ KHÁM PHÁ TÂY NGUYÊN TỪ NỬA SAU THẾ KỶ 19 ĐẾN 1975 23

2.1 Những khám phá của người Pháp 23

2.1.1 Cấu trúc địa lý và môi trường tự nhiên của Tây Nguyên 23

2.1.2 Tôn giáo – tín ngưỡng 26

2.1.3 Làng 28

2.1.4 Đời sống gia đình 30

2.1.5 Luật tục 31

2.2 Những khám phá của người Việt 32

2.2.1 Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi: những người mở đường 32

2.2.2 Nguồn gốc của danh xưng Mọi 34

2.2.3 Tầm quan trọng của làng 35

2.2.4 Tính dân chủ trong đời sống cộng đồng và gia đình 36

Tiểu kết chương 2 37

CHƯƠNG 3: SỰ KHÁM PHÁ TÂY NGUYÊN TỪ SAU 1975 ĐẾN NAY 40

3.1 Sự khám phá Tây Nguyên của các học giả Việt Nam 40

3.1.1 Vai trò đặc thù của Tây Nguyên đối với cả nước 40

3.1.2 Nguồn gốc của người Thượng 41

3.1.3 Cấu trúc không gian làng 43

3.1.4 Sinh kế truyền thống và sự biến đổi sinh kế ở các buôn làng 45

3.1.5 Sự biến đổi tâm thức tôn giáo 47

3.1.6 Nhà rông truyền thống và nhà rông văn hóa 49

3.1.7 Tâm thức rừng của người Tây Nguyên 53

3.1.8 Cồng chiêng trong đời sống của người Tây Nguyên 56

3.1.9 Hoa văn, và nghệ thuật của người Tây Nguyên 59

3.2 Những khám phá của các tác giả nước ngoài 62

3.2.1 Dấu ấn của Geral Hickey 63

3.2.2 Dấu ấn của Oscar Salemink 63

3.3 Những vấn đề đặt ra trong lĩnh vực Tây Nguyên học 64

3.3.1 Về vấn đề tham vấn tri thức khoa học trong công tác quản lý 64

3.3.2 Về phương pháp tiếp cận và phương pháp nghiên cứu văn hóa Tây Nguyên 65

3.3.3 Về sự kết hợp giữa nghiên cứu và ứng dựng thực tiễn 66

Tiểu kết chương 3 67

KẾT LUẬN 69

TÀI LIỆU THAM KHẢO 70

MỞ ĐẦU

1 Lí do lựa chọn Đề tài

Tây Nguyên là vùng đất có vị trí chiến lược toàn diện của Việt Nam Từ góc độ địa - sinh thái, Tây Nguyên là vùng đầu nguồn, có chức năng điều hòa hệ sinh thái cho nhiều vùng hạ lưu ở phía Nam bán đảo Đông Dương: duyên hải Nam Trung Bộ, Đông Nam Bộ và Tây Nam Bộ (Việt Nam), Đông Nam Lào, Đông Bắc Cam Pu Chia Từ góc độ địa - chính trị và địa - quân sự, Tây Nguyên

từ lâu đã được các nhà lãnh đạo quân sự gọi là ―mái nhà Đông Dương‖ - một vị trí hiểm yếu có khả năng tác động đến bàn cờ quân sự khu vực, và là vành đai an ninh của vùng sườn phía Tây của miền Trung và miền Nam Việt Nam Từ góc độ địa - kinh tế, Tây Nguyên là trung tâm xuất khẩu nông sản hàng đầu của cả nước

- nơi tạo ra các thương hiệu cà phê nổi tiếng toàn cầu cho Việt Nam Từ góc độ địa - văn hóa, Tây Nguyên là nơi hội tụ của nhiều dòng chảy ngôn ngữ và văn hóa tộc người thuộc các dòng Nam Á, Nam Đảo, mà đại diện tiêu biểu của nó - không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên đã được UNESCO vinh danh là kiệt tác truyền khẩu và phi vật thể nhân loại (2005)

Với sức hấp dẫn vốn có, trong 2 thế kỷ qua, Tây Nguyên đã được nhiều học giả Việt Nam và quốc tế khám phá Họ có thể là các nhà dân tộc nghiệp dư như hai anh em Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, vào giữa thập niên

1930, chỉ sau một năm gắn bó với mảnh đất Kon Tum đã viết nên tác phẩm để đời Người Ba Na ở Kon Tum - được xem là tác phẩm dân tộc học đầu tiên về Tây Nguyên bằng tiếng Việt1 Họ cũng có thể là các nhà dân tộc học chuyên nghiệp như G Condominas - người mà sau hai năm ―ba cùng‖ với một cộng đồng người Mnông Gar ở làng Sar Luk đã viết nên tác phẩm trứ danh ―Chúng tôi

ăn rừng‖ - là công trình ―đánh dấu sự đăng quang trong nền văn học dân tộc học một thể loại hoàn toàn mới, nổi bật vì sự gắn bó với hiện thực bản địa, sâu sắc hơn tất cả những gì đã từng có trước nay‖2 Họ cũng có thể là những người như nhà văn Nguyên Ngọc, sau hơn nửa thế kỷ gắn bó, say đắm và thao thức với

1 Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi (2011),

2

Condominas, G (2020) Chúng tôi ăn rừng (Trần Thị Lan Anh, Phan Ngọc Hà, Trịnh Thu Hồng và

Nguyễn Thu Phương dịch, Nguyên Ngọc hiệu đính), Hà Nội: Nxb Thế giới

vùng đất này, đã không bằng lòng dừng chân trong khung trời văn học của những

Đất nước đứng lên hay Rừng xà nu, tiếp tục đào sâu khám phá các vỉa tầng văn

hóa qua lăng kính của triết học và nhân học văn hoa, và trở thành chuyên gia hàng đầu về Tây Nguyên đương đại Thông qua những tác phẩm của các thế hệ học giả nói trên, tự nhiên, con người và xã hội Tây Nguyên đã được bạn đọc trong nước và thế giới biết đến ngày càng rộng rãi Dầu vậy, cho đến nay, chưa

có một nghiên cứu nào đặt ra mục tiêu tổng thuật các công trình hiện có, từ đó đánh giá những đóng góp sâu sắc và đa dạng của những người đi trước, đồng thời, chỉ ra các vấn đề cần được tiếp tục nghiên cứu nhằm thúc đẩy sự phát triển của ngành Tây Nguyên học

Mặt khác, trên phương diện thực tiễn, sau gần nửa thế kỷ thực thi các chương trình phát triển kinh tế - xã hội của Đảng và Nhà nước, cao nguyên vùng Thượng đã đạt được nhiều thành tựu vượt bậc Tuy nhiên, thực tế Tây Nguyên cũng đang đặt ra nhiều thách thức liên quan đến 4 trụ cột của phát triển bền vững: thách thức về khung thể chế chính sách, thách thức về môi trường thiên nhiên, thách thức về kinh tế, và thách thức về văn hóa – xã hội Để vượt qua các thách thức vừa nêu, việc thiết kế các chính sách mới cho Tây Nguyên cần phải dựa trên một sự hiểu biết có tính hệ thống về vùng đất này Hơn lúc nào hết, những tri thức phong phú về Tây Nguyên mà các thế hệ học giả Việt Nam và quốc tế đã tạo ra trong hai thế kỷ qua là nguồn tài nguyên quý giá cần được tổng kết, đánh giá và tham khảo

Trong bối cảnh như vậy, rõ ràng, việc thực hiện đề tài Tây Nguyên qua

cách nhìn của các học giả Việt Nam và quốc tế (từ nửa sau thế kỷ 19 đến nay) là

việc làm cần thiết và cấp bách, có ý nghĩa lí luận và thực tiễn sâu sắc

2 Tổng quan tình hình nghiên cứu thuộc lĩnh vực của Đề tài

Trong nước:

Từ thế kỷ XVII, trên đường tiến về phía Nam, người Việt ở Đàng Trong

và người Tây Nguyên chắc hẳn đã sớm có các cuộc tiếp xúc, trao đổi vơi nhau

Tuy nhiên, phải đến cuối thế kỷ XVIII, khi Lê Quý Đôn biên soạn Phủ biên tạp

lục (1776), và đặc biệt, vào đầu thế kỷ XIX, khi nhà Nguyễn tổ chức biên soạn

các bộ lịch sử và địa chí quy mô lớn, bóng dáng của vùng đất mà ngày nay được

gọi là Tây Nguyên mới bắt đầu lộ diện trong sách vở chính thống Tây Nguyên từng được gọi là Nam Bàn, gồm hai nước Thủy Xá và Hỏa Xá (Lê Quý Đôn, 1964; Quốc sử quán triều Nguyễn, 1998: 525) Theo Lê Quý Đôn, các nước Thủy

Xá và Hỏa Xá ―có chừng hơn 50 thôn,… gác cây làm nhà, bộ thuộc đều vài trăm người‖; người dân ở đó ―cày bằng dao, trồng bằng lửa, tháng giêng gieo, tháng năm lúa chín, không gặt mà chỉ tuốt‖ (Lê Quý Đôn, 1964: 126) Về tính tình,

―người hai nước này, tính quê kệch, mộc mạc… không bao giờ có việc binh đao, người nào cũng có thói cổ‖ (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007: 172) Những ghi chép sơ lược này chứng tỏ Lê Quý Đôn và các sử quan triều Nguyễn chưa có nhiều thông tin về Tây Nguyên nói chung và về các làng Thượng nói riêng Trong nửa đầu thế kỷ 20, có lẽ tác phẩm duy nhất của người Việt viết về Tây

Nguyên là công trình dân tộc học đặc sắc Người Ba-na ở Kon Tum (1937) của

hai anh em Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi Dựa trên phương pháp điền

dã, tác phẩm đã mô tả chi tiết đời sống sinh hoạt, phong tục, tín ngưỡng và ngôn ngữ của tộc người Ba-na - một trong những tộc người đông nhất ở Tây Nguyên

Vào nửa sau của thế kỷ 20, trong bối cảnh đất nước bị chia làm 2 miền và Tây Nguyên trở thành chiến trường tranh chấp giữa chính quyền miền Bắc với chính quyền miền Nam, miền cao nguyên này bắt đầu nhận được sự quan tâm nhiều hơn của giới học giả miền Bắc lẫn miền Nam (Nguyễn Hữu Thấu 1964; Nhiều tác giả 1968; Lã Văn Lô 1973; Cửu Long Giang & Toan Ánh 1974) Tuy nhiên, phải sau 1975, khi Việt Nam được thống nhất, và Tây Nguyên được Đảng

và Nhà nước xác định là địa bàn chiến lược về kinh tế - an ninh - quốc phòng, thì vùng đất đỏ cao nguyên mới thực sự trở thành miền đất hứa đối với giới học giả hai miền Bắc Nam Lần lượt các chương trình nghiên cứu Tây Nguyên 1 (1980 - 1984), Tây Nguyên 2 (1984 - 1988), và gần đây nhất là chương trình Tây Nguyên

3 (2011 - 2016) ra đời, tạo điều kiện cho nhiều thế hệ các nhà khoa học tiếp cận, khám phá và để lại nhiều công trình có giá trị về Tây Nguyên Với mục đích giới thiệu văn hóa Tây Nguyên đến các chính giới trong cả nước, trong giai đoạn đầu

và kể cả giai đoạn gần đây, chúng ta thấy xuất hiện khá nhiều tác phẩm cung cấp

các tri thức ―đại cương‖ về văn hóa tộc người ở Tây Nguyên nói chung: Đại

cương các dân tộc Êđê, M’Nông ở Đắk Lắk (Bế Viết Đẳng chủ biên 1982), Các

dân tộc ít người ở Việt Nam (các tỉnh phía Nam) (Viện Dân tộc học 1984), Những điều cần biết khi lên Trường Sơn - Tây Nguyên (Đặng Nghiêm Vạn &

Lưu Hùng 1988), Buôn làng cổ truyền xứ Thượng (Lưu Hùng 1994), Văn hóa cổ

truyền Tây Nguyên (Lưu Hùng 1996), Vùng sử thi Tây Nguyên (Phan Đăng Nhật

1999), Nhà mồ Tây Nguyên (Nguyễn Văn Kự - Lưu Hùng 2003), Phong tục tập

quán cổ truyền một số dân tộc thiểu số ở Nam Tây Nguyên (Lê Văn Kỳ 2004), Tìm hiểu luật tục các tộc người ở Nam Tây Nguyên (Nhiều tác giả 2004), Vùng văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên (Nhiều tác giả 2004), Văn hóa xã hội và con người Tây Nguyên (Nguyễn Tấn Đắc 2005), Nghi lễ và phong tục các tộc người

ở Tây Nguyên (Ngô Đức Thịnh tuyển chọn và giới thiệu 2006), Nhà rông Tây Nguyên (Nguyễn Văn Kự, Lưu Hùng 2007) Tương tự, văn hóa và phong tục của

các tộc người cụ thể cũng được giới thiệu: Luật tục Ê Đê (Ngô Đức Thịnh & Chu Thái Sơn chủ biên 1996), Luật tục M’nông (Ngô Đức Thịnh chủ biên 1998), Văn

hóa và xã hội người Ra Glai ở Việt Nam (Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn

Dốp 1998), Luật tục Gia Rai (Phan Đăng Nhật chủ biên 1999), Nghi lễ - lễ hội Ê

Đê (Trương Bi 2010), , Văn học dân gian Ê Đê, M’Nông (Trương Bi 2011), Lễ hội bỏ mả (Pơthi) các dân tộc Bắc Tây Nguyên: Dân tộc Gia Rai - Ba Na (Ngô

Văn Doanh 1995), Nghi lễ và âm nhạc trong nghi lễ của người Gia Rai (Tô Đông Hải 2002), Người Kơ Ho ở Lâm Đồng (Phan Ngọc Chiến 2005)

Song song với các công trình giới thiệu văn hóa và phong tục, nhiều tác giả bắt đầu chú ý đến những tác động của các chính sách phát triển của Nhà nước đối với đất đai và lối sống của các làng Thượng (Vũ Đình Lợi, Bùi Minh Đạo, Nguyễn Thị Hồng 2000; Đặng Nghiêm Vạn 2002: 324-352; Nguyên Ngọc 2002: 353-372; Ngô Đức Thịnh 2002: 39-69; Từ Chi 2003: 542-562)

Từ nửa sau thập niên 2000, sau 30 năm tập trung phát triển kinh tế - xã hội

và theo đuổi mục tiêu tăng trưởng, Tây Nguyên đã có những biến chuyển sâu sắc

cả về môi trường tự nhiên, cơ cấu kinh tế và môi trường văn hóa - xã hội Các biến động đó tất yếu tác động đến các làng Thượng Đó là lí do mà sự chuyển đổi của các làng tại chỗ trở thành đối tượng quan tâm của hầu hết các nghiên cứu về Tây Nguyên trong khoảng 20 năm trở lại đây Diện mạo đương dại của các làng Thượng đã được nghiên cứu, đánh giá qua một số phương diện cơ bản: (i) Biến đổi không gian buôn làng (Ngô Đức Thịnh 2002; Nguyên Ngọc 2008; Bùi Minh

Đạo 2010; Mai Thanh Sơn 2011; Đỗ Hồng Kỳ 2012; Lưu Hùng 2014; Đặng Hoài Giang 2019); (ii) Biến đổi sinh kế (Bùi Minh Đạo 2000; Nguyên Ngọc 2008; Bùi Minh Đạo 2010; Đặng Hoài Giang 2019; Hoàng Cầm 2019; Lê Hồng Lý và cộng sự 2019); (iii) Biến đổi tâm thức tôn giáo (Ngô Đức Thịnh, 2006; Dournes, 2017; Lê Hồng Lý và cộng sự, 2019); (iv) Sự biến đổi của sinh hoạt diễn xướng cồng chiêng và công năng của nhà cộng đồng (Đặng Hoàng Giang 2014; Đặng Hoài Giang 2019; Lê Hồng Lý và cộng sự 2019);

Ngoài các nhóm chủ đề đã được đề cập ở trên, gần đây, một số công trình

đã đề cập đến việc vận dụng các thiết chế văn hóa – xã hội truyền thống trong bối cảnh phát triển hiện tại của các làng tại chỗ Tây Nguyên: phát huy vai trò của luật tục (Hoàng Văn Quynh, 2019; Nguyễn Thị Oanh, 2023), phát huy các khuôn mẫu văn hóa ứng xử với môi trường tự nhiên (Lê Thị Hồng Hạnh, 2022), phát huy vị thế của người có uy tín (Lê Hoàng Việt Lâm, 2018; Phan Công Chính, 2021) Đồng thời, một số nghiên cứu khác, từ hướng tiếp cận phát triển bền vững, đã đề xuất các giải pháp nhằm hỗ trợ các làng tại chỗ phát triển theo hướng bền vững (Lê Văn Khoa & Phạm Quang Tú đồng chủ biên, 2014; Thái Thị Minh Phụng, 2020; Bùi Minh Đạo, 2020)

Như vậy, nếu như trước năm 1975, mới chỉ có một số tác giả người Việt nghiên cứu làng của các tộc người tại chỗ, thì từ sau năm 1975 đến nay, các công trình bằng tiếng Việt đã đóng vai trò ―chủ lưu‖ trong các nguồn xuất bản về Tây Nguyên Từ các công trình có tính chất ―đại cương‖ nhằm giới thiệu các tri thức

cơ bản về văn hóa tộc người ở Tây Nguyên trong thời kì đầu, càng về sau, các tác giả càng quan tâm đến những vấn đề có tính thời sự khi những cộng đồng này đối diện với một khung cảnh chính trị - kinh tế - văn hóa - xã hội hoàn toàn mới Nhờ

đó, người đọc có thể hình dung được phần nào diện mạo của các làng Tây Nguyên đương đại, bên cạnh các nghiên cứu về làng tại chỗ truyền thống mà người Pháp đã dày công nghiên cứu trước đó

Ngoài nước:

Mặc dù người phương Tây đến Đàng Trong buôn bán, truyền đạo và ghi chép về vùng đất này khá sớm nhưng cho đến đầu thế kỷ 19, Tây Nguyên (Kemoi) xuất hiện rất mờ nhạt trong các ghi chép này Theo Henri Maitre, ―các bản đồ địa lý châu Âu rất cổ xưa không hề nhắc tới người Mọi ; vả chăng ngay cả Đông Dương cũng chỉ được trình bày một cách thô sơ, gần như không có hình

dạng rõ ràng; đấy là một bán đảo mơ hồ được gọi là Aurea Chersonèse vàng, có một con sông cắt ngang với châu thổ mênh mông‖ (Maitre 2008: 338) Đến năm

1850, tình hình bắt đầu thay đổi khi các giáo sĩ Pháp thiết lập được trạm truyền giáo đầu tiên ở Kon Tum Trên một vùng đất hoàn toàn mới lạ, nhằm phục vụ cho mục đích truyền giáo, các cha cố P Combes, P Dourisboure, P Guerlach đã học ngôn ngữ Ba Na, thâm nhập vào đời sống của người bản địa, từ đó cho ra đời các ghi chép mang màu sắc dân tộc học về tộc người này Họ đặc biệt lưu tâm đến đời sống tín ngưỡng của người Ba Na vì nó được xem là đối tượng cần được thay thế bởi Thiên chúa giáo (Piere Dourisboure 2008; Oscar Salemink

1999)

Phải đến cuối thế kỷ 19, sau khi người Pháp bình định Tây Nguyên và bắt đầu tổ chức các đoàn thám hiểm, nghiên cứu vùng đất mới thì việc khám phá Tây Nguyên mới diễn ra một cách có hệ thống Sau sự mở đường của các nhà truyền giáo, lần lượt có mặt ở Tây Nguyên các phái bộ khảo sát và các nhà cai trị Nếu vào đầu thế kỷ XX, nhà thám hiểm Henri Maitre, qua công trình đặc biệt xuất sắc

Rừng người Thượng đã cung cấp một bức tranh tổng quan về khung cảnh tự

nhiên của Tây Nguyên và cuộc sống của các tộc người ở đó (Henri Maitre 2007) thì trong các thập niên sau đó, các học giả Pháp đến sau đã phát lộ nhiều chiều kích đa dạng trong đời sống của các làng Thượng: đời sống tín ngưỡng của người

Mạ (Boulbet 19619), đời sống thường nhật với chu kỳ nông nghiệp gắn liền với chu kỳ nghi lễ của người Mnông Gar (Condominas 1957), những ―qui tắc điều hòa chủ đạo‖ của một xã hội mẫu quyền được vận hành như thế nào trong các làng Ê Đê (Anne de Hauteclocque-Howe 1961), hay cấu trúc quyền lực trong xã hội Jarai (Jacques Dournes 1977) Tuy nhiên, do bối cảnh chính trị thay đổi, công việc nghiên cứu Tây Nguyên của các học giả Pháp chủ yếu tập trung vào giai đoạn trước 1975

Sau 1975, đặc biệt kể từ sau thập niên 1990, khi Việt Nam thực hiện chính sách mở cửa đất nước, một số học giả quốc tế có cơ hội đến Tây Nguyên nghiên cứu và sau đó xuất bản các công trình bằng tiếng Anh So với các công trình bằng tiếng Pháp của giai đoạn trước đó, các nghiên cứu bằng tiếng Anh về Tây Nguyên nói chung có số lượng ít hơn nhiều nhưng cũng nổi lên một số nghiên

cứu xuất sắc: Sons of the Mountains: Ethno-history of Vietnam's Central

Highlands to 1954 (Hickey 1982a), Free in the Forest: Ethno-history of

Vietnam's Central Highland, 1954-76 (Hickey 1954), Red Hills: Migrants and the State in the Highlands of Vietnam (Andrew Hardy 2002), The ethnography of Vietnam’s central highlanders: a historical contextualization (1850 - 1990)

(Salemink 2003)

Như vậy, từ nửa sau thế kỷ 19 đến nay, Tây Nguyên đã được rất nhiều học giả trong nước và quốc tế khám phá, nghiên cứu Cho đến nửa đầu thế kỷ 19, tuy địa danh Tây Nguyên đã xuất hiện trong các ghi chép của các nhà truyền giáo, nhà buôn phương Tây và trong các công trình tạp lục, địa chí của các trí thức người Việt, việc nghiên cứu vùng đất này chỉ thực sự diễn ra từ nửa sau thế kỷ 19, đặc biệt là từ giai đoạn cuối thế kỷ 19 - đầu thế kỷ 20 đến nay Khi trình bày cách nhìn của các học giả trong và ngoài nước đối với vùng Tây Nguyên, chúng tôi tập trung vào các học giả lớn - tác giả của các công trình có ảnh hưởng lớn trong ngành Tây Nguyên học và giúp người đọc nhận ra các chiều kích đa dạng của đất nước và con người Tây Nguyên

3 Mục tiêu của Đề tài

Mục tiêu của Đề tài

- Tổng thuật cách nhìn của các học giả Việt Nam và quốc tế về Tây Nguyên từ nửa sau thế kỷ 19 đến nay;

- Làm rõ những đóng góp của các học giả Việt Nam và quốc tế đối với ngành Tây Nguyên học trên các phương diện: lí luận, tri thức và phương pháp nghiên cứu;

- Gợi mở những vấn đề cần được tiếp tục nghiên cứu trong nghành Tây Nguyên học trong bối cảnh hiện nay

4 Phương pháp nghiên cứu

Cách tiếp cận: Đề tài sử dụng phương pháp tiếp cận liên ngành để đánh giá và

phân tích các công trình nghiên cứu về Tây Nguyên của các học giả Việt Nam và quốc tế - với 3 hướng tiếp cận cơ bản:

- Phương pháp tiếp cận của Sử học để đánh giá các công trình nghiên cứu

Phương pháp nghiên cứu:

- Phương pháp nghiên cứu tài liệu: Đây là phương pháp chủ đạo của đề tài Tác giả đề tài sẽ khảo cứu một khối lượng tài liệu phong phú về Tây Nguyên trải

dài trên một thế kỷ do các tác giả Việt Nam và quốc tế thực hiện;

- Phương pháp tham vấn chuyên gia: Đề tài còn tiến hành phương pháp tham vấn chuyên gia nhằm tham khảo ý kiến đa chiều của các chuyên gia về giá trị của

một số công trình nổi trội, chẳng hạn: Rừng người Thượng – vùng rừng núi cao

nguyên miền Trung Việt Nam, Chúng tôi ăn rừng, Pötao - Một lí thuyết quyền lực

ở người Gia Rai Đông Dương, Người Ê Đê - một xã hội mẫu quyền, Ý kiến

chuyên gia cũng là nguồn tham khảo quan trọng để tác giả đề tài định vị các vấn

đề cần được tiếp tục nghiên cứu về Tây Nguyên trong thời gian tới

5 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

Đối tượng của đề tài là các công trình nghiên cứu Tây Nguyên của các học giả Việt Nam và nước ngoài, trong đó, tập trung vào các công trình thuộc lĩnh vực Sử học, Nhân học, và Văn hóa học – là những chuyên ngành gần gũi với chuyên môn của tác giả đề tài

Về phạm vi thời gian, đề tài khảo sát các nghiên cứu có niên đại từ cuối thế kỷ 18 - đầu thế kỷ 19 đến nay Tuy nhiên, chúng tôi chủ yếu tập trung vào các nghiên cứu được xuất bản từ đầu thế kỷ 20 đến nay, trong đó, tác phẩm được lấy làm cột mốc là Rừng người Thượng (1912) của Henri Maitre Lí do, đây là khoảng thời gian bắt đầu có sự tham gia của các học giả (chuyên nghiệp hoặc không chuyên) - những người được đào tạo và trang bị các phương pháp hiện đại

để nghiên cứu Tây Nguyên như phương pháp nghiên cứu tài liệu, phương pháp nghiên cứu định tính (phỏng vấn sâu, quan sát tham dự), và về sau còn có thêm các phương pháp nghiên cứu định lượng (điều tra bằng bảng hỏi, thống kê – phân tích dữ liệu)

Về phạm vi không gian, các nghiên cứu của cả người Việt Nam lẫn người nước ngoài đều thuộc phạm vi khảo sát của đề tài

―Hinterland Mọ‖, sau đĩ là ―Pays Mọ‖, hay đơn giản là ―Hauts-Plateaux‖ Trong Thế chiến II, cái tên ―Montagnard‖ (Người Thượng) đã trở thành mốt để gọi các nhĩm tộc người tại chỗ ở Tây Nguyên, và thực dân Pháp đã lập ra xứ Thượng Nam Đơng Dương (Pays Montagnard du Sud Indochinois , viết tắt là PMSI) nhằm tách Tây Nguyên ra khỏi Việt Nam nhưng âm mưu này đã thất bại

Từ 1954 - 1975, Tây Nguyên được giới quân sự và chính khách miền Nam gọi là Cao Nguyên Trung Phần hay Cao Nguyên Miền Trung, cịn giới học giả gọi là Cao Nguyên Miền Thượng Trong khi đĩ, ở miền Bắc, từ sau 1946, Cao Nguyên Miền Thượng được gọi bằng một cái tên giản dị hơn: Tây Nguyên Từ 1975 đến nay, Tây Nguyên trở thành khái niệm được sử dụng chính thức ở Việt Nam

Theo Quy hoạch tổng thể quốc gia thời kỳ 2021 - 2030 (tầm nhìn đến năm 2050), Tây Nguyên là một trong sáu vùng kinh tế - xã hội của Việt Nam Tây Nguyên cĩ diện tích tự nhiên là 54.474km2 - chiếm 16,8% diện tích tự nhiên của Việt Nam, với tổng dân số là 5,8 triệu người, chiếm 6,1% dân số cả nước

Bản đồ hành chính của vùng Tây Nguyên Nguồn: Thông tấn xã Việt Nam, 2020

Tây Nguyên được chia làm 3 vùng rõ rệt: Bắc Tây Nguyên (Kon Tum và

Gia Lai), Trung Tây Nguyên (Đắk Lắk), và Nam Tây Nguyên (Đắk Nông và

Lâm Đồng) Về vị trí địa lý, phía Bắc giáp tỉnh Quảng Nam; phía đông giáp các

tỉnh Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên, Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận;

phía Nam giáp các tỉnh Đồng Nai, Bình Phước, phía tây giáp với các tỉnh

Attapeu (Lào) và Ratanakiri và Mondulkiri (Campuchia) Tây Nguyên hợp với

các tỉnh duyên hải Nam Trung Bộ thành vùng Nam Trung Bộ - thuộc miền Trung

Việt Nam Về tài nguyên thiên nhiên, Tây Nguyên có một số ưu thế đặc biệt về

tài nguyên khí hậu, thổ nhưỡng và nhiều khoáng sản quý hiếm, đặc biệt là

khoảng 1 triệu ha đất đỏ bazan màu mỡ và hơn 3 triệu ha rừng, chiếm 35,7% diện

tích rừng cả nước Về mặt xã hội, Tây Nguyên là không gian văn hoá vô cùng đa

dạng và độc đáo, với sự có mặt của tất cả 54/54 tộc người của Việt Nam, trong

đó các nhóm dân tộc thiểu số có gần 2,2 triệu người, chiếm hơn 37,5% dân số toàn vùng3

Trong báo cáo này, chúng tôi sẽ tập trung làm rõ một số phương diện sau đây của vùng đất, con người và xã hội Tây Nguyên đã được các học giả Việt Nam và quốc tế dày công tìm tòi, nghiên cứu:

- Vị trí địa lý và điều kiện tự nhiên đặc thù của Tây Nguyên

- Nguồn gốc của người Thượng

- Nguồn gốc của danh xưng Mọi

- Đặc điểm và cấu trúc không gian của làng Thượng

- Sinh kế và luật tục

- Đời sống tôn giáo – tín ngưỡng và tâm thức rừng

- Diễn xướng cồng chiêng

1.1.2 Người Thượng

Trong tiếng Việt cổ, ―người Thượng‖ (highlander) thường được hiểu là những người miền núi/người vùng cao nói chung Đối lập với ―thượng‖ là ―hạ‖ Nếu ―thượng‖ thuộc về trên cao, thì ―hạ‖ thuộc về vùng thấp, vùng đồng bằng Trước năm 1945, ở Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ, vẫn còn phổ biến các tên gọi có ý nghĩa tương tự: ―thượng bạn‖ (vùng cao), ―hạ bạn‖ (vùng thấp) Tuy nhiên, trong bài viết này, người Thượng không mang nghĩa phổ biến nói trên, mà mang một nghĩa cụ thể hơn – dùng để chỉ các nhóm bản địa sinh sống trên một khu vực mà ngày nay được gọi là Tây Nguyên Như thế, khái niệm này gần như tương đồng với khái niệm Montagnard mà người Pháp đã sử dụng từ thập niên 1940 nhằm biểu thị các tộc người bản địa ở Tây Nguyên với hàm nghĩa tôn trọng (Salemink 2018) Danh xưng người Thượng sau đó tiếp tục được sử dụng ở miền Nam cho đến trước 1975 (Cửu Long Giang & Toan Ánh 1974)4 Gần đây, một số tác giả Việt Nam bắt đầu sử dụng lại khái niệm này với nghĩa tương tự (Lưu Đình Tuân

& Nguyên Ngọc 2008; Nguyên Ngọc 2010; Đặng Hoàng Giang 2014) Sở dĩ chúng tôi sử dụng danh xưng này, vì nó biểu hiện một cách tư duy rất trang nhã của người Việt về cư dân vùng cao Một lí do khác, theo Oscar Salemink, nó là

tộc danh được sử dụng phổ biến trên thế giới và có ít sắc thái chính trị nhất (Salemink 2003)

Vậy, người Thượng thực chất là ai? Tổ tiên người Thượng phần lớn là người đồng bằng chạy lên cao nguyên lánh nạn Theo thời gian, sự hòa trộn chủng tộc giữa các nhóm di dân cũ và mới làm nảy sinh những nhóm sắc tộc khác nhau (Nguyễn Văn Huy) Cộng đồng Thượng ở Tây Nguyên được chia làm

2 nhóm: các nhóm Thượng thuộc ngữ hệ Môn (Austraotic) và nhóm Thượng thuộc ngữ hệ Nam đảo (Malayo Polynésien) Các nhóm Môn Khơmer được hình thành trước Về sau, các nhóm Nam Đảo, vốn đến từ các đảo phía Nam Đông Nam Á, đã từ vùng duyên hải miền Trung lần lượt di cư lên Tây Nguyên Khi xâm nhập vào vùng đất mới, các nhóm Nam Đảo đã chen vào giữa, ép các nhóm Nam Á dạt ra hai đầu (Nguyên Ngọc 2008: 151-152) Có lẽ vì thế mà hiện nay các nhóm Nam Đảo chủ yếu định cư ở vùng giữa, còn các nhóm Nam Á phân bố tập trung ở Bắc và Nam Tây Nguyên Dù khác nhau về ngữ hệ và nhân chủng, sau một quá trình tiếp xúc lâu dài, giữa hai nhóm đã có nhiều sự tương đồng về văn hoá – đến mức khó nhận ra (Condominas 1998) Theo Danh mục thành phần dân tộc Việt Nam công bố năm 1979, nhóm ngữ hệ Nam Đảo gồm các tộc người: Gia Rai, Ê Đê, Chu Ru, Ra Glai; còn nhóm ngôn ngữ Môn Khơmer gồm: Ba Na,

Xơ Đăng, Giẻ Triêng, Brâu, Rơ Măm, Mạ, M‗Nông và Cơ Ho (GSO 1979 )

Bản đồ ngôn ngữ - tộc người của vùng Tây Nguyên Nguồn: Source:

[Thurgood 2021]

Lịch sử Tây Nguyên không đứng yên Xuyên suốt dòng chảy lịch sử của

nó, Tây Nguyên luôn là điểm dừng chân của các dòng người di cư từ các vùng

đất thấp Đặc biệt, trong khoảng 100 năm trở lại đây, vùng đất này đã chứng kiến

những thay đổi chưa từng có tiền lệ Chẳng hạn, về cơ cấu dân số và tộc người, đến năm 1945, mặc dù một số nhóm Kinh trước đó đã di cư lên Tây Nguyên, nhưng người Thượng vẫn là nhóm đa số tuyệt đối khi chiếm 90% dân số Ba mươi năm sau (1975), người Thượng vẫn chiếm 50% dân số Tây Nguyên Tuy nhiên, từ sau 1975, chính sách di dân quy mô lớn từ các tỉnh miền Bắc và miền Trung lên Tây Nguyên của Chính phủ việt Nam - kéo theo các làn sóng di dân tự

do suốt nhiều thập niên sau đó đã làm đã làm thay đổi triệt để vị thế của cộng đồng Thượng trong cơ cấu tộc người ở Tây Nguyên (xem bảng 1)

Bảng 1 Dân số các nhóm Thượng giai đoạn 1989 - 2019

STT Các tộc người

1989 1999 2009 2019

Số lượng (Tỷ lệ)

Số lượng (Tỷ lệ)

Số lượng (Tỷ lệ)

Số lượng (Tỷ lệ) Tổng dân số

Tây Nguyên

2.486.060 (100%)

4.059.883 (100%)

5.107.437 (100%)

5.842.681 (100%)

Các nhóm Thượng 792.884

(31,89%)

1.061.643 (26,15%)

1.360.206 (26,58%)

1.666.155 (28,51%)

1 Ja Rai

240.264 (9,66%)

314.908 (7,76%)

409.141 (7,99%)

506 372 (8,67%)

2

Ê Đê 179.297

(7.21%)

249.543 (6.15%)

304.794 (5.96%)

359 334 (6.15%)

3

Ba Na 120.820

(4.86%)

155.397 (3.83%)

204.784 (4.00%)

258 723 (4.43%)

4

Xê Đăng 66.664

(2.68%)

85.012 (2.09 %)

113.552 (2.85%)

143 991 (2.46%)

5

Cơ Ho 83.072

(3.34 %)

113.027 (2.78%)

145.993 (2.22%)

175 905 (3.01%)

6 M‘ Nông

50.332 (2.02%)

71.060 (1.75%)

89.562 (1.75%)

109 883 (1.88%)

7 Raglai 992 1.090 1.691 2038

STT Các tộc người

1989 1999 2009 2019

Số lượng (Tỷ lệ)

Số lượng (Tỷ lệ)

Số lượng (Tỷ lệ)

Số lượng (Tỷ lệ) (0.04%) (0.03%) (0.75%) (0.035%)

8 Giẻ Triêng

20.807 (0.84%)

25.589 (0.63%)

31.784 (0.62%)

39 639 (0.678%)

9 Mạ

19.792 (0.80%)

30.773 (0.76%)

38.377 (0.36%)

46 678 (0.79%)

10 Churu

10.407 (0.42%)

14.608 (0.36%)

18.656 (0.03%)

22 506 (0.39%)

11 Brâu

215 (0.01%)

298 (0.01%)

379 (0.02%)

501 (0.008%)

12

R‘ măm 222

(0.01%)

338 (0.01%)

419 (0.008%)

585 (0.01%)

Nguồn: Số liệu điều tra dân số và nhà ở giai đoạn 1989 - 2019, Tổng cục Thống kê

Bảng 1 cho thấy, kể từ năm 1989, tỷ lệ người Thượng trong tổng thể dân

số của toàn vùng Tây Nguyên ngày càng giảm dần Theo thống kê gần nhất (2019) của Tổng cục Thống kê Việt Nam, người Thượng hiện chỉ chiếm 28,51% dân số Tây Nguyên Như thế, từ chỗ là nhóm đa số vào năm 1975, sau gần nửa thế kỷ, người Thượng đã trở thành nhóm thiếu số trên vùng Tây Nguyên Tuy nhiên, điều rất thú vị là trong mọi hoàn cảnh, các làng Thượng luôn cho thấy khả năng thích nghi và sức sống mãnh liệt của nó Nhà văn Nguyên Ngọc – người đã sống và quan sát xã hội Tây Nguyên trong 7 thập kỷ gần đây, nhận xét: ―Trong các cuộc chiến tranh chống Pháp và chống Mỹ vừa qua, nhiều lúc làng [Thượng]

bị đánh dữ dội, bị xé nát, bị di chuyển đi xa, nhưng rồi cộng đồng làng lại được khôi phục, hồi sinh Cho đến nay, mặc dầu bị xáo trộn rất dữ trong những chuyển động xã hội suốt mấy mươi năm qua, về cơ bản cộng đồng làng vẫn còn‖ (Nguyên Ngọc 2008: 154)

1.2 Khung phân tích

Trong cuốn sách nổi tiếng của mình The ethnography of Vietnam’s central

highlanders: a historical contextualization (1850 - 1990) 5, sau khi điểm lại các nghiên cứu dân tộc học về Tây Nguyên được thực hiện từ giữa thế kỷ 19 đến cuối thế kỷ 20, nhà nhân học Hà Lan Oscar Salemink đã cho rằng, về cơ bản, đã tồn tại 2 cách tiếp cận: tiến hóa luận (evolutionism) và tương đối văn hóa (cultural relativism) Đồng tình với quan điểm của Oscar, nghiên cứu này cũng dựa trên khung phân tích của tiến hóa luận và tương đối văn hóa để đánh giá cách nhìn Tây Nguyên của các học giả Việt Nam và quốc tế trong hơn một thế kỷ qua Vây, tiến hóa luận là gì? Và tương đối văn hóa là gì?

1.2.1 Tiến hóa luận văn hóa

Chịu ảnh hưởng bởi thuyết tiến hóa sinh học của Darwin (Darwinism), tiến hóa luận văn hóa (cultural evolutionism) hình thành trong thế kỉ 19 bởi các nhà lập thuyết của nó là Eward Taylor, Lewis Morgan, và Friderich Engels Tiến hóa luận văn hóa cho rằng tất cả các xã hội loài người đều phải trải qua một con đường phát triển tuyến tính duy nhất: từ thấp đến cao, từ mông muội (savage) đến văn minh (civilization) Do đó, văn hóa của các xã hội kém phát triển dĩ nhiên lạc hậu hơn văn hóa của các xã hội văn minh hơn Các xã hội phương Tây được cho là ở trình độ cao nhất trong thang bậc phát triển, vì thế, văn hóa phương Tây cũng tiến bộ hơn các nền văn hóa ngoài phương Tây - là những nền văn hóa chậm biến đổi do ―sự ràng buộc của truyền thống và phong tục‖ (Hoàng Cầm & Phạm Quỳnh Phương 2012: 20)

Sau khi ra đời, tiến hóa luận văn hóa có ảnh hưởng lớn về mặt chính trị và

xã hội Khái niệm ‗cao- thấp‘, ‗tiến bộ- lạc hậu‘, ‗phi lý – duy lý‘ trong việc nhìn nhận về sự đa dạng của các truyền thống văn hóa mà tiến hóa luận đơn tuyến chủ trương đã được dùng như một cơ sở khoa học cho các hoạt động chính trị, xã hội

ở nhiều nơi trên thế giới Ở châu Âu, trong một thời gian dài, các nhà thực dân đã dựa vào tiến hóa luận văn hóa để biện minh cho các cuộc xâm lăng của họ ở các nước ngoài châu Âu dưới cái tên ‗đi khai hóa văn minh‘ cho các dân tộc chậm phát triển Sau thế chiến 2, cơ sở lý thuyết này cũng được được Mỹ và một số

5

Tạm dịch là Viết dân tộc học về người Tây Nguyên: bối cảnh lịch sử (1850 - 1990)

đồng minh phương Tây áp dụng để phổ biến trong các chương trình ―hiện đại hóa‖ trên toàn cầu Ở các nước thuộc thế giới thứ ba, sau khi giành được độc lập dân tộc, các chương trình phát triển nông thôn, miền núi và vùng dân tộc thiểu số của họ đã chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi tiến hóa luận văn hóa Giới lập định chính sách và một bộ phận các nhà khoa học ở các quốc gia này đã tin rằng, so với văn hóa của tộc người chủ thể, văn hóa của các tộc người thiểu số lạc hậu, kém văn minh, thậm chí tồn tại nhiều yếu tố ―mê tín dị đoan‖ nên cần phải bài trừ các yếu

tố hủ tục, đi theo các khuôn mẫu văn minh của tộc người chủ thể

(Hoàng Cầm & Phạm Quỳnh Phương 2012: 21)

1.2.2 Tương đối văn hóa

Do bản chất ―vị chủng‖ (ethnocentrism) của nó, sau khi ra đời, tiến hóa luận văn hóa đã bị nhiều học giả phê phán mạnh mẽ Nhiều cách tiếp cận đã được đưa ra nhằm thay thế cho tiến hóa luận văn hóa Thuyết tương đối văn hóa đã ra đời trong bối cảnh đó Franz Boas và các học trò của ông, đặc biệt là Melville J Herskovits, đi đầu trong sự phát triển mới này, một sự phát triển đã trở thành nền tảng cho nhân học hiện đại Chống lại thuyết quyết định luận sinh học và chủng tộc, họ cho rằng các nền văn hóa phát triển theo hoàn cảnh cụ thể của lịch sử chứ không phải theo một tiến trình tuyến tính từ ―nguyên thủy‖ đến ―lạc hậu‖ rồi

―văn minh‖ Đời sống xã hội và hành vi của con người chịu ảnh hưởng bởi nền văn hóa mà nó thuộc về (chứ không phải bởi các yếu tố chủng tộc hay sinh học),

và cũng chính nền văn hóa đó định hình cách các thành viên suy nghĩ, hành động, nhận thức và đánh giá thế giới Như thế, mỗi nền văn hóa ra đời và hoạt động theo cách riêng của nó, và những niềm tin cũng như tập tục có vẻ xa lạ đối với người bên ngoài nhưng lại có ý nghĩa nhất định trong khuôn khổ văn hóa cụ thể của chúng Do đó, thuyết tương đối văn hóa luận rằng, khi đến nghiên cứu một nền văn hóa xa lạ, các nhà dân tộc học phải gạt bỏ những chuẩn mực văn hóa ―mẹ đẻ‖ sang một bên để hiểu một nền văn hóa khác và giải thích thế giới quan của nó theo cách của người bản ngữ.6 Sau một thế kỷ ra đời, hiện nay,

6 0003.xml

https://www.oxfordbibliographies.com/display/document/obo-9780199766567/obo-9780199766567-thuyết tương đối văn hóa vẫn là một cách tiếp cận được nhiều người lựa chọn để giải thích tính đa dạng của các nền văn hóa trên thế giới

Tiểu kết chương 1

Vùng đất mà ngày nay được gọi là Tây Nguyên đã được các nhóm bên ngoài gọi bằng nhiều tên khác nhau qua quá trình lịch sử: Nam Bàn, Kitara, Kemoi, xứ Thượng, cao nguyên Trung Phần, và gần đây là Tây Nguyên Hiện nay, Tây Nguyên là một trong sáu vùng kinh tế - xã hội của Việt Nam Nhờ một

số ưu thế nổi trội về khí hậu, thổ nhưỡng, và tài nguyên rừng, Tây Nguyên đã trở thành một trong những trung tâm xuất khẩu cây công nghiệp lớn nhất ở Việt Nam Mặt khác, là nơi hội tụ của các dòng chảy văn hóa và ngôn ngữ đặc sắc, trong đó, không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên đã được UNESCO vinh danh là kiệt tác truyền khẩu và phi vật thể của nhân loại vào năm 2005, Tây Nguyên có tiềm năng to lớn để phát triển du lịch, nâng cao mức sống của các tộc người thiểu số trong khu vực

Người Thượng là khái niệm người Việt vùng duyên hải miền Trung sử dụng để chỉ các tộc người tại chỗ ở Tây Nguyên Tuy nguồn gốc của họ được lí giải theo nhiều cách khác nhau, về cơ bản, người Thượng được chia làm 2 nhóm: nhóm thứ nhất thuộc ngữ hệ Môn Khơme và nhóm còn lại thuộc ngữ hệ Nam Đảo Nếu nhóm Môn Khơme cư trú chủ yếu ở vùng Bắc và Nam Tây Nguyên, thì nhóm Nam đảo sinh sống tập trung ở vùng Trung Tây Nguyên – trên hai cao nguyên Gia Lai và Đắk Lắk Sau một quá trình giao thoa lâu dài, giữa hai nhóm

có rất nhiều sự tương đồng về văn hóa

Tiến hóa luận là một lý thuyết phổ biến trong khoa học xã hội châu Âu vào cuối thế kỉ 19, với nội dung căn bản cho rằng loài người đã trải qua nhiều giai đoạn tiến hóa khác nhau từ thấp đến cao, trong đó, văn minh châu Âu ở giai đoạn tiến hóa cao nhất, còn các dân tộc ngoài châu Âu (châu Phi, châu Mĩ, châu Á) còn đang ở trong tình trạng bán khai, lạc hậu, kém phát triển và cần được khai hóa theo văn minh châu Âu Lý thuyết này sau đó được các nước tư bản phương Tây sử dụng như một công cụ phục vụ cho quá trình xâm chiếm thuộc địa của họ, đồng thời, có ảnh hưởng sâu sắc lên các nhà lập định chính sách và giới khoa học

ở các nước thuộc thế giới thứ ba – những người cũng coi các tộc người thiểu số

vùng cao ở đất nước họ là nguyên thủy, lạc hậu và cần đi theo con đường phát triển của tộc người đa số để trở nên văn minh Đối lập với tiến hóa luận là tương đối luận văn hóa – một lý thuyết phê phán thái độ kỳ thị văn hóa bằng cách nhấn mạnh sự bình đẳng giữa các nền văn hóa Tương đối luận văn hóa kêu gọi các nhà nghiên cứu tự đặt mình vào vị trí của người trong cuộc để quan sát và cảm nhận và viết về nền văn hóa địa phương bằng lăng kính của chính người dân địa phương, thay vì sử dụng lăng kính của người bên ngoài Tương đối luận văn hóa cho đến nay vẫn trở thành cách tiếp cận khả dĩ nhất trong lĩnh vực nghiên cứu tộc người và văn hóa

CHƯƠNG 2 SỰ KHÁM PHÁ TÂY NGUYÊN TỪ NỬA SAU

THẾ KỶ 19 ĐẾN 1975 2.1 Những khám phá của người Pháp

2.1.1 Cấu trúc địa lý và môi trường tự nhiên của Tây Nguyên

Như đã trình bày, các nhà truyền giáo Pháp đã đặt chân lên Kon Tum từ thập niên 1850, và họ đã dành nhiều thời gian nghiên cứu phong tục và đời sống tín ngưỡng của các tộc người ở Kon Tum như Ba Na, Rơ Ngao, Xơ Đăng Tuy nhiên, phải đến đầu thế kỷ XX, khi các nhà thám hiểm Pháp đặt chân lên Tây Nguyên và bắt đầu cho xuất bản nhiều khảo cứu công phu về rừng núi và xã hội của người Thượng thì hình ảnh của toàn vùng Tây Nguyên mới thật sự được biết đến Ở đây, chúng tôi muốn tập trung giới thiệu các ghi chép, phát hiện quan trọng của Henri Maitre - nhà thám hiểm và là học giả uyên bác, tác giả của công trình ―Rừng người Thượng –Vùng rừng núi cao nguyên miền Trung Việt Nam‖ –

là kết quả của một chuyến khảo sát do ông dẫn đầu kéo dài 2 năm trên hầu khắp

bề mặt Tây Nguyên, được xuất bản lần đầu tiên năm 1912 bằng tiếng Pháp Hơn một trăm năm kể từ khi ra mắt, ―Rừng người Thượng‖ vẫn được xem là ―một nghiên cứu tổng quát không chỉ đầu tiên mà còn chất lượng nhất về Tây Nguyên trong số những gì đã xuất bản Chất lượng công trình của ông đạt đến đỉnh cao để chúng ta có thể nói rằng ông là người đi đầu trong cuộc hành trình cũng như trong khoa học và những người khác cũng chỉ là người đến sau‖ (Andrew Hardy

và Nguyễn Văn Huy 2008: 15) Trong công trình để đời này, trước hết, Maitre

đã dày công chỉ ra cấu trúc địa lý của Tây Nguyên qua các phương diện: sơn văn, thủy văn, các vùng thực vật và quần cư, và các đường thâm nhập tự nhiên

Một trong những phát hiện thú vị nhất của Maitre là ở chỗ: Tây Nguyên không phải là một dãy núi mà là một bình nguyên nằm trên cao Ông viết: ―Nhìn từ đại dương vào, hàng rào núi non trông như một bức tường, một vách đá dựng đứng, một dãy núi liên tục, rừng rú rậm rạp, hiểm trở, đổ dốc đột ngột xuống hành lang ven biển, và đấy là điều khiến cho toàn bộ hệ thống này, mà từ ven biển ta chỉ nhìn thấy những rặng cưa đầy ấn tương, mang tên là ―dãy Trường Sơn‖ Tuy nhiên, nếu có thể từ phía sông Mékong nhìn vào mặt sau của vách đá đó ta sẽ

thấy đằng sau hàng rào này, trải dài cả một loạt các cao nguyên, những thềm đất cao, ít nhiều uốn lượn Chồng lên nhau ở sau ―dãy Trường Sơn‖, các cao nguyên này là đặc trưng của toàn bộ vùng Nam Đông Dương; phía Tây, chúng thấp dần về phía sông Mékong, hoặc theo các mái dốc thoai thoải (Maitre 2008: 37) Nếu trên chiều kích sơn văn, Maitre điểm ra một chuối cao nguyên và khối núi lớn nhỏ xếp chồng lên nhau, thì dưới góc độ thủy văn, ông chỉ ra một đặc điểm quan trọng của mạng lưới sông ngòi ở Tây Nguyên: nếu ở sườn Đông, phần lớn các sông ngắn chảy ra biển chỉ là những dòng thác ngắn và khó lưu thông; thì

ở sườn Tây, sông Mékong đã nhận được một phần rất đáng kể nguồn nước đổ từ Tây Nguyên xuống bởi những sông dài và lớn như sống Sé Bang-Hien, sông Sé Don, sông Sé Khong, sông Sé San, sông Srépok, sông P.Tchlong (Maitre 2008: 77-110) Thực tế này chỉ ra rằng: Tây Nguyên không chỉ cung cấp nước cho các sông đổ xuống duyên hải miền Trung, mà còn là một phần đầu nguồn của vùng

Hạ lưu sông Mékong Cũng theo Maitre, trên nền thổ nhưỡng bazan màu mỡ trải khắp bề mặt các cao nguyên, đã tồn tại một hệ sinh thái đặc trưng của vùng Tây Nguyên: rừng Quả vậy, rừng là hệ sinh thái trung tâm trong cảnh quan tự nhiên

ở Tây Nguyên - với nhiều loại hình đa dạng: rừng dày, rừng chồi, rừng thưa,

2008: 134) Là nhà thám hiểm với nhiệm vụ chính là khám phá toàn bộ vùng Tây Nguyên để cung cấp thông tin và dữ liệu cho công cuộc bình định và khai thác của chính quyền thuộc địa, dĩ nhiên, Maitre chưa có điều kiện đi sâu tìm hiểu xã hội của các tộc người ở đây, nhưng với bề dày trải nghiệm và với đôi mắt tinh tế, trong tác phẩm của mình, thỉnh thoảng ông vẫn có những miêu tả rất thú vị về khung cảnh nên thơ của nhiều vùng đất, đặc biệt là ở những vùng mới tiếp xúc với văn hóa phương Tây qua kênh truyền giáo: ―Cách Kon Tum chín kilômét, chúng tôi đi theo con đường cái được mở tới đây; nó chạy qua khu rừng chồi trên đất cát, rồi qua khu rừng thưa; cuối cùng, đến cây số 2, đột nhiên chúng tôi nhìn thấy một cánh đồng bằng phẳng rộng lớn, nền đất xám phủ một lớp cỏ thấp và khô, những thửa ruộng cạn và đồng cỏ; một rặng tre cao xanh cắt ngang; khắp bốn phía, những ngọn đồi bao quanh những dãy núi trơ trọi; sau rặng tre, những mái nhà tranh và mái ngói nổi lên trên nền cây xanh: đấy là khu dân cư Kon Tum, rải rác bên sông Bla; con sông rộng từ 50 đến 60 mét, lặng lẽ trôi chầm chậm, giữa hai bờ dốc và cát cao từ bốn đến năm mét; từng doi cát và sỏi nổi lên,

và không ở đâu nước sâu quá năm bộ ( ) Chúng tôi qua sông bằng phà ( ) Khu dân cư có tên Kon Tum nằm về phía đông cách đồng tuyệt vời Reungao; gồm những chòm xóm nối nhau chạy dài như chuỗi tràng hạt nằm hai bên con đường cái căng như kẻ chỉ giữa hai đầu khúc uốn cong của sông Bla; đỉnh của khúc sông uốn đó nằm về phía Nam con đường cách 2.500 mét theo đường chim bay;

nó được đánh dấu bằng những chiếc lều Kon Hara trải dài phía trên bên tả ngạn

Từ thượng lưu đến hạ lưu, những ngôi làng hợp thành Kon Tum là: kepeun và Kontum-kenom, mà phần phía tây, gồm người An Nam, được họ gọi

Kontum-là Phương Nghĩa; rồi đến những ngôi nhà của hội truyền giáo Ba Na đông đảo và con đường chạy qua trước làng Ba Na Rehai trên làng Deneung đôi chút; cuối cùng đây là Go-mit, khu dân cư An Nam, và lùi về phía sau, cách một quãng ngắn là thôn Ba Na, Pl Tenia; trên bờ trái, hơi về phía thượng lưu, là làng người

An Nam Phương Hòa Phái đòan của công sứ Qui Nhơn được ở trong một ngôi nhà sàn tuyệt đẹp bằng ván và vôi vữa, bên trên bờ cát của con sông, trong phần phía Tây của làng Go Mit – quen gọi là Tân Hương; khu vườn trồng hoa bách hợp đỏ nổi lên những luống cây đỏ tương giữa những ô cỏ xanh Làng Go Mit

chỉ là một loạt những ngôi lều ọp ẹp của người An Nam, chìm giữa những cây chuối, mít và xoài; con đường cái phủ cát trắng cắt ngang xóm làng làm hai và chạy dài chói chang dưới trời năng; ở Rehai, trên phía bắc con đường, là nhà thờ của Cha bề trên lợp ngói đỏ; phía đằng kia bên phải, bót gác của dân binh sẽ được chuyển đến phía thượng lưu tòa đại lý; cũng ở phía đằng kia, trên hữu ngạn, trường học của hội truyền giáo, một ngôi nhà lớn lợp ngói có nhiều nhà phụ kèm theo (Dẫn theo Andrew Hardy 2011: 60-61)

Măc dù đã dành nhiều ưu ái cho vùng đất Tây Nguyên, do bản chất của cuộc thám hiểm là để phục vụ nhu cầu cai trị và khai thác Tây Nguyên của chính quyền thực địa, xuyên suốt tác phẩm này, Henri Maitre vẫn thể hiện tâm thế của một viên chức thuộc địa Trong mắt ông, Tây Nguyên là một xứ sở của những bộ lạc ―hoang dã‖ cần được chính quyền thuộc địa chinh phục và khai hóa để trước hết phục vụ cho lợi ích của chính quốc Đây là biểu hiện của thuyết tiến hóa luận – vốn cũng xuất hiện trong các tác phẩm của các nhà truyền giáo Pháp ở Tây Nguyên và trong các tác phẩm đương thời viết về xứ An Nam nói chung của các tác giả Pháp Tuy nhiên, các hạn chế này không làm giảm giá trị to lớn của Rừng người Thượng

Việc khám phá tường tận không gian xã hội của các tộc người Thượng sẽ được các hậu bối của Henri Maitre tiếp tục trong giai đoạn 1945-1975 Quả vậy, sau 1954, lần lượt có mặt ở Tây Nguyên các nhà dân tộc học chuyên nghiệp người Pháp: G Condomina, Anne de Hauteclocque-Howe, J Dournes Các tác phẩm nổi tiếng của họ (Chúng tôi ăn rừng - Condominas; Người Ê Đê một xã hôi mẫu quyền - Anne de Hauteclocque-Hoow; Potao - một lý thuyết về quyền lực ở người Ja Rai Đông Dương, Tọa độ - cấu trúc gia đình và xã hội của người Ja Rai, Rừng, đàn bà, điên loạn – Jacques Dournes) đã giúp chúng ta hiểu thêm nhiều khía cạnh quan trọng trong đời sống của các tộc người ở Tây Nguyên

2.1.2 Tôn giáo – tín ngưỡng

Tôn giáo - tín ngưỡng có vai trò tối hậu trong các xã hội tộc người ở Tây Nguyên Với người Gia Rai, ―không phải mọi thứ đều thiêng, nhưng mọi thứ đều

có sắc thái thiêng, mối quan hệ của nó với một nguyên lý bên trên được gọi là Yang, tất cả đều có Yang‖ (Dournes 2013: 331) Vậy Yang là gì? - ―Yang là một

trong những từ được nghe thấy nhiều nhất trong ngôn ngữ này‖, hay ―Nghi thức cúng lễ của người Gia Rai không nhằm kết nối các mối liên lạc với thần linh, mà trái lại, nhằm thoát khỏi một bổn phận, một món nợ, một mối quan hệ phiền toái Người ta cúng lễ là để tự giải phóng‖ (Dournes 2013: 538) Còn với người Ê Đê,

họ quan niệm rằng linh hồn con người có một thể đôi: yun nei, hay nguyên lý sống ở chốn trần thế và yun dih hay hồn ở thế giới bên kia Chính trong thế giới yun dih hiện hữu và vận hành các yang, những sức mạnh siêu nhiên ít nhiều được vật chất hóa và thâm chí nhân cách hóa, cùng sống với hồn của những người đã chết và của các phù thủy ở thế giới siêu nhiên Dù là mơ hồ các tín ngưỡng này vẫn cực mạnh và được thể hiện thường xuyên bằng các lễ hiến sinh cầu phúc và bao giờ cũng có giết một con vật Bởi dù bản chất của các vị ấy có thế nào đi nữa, các yang (thần) vẫn có quyền lực chi phối diễn tiến của các sự kiện dưới trần thế này (Anne De Hauteclocque-Howe 2018: 82)

Theo Dournes, yang thực chất là một hệ thống các vị thần, từ vị thần tối cao sáng tạo ra vũ trụ cho tới những vị thần cụ thể Các tộc người phía Bắc Tây Nguyên gọi vị thần tối cao là cặp đôi Yang Kuh Keh và Bok Glaih, còn các tộc người phía Nam Tây Nguyên hay gọi chung là Ndu Tuy nhiên, người ta nhớ nhiều đến các Yang nhỏ là những vị được hưởng lộc của con người hiến tế Người Tây Nguyên thích cúng các vị thần biết thưởng thức thịt và rượu cần hơn

là cúng Ndu là người chẳng thiết gì các thứ ấy (Dournes 2003: 179)

Tín ngưỡng đa thần của người Tây Nguyên được biểu hiện qua vô số các

lễ hiến sinh lớn nhỏ trong đời sống gia đình và cộng đồng:n‖Vậy nên tất cả việc làm trong đời sống hàng ngày nhất nhất phải được mở đầu bằng một lễ hiến sinh nhằm tranh thủ sự hợp tác của họ, cũng như tất cả các tai nạn và những điều không tiên liệu được, may mắn hay bất hạnh, một chuyến đi săn tốt, một căn bệnh, một đám tang phải được kèm theo một lễ hiến sinh bởi lẽ trong mọi tình huống đều có sự can thiệp của các Thần Làm một lễ hiến sinh đơn giản được gọi

là ngã yang Các lễ hiến sinh này, ngoài chức năng thuần túy tôn giáo của nó, còn

là một cơ hội hợp tác trong việc chuẩn bị khá tốn kém giữa các cá nhân và gia đình, cũng là cơ hội chia thịt con vật cúng và nhất là rượu cần – thứ trên thực tế chỉ được nếm trong những lần như thế này Nếu là lễ hiến sinh quan trọng thì lần

chắt rượu đầu tiên còn kèm theo việc đánh chiêng mà nhà nào cũng có một hay nhiều bộ, và đánh trống (Anne De Hauteclocque-Howe 2018: 82-83)

Trong mỗi cộng đồng, đều có một người phụ trách phần tín ngưỡng - chính là các thầy cúng (pô riu yang trong tiếng Ê Đê, bơjâu trong tiếng Ba Na )

- những người làm trung gian giữa thần linh con người và nhất định phải có mặt trong các nghi lễ lớn nhỏ ở cấp độ gia đình và cộng đồng Điều đặc biệt là ở Tây Nguyên, còn có những thủ lĩnh tinh thần với phạm vi ảnh hưởng trùm lên nhiều làng, nhiều vùng, thậm chí sang tận Cao Miên Họ là các P‘tao của người Gia Rai Như đã đề cập trong phần tổng quan tài liệu, chính quyền Đàng Trong rồi triều Nguyễn gọi P‘Tao là Thủy Xá (Vua nước), Hỏa Xá (Vua lửa) và cư xử với

họ như các vua chư hầu Tuy nhiên, theo J Dournes, kỳ thực, ba vị P‘tao nổi tiếng của người Gia Rai – gồm vưa nước (P‘tao Ia), vua lửa (P‘tao Apuih), và vua gió (P‘tao Angin) là ba ―thầy pháp‖ có khả năng thông quan với các lực lượng siêu nhiên (gió, lửa, nước) để duy trì sự cân bằng giữa con người với thiên nhiên (Dournes 2018)

Đời sống tín ngưỡng của người Thương kì thực phản ánh mối liên hệ mật thiết và hài hòa giữa họ và thế giới tự nhiên – mà tâm điểm của thế giới ấy là rừng Với người Tây Nguyên, rừng không chỉ là tự nhiên, mà còn là nguồn cội của đời sống tín ngưỡng, của đời sống cộng đồng, của sinh hoạt cồng chiêng và

vô số thực hành văn hóa quan trọng Trước hết, theo Dournes, rừng phủ kín phần lớn khu vực sinh sống của dân cư bản địa, chiếm vị trí trung tâm của miền đất này Rừng có mặt ở khắp nơi, trong làng, ngoài rẫy Nền văn minh Gia Rai là một nền văn minh thảo mộc Các cây cột nâng ngôi nhà sàn, cũng như rui mè, đều bằng gỗ; sàn nhà và phên liếp bằng tre đan và trải ra; cung nỏ bằng gỗ; đòn tay nhà bằng tre đặc; chăn đắp bằng tranh ra; tre và mây đảm bảo mọi công việc đan lát Như vậy, ngay trong nhà mình, con người sống trong một khung cảnh rừng, anh ta không đi ra khỏi rừng (Dournes 2018: 29-35)

2.1.3 Làng

Từ góc độ chức năng, nếu tín ngưỡng là yếu tố chi phối mọi mặt đời sống của người Tây Nguyên thì từ góc độ không gian, làng là đơn vị xã hội cơ bản và quan trọng nhất ở vùng đất này Chúng ta hãy nghe Anne De Hauteclocque-

Howe miêu tả quan niệm của người Ê Đê về làng/buôn như sau: ―Làng, buôn là những khung cảnh trong đó chủ yếu diễn ra đời sống xã hội và gia đình của người Ê Đê Nếu xét bề ngoài cách bài trí song song của những ngôi nhà sàn dài theo hướng bắc nam trong một khoảng rừng thưa được khai hoang cạnh một con suối hay một con sông khiến cho các ngôi làng trông có vẻ hơi giống nhau, thì mỗi làng không vì thế mà không có một sự độc đáo riêng, về vật chất và về văm hóa, biểu hiện trong từ vựng, trong các chi tiết của các nghi lễ hiến sinh hay các

lễ tục, trong nhịp chiêng hay trong các họa tiết trên tấm dệt Khi một người Ê Đê nói về làng mình, là anh ta vừa nói về một cảnh trí quen thuộc vừa nói về toàn bộ mạng lưới các quan hệ xã hội khiến nơi ấy trở thành một cộng đồng Và nếu anh

ta có thể nói một cách hãnh diên: ―buôn drei mơăk (làng tôi hay lắm, sống ở đó thích lắm!‖), thì tính từ đó là bao gộp cả hai khía cạnh nói trên Một buôn mơăk được chăm nom tốt, có một con suối trong và nhiều nước, dân cư đông và mạnh khỏe, và không có phù thủy (Anne De Hauteclocque-Howe 2018: 130)

Một trong những đặc điểm quan trọng nhất của người Tây Nguyên là tính cộng đồng Theo Dournes, người Tây Nguyên rất sợ cô đơn vì một người cô đơn

là một người chết Khi hoàn cảnh bắt buộc, người Tây Nguyên có thể tự mình làm lấy mọi thứ kỹ thuât; anh ta tự làm lấy nhà, tự làm ruộng, đi săn, đánh cá và

tự chữa bệnh Tuy nhiên, đắm mình giữa một tự nhiên thù nghịch, bị những thần linh đáng sợ quấy rầy, anh ta cần đối phó lại bằng số đông, chí ít cũng là cái tạo nên sức mạnh tinh thần Mỗi cá thể là một khoảnh khắc của truyền thống: cô đơn, anh ta chẳng còn có ý nghĩ gì nữa, gần như không còn tồn tại; anh ta sinh ra là để chiếm lấy một vị trí trong cái chung, một túp lều trong làng, một mắt xích trong dòng tiếp nối các thế hệ, để mỗi ngày lại nối tiếp cái tập quán vĩnh cửu, còn cá nhân của anh ta chẳng quan trọng bao nhiêu Xã hội Tây Nguyên được tổ chức chính là trong ý nghĩa đó, theo truyền thống và vì truyền thống, để duy trì nòi giống và để bảo vệ nó Đương nhiên trong những điều kiện ấy, sự cố kết của gia đình là quan trọng hàng đầu Làng, gần như đồng nhất với ―gia đình lớn‖, là một thực thể hơn là bộ lạc, và ở đây người ta không biết đến một quyền lực tập trung Nếu ta muốn có những người lãnh tụ đại diện cho một quyền lực như vậy, ta sẽ

không tìm thấy Những người ―lãnh tụ‖ ở Tây Nguyên có tính chất gia đình hơn

vợ, chủ trì việc quản lý của cải Trong trường hợp này, nên nói đến quan hệ họ

mẹ và quan hệ họ cha hơn là phụ hệ và mẫu hệ; và ngay cả như vậy, vẫn không thể phân loại chặt chẽ, bởi không bao giờ chỉ tuyệt đối có một dòng này được tính đến mà không có dòng kia Các lối tổ chức gia đình nói trên chứng tỏ tính mục đích rõ ràng: củng cố sự vững chắc của gia đình, trên một nền tảng mạnh, truyền thống, thường tập trung vào người mẹ hơn là vào người cha Vả chăng, giữa các tộc người, chế độ cũng không quá khác nhau như một lối phân loại sơ lược [mẫu hệ/phụ hệ] có thể khiến ta lầm tưởng Người bác, phía bên ngoại, là người đứng đầu hay người tư vấn, bao giờ cũng có một vị trí riêng: ông thuộc lớp già làng được tôn kính Vị trí của người đàn bà trong xã hội này, công việc của

họ, vị thế của họ, ở tất cả các tộc người, đều gần giống nhau (Dournes 2018: 208- 212)

2.1.5 Luật tục

Cộng đồng làng được vận hành dựa trên luật tục Luật tục là một truyền thống mạnh mẽ, mà tinh thần chi phối mỗi sự kiện và mỗi cử chỉ của từng con người, và sự bảo tồn nó là chất kết dính của xã hội Tây Nguyên Sự vận hành của đời sống gia đình và xã hội đều do truyền thống đó áp đặt, cái truyền thống được vận dụng hàng ngày bằng cách lặp lại các tập quán của tổ tiên, những thủ lĩnh là hiện thân của truyền thống và do đó mang một tính chất cổ xưa và thiêng liêng tạo nên tất cả quyền lực của họ, đấy là những yếu tố của luật tục do từ những lực lượng hợp thành ấy mà ra Luật tục ở Tây Nguyên - bất kể thuộc tộc người nào

và giữa các tộc người này dù ở xa nhau và nói các phương ngữ khác nhau, đều giống nhau về bản chất Toàn bộ các khía cạnh lớn nhỏ của đời sống cá nhân và cộng đồng đều được qui định trong đó Chẳng hạn, đây là những điều mục có trong luật tục Ê Đê (Biduê Ê Đê) mà Dournes thống kê được:

- Về các hình phạt, về các vụ tòng phạm, về những người vu khống ‘

- Về các tội ác và tội chống lại người thủ lĩnh (không tuân lệnh thủ lĩnh,

về những người bỏ làng ra đi mà không báo cho thủ lĩnh );

- Về các tội ác và các tội do thủ lĩnh phạm (về người thủ lĩnh che giấu dân của mình, về người thủ lĩnh áp bức dân của mình );

- Về những tội ác và tội chống lại người khác (về những kẻ lang thang, những người có bệnh truyền nhiễm, những kẻ gieo phù chú, những kẻ đốt nhà, những kẻ lười biếng );

- Về việc cưới xin (lễ hỏi, hồi môn, luật thay thế, sự thủy chung, không chịu động phòng, ngoại tình, hiếp dâm, loạn luân, bắt cóc, phá thai ;)

- Về cha mẹ và con cái (trách nhiệm, sự không vâng lời);

- Về các trọng tội (giết người, đầu độc, đánh đập và gây thương tích, tai nạn; về những người điên, những người say rượu );

- Về tài sản (thừa kế, mua và bán, vay mượn, lãi, ăn trộm, trộm ngũ cốc, trộm súc vật);

- Về gia súc (trâu chọi nhau, phá hoại mùa màng, bẫy );

- Về chủ sở hữu đất đai, quyền hạn và bổn phận của người chủ đất

Khi một vấn đề nhất định đã được phân xử theo luật tục, mọi bàn cãi đều

là thừa vì ―từ ngàn xưa đã như vậy rồi‖ – và sự vụ đã được giải quyết (Dournes 2018: 227-2352

Theo Dournes, luật tục phản ánh một quan niệm mang tính mục đích chủ nghĩa và tôn giáo về thế giới, coi tất cả những gì đã có từ ngàn xưa đều là tốt, bởi

vì đó là do các thần đặt ra, và sẽ mãi mãi như vậy bởi vì sự tồn tại của dân tộc Tây Nguyên không có mục đích gì khác lưu truyền nó mãi Đó là cái tốt tuyệt đối do một quyền lực ấn định, là một lý tưởng ta luô có trước mặt mình, mà ta dần dần vươn tới và xa lánh nó thì sẽ là một sự thụt lùi Tiêu chuẩn của luật tục

và đạo đức chính là phong tục Điều tốt là điều đã luôn được làm từ muôn thuở,

từ buổi khởi nguyên của thế giới, là điều các thần đã dạy con người, là điều tổ tiên đã truyền lại cho các thế hệ hôm nay Chính vì thế, phong tục là đơn nhất

và đã tiên liệu mọi sự, không thể đi ra ngoài đó (Dournes 2018: 250)

2.2 Những khám phá của người Việt

2.2.1 Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi: những người mở đường

Nếu từ nửa sau thế kỷ 19, các nhà truyền giáo đã mở đường cho quá trình chinh phục, thám hiểu và nghiên cứu Tây Nguyên của người Pháp thì với người Việt, việc nghiên cứu Tây Nguyên diễn ra muộn hơn Phải đến thập niên 1930, chúng ta mới lần đầu thấy một công trình nghiên cứu theo hướng hiện đại về tự nhiên và xã hội Tây Nguyên của người Việt - qua công trình Người Ba Na ở Kon Tum do bác sĩ Nguyễn Kinh Chi và người em của ông là nhà văn Nguyễn Đổng Chi xuất bản vào năm 1937 Tác phẩm này có một vị trí đặc biệt trong lịch sử nghiên cứu Tây Nguyên của người Việt, được xem là công trình dân tộc học bằng tiếng Việt đầu tiên viết về Tây Nguyên, đồng thời cũng là công trình dân tộc học đầu tiên của người Việt Trở lại với thời điểm Người Ba Na ở Kon Tum

ra đời Bấy giờ, Kon Tum nói riêng và các tỉnh Tây Nguyên nói chung vẫn là vùng ―rừng thiêng, nước độc‖ đối với phần lớn người Việt Sự cách trở địa lí giữa vùng Thượng và vùng đồng bằng càng tô đậm thêm định kiến của người Việt về các cộng đồng sinh sống ở phía Tây dãy Trường Sơn nam

Vào năm 1937, khi viết Lời tựa cho Người Ba Na ở Kon Tum của hai tác

giả người Việt, Paul Guilleminet- công sứ của tỉnh Kon Tum, và cũng là một nhà dân tộc học giỏi, không phải vô cớ mà nhận xét rằng: ―Người An Nam đối với dân Mọi còn chấp những ý tưởng sai lầm và có khi buồn cười lắm Tuy ngày nay vẫn không đến nỗi có những người như vị quan hồi 1892, nói chuyện: ―Mọi hai đầu và Mọi có đuôi‖ (Paul Guilleminet 2011: 127) Lúc này, ngoại trừ các nhà truyền giáo, hầu như chưa có ai nghiên cứu người Ba Na - kể các các nhà dân tộc học người Pháp Tuy nhiên, cũng giống như phần đông người Việt, dưới cái nhìn tiến hóa luận, trong mắt các nhà truyền giáo, người Thượng đang ở trong tình trạng mông muội Cho nên, họ phải quyết tâm cải đạo cho những bộ lạc mông muội, nguyên thủy này (Oscar Salemink 1999: 33-39)

Nhưng Nguyễn Kinh Chi không chạy theo định kiến của số đông Qua tiếp xúc với các y tá và bệnh nhân người Ba Na, ông nhận ra rằng họ đến từ một nền văn minh rất thú vị và ông muốn làm một điều gì đó để những người đồng tộc của ông hiểu, và thay đổi cách nhìn về người Thượng Như thế, từ rất sớm, Nguyễn Kinh Chi đã nhìn văn hóa Ba Na theo chiều hướng của tương đối luận văn hóa (cultural relativism) - một khái niệm mới chỉ chính thức đi vào từ điển the Oxford English Dictionary vào năm 1924 Ý định rất tốt đẹp của Nguyễn Kinh Chi nhận được sự đồng cảm từ người em ruột Nguyễn Đổng Chi - bấy giờ mới tròn 18 tuổi và sau khi tốt nghiệp trung học, đang thử sức trong lĩnh vực báo chí và văn xuôi Thế rồi, Nguyễn Đổng Chi lên Kon Tum để cùng Nguyễn Kinh Chi triển khai kế hoạch của họ Tuy không được đào tạo về dân tộc học, nhưng phương pháp nghiên cứu của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi rất bài bản

và hợp lí Trong khi Nguyễn Kinh Chi tập trung nghiên cứu tài liệu (documentary research), thì Nguyễn Đổng Chi miệt mài sử dụng phương pháp quan sát tham dự (participant observation) để thu thập thông tin trong các làng, và đáng nói hơn nữa, tiếng Ba Na của ông đủ tốt để nói chuyện trực tiếp với những người dân trong làng Họ có thể là các già làng, các ông bố bà mẹ - những trụ cột của gia đình, các thanh niên chưa vợ chưa chồng, kể cả các thầy cúng Hồi ký của người

em út Nguyễn Hưng Chi giúp ta hình dung được công việc mà hai người anh của ông đã làm trong một năm lưu lại Kon Tum: ― Anh Kinh vì bận việc chuyên

môn nên chỉ tìm hiểu, tham khảo trên tài liệu sách vở của Pháp là chủ yếu, còn anh Đổng thì đi vào trong nhân dân để tìm hiểu trên thực tế Anh Đổng khi đó

là một thanh niên 17-18 tuổi, anh vào các buôn ở xung quanh thị xã, làm quen, kết bạn với các thanh niên dân tộc ở trong vùng và cũng học cách nói chuyện, ve vãn các o dân tộc Anh sắm một bộ y phục dân tộc gồm khố, áo, khăn choàng để đến đêm mặc vào đi chơi với bạn Anh sưu tầm những mẩu chuyện dân gian, những bài ca hoặc câu hát đối nam nữ, đi xem những cuộc hội đâm trâu Kết quả đến 1937 cuốn Mọi Kon Tum của hai anh ra đời có lời đề bạt của viên công sứ‖ (Dẫn theo Andrew Hardy 2011: 64-65)

Andrew Hardy, nguyên giám đốc Viện Viễn Đông bác cổ (EFEO) Hà Nội,

là nhà nghiên cứu thực địa lão luyện ở vùng Tây Nguyên và miền Trung đánh giá rằng: sự lựa chọn phương pháp này khiến Nguyễn Đổng Chi trở thành nhà dân tộc học người Việt đầu tiên thực hành cái mà ngày nay chúng ta gọi là ―quan sát tham dự‖ (Andrew Hardy 2011: 66)

2.2.2 Nguồn gốc của danh xưng Mọi

Với tâm thế tôn trọng văn hóa bản địa và sử dụng nhuần nguyễn phương pháp quan sát tham dự, công trình của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi là một kho tư liệu quý giá về lịch sử Kon Tum và văn hóa Ba Na Đặc biệt, nhiều phát hiện độc đáo của hai tác giả có ý nghĩa mở đường cho công cuộc nhận diện những đặc trưng của văn hóa và xã hội Tây Nguyên Chẳng hạn, trong một Chú thích ở đầu chương Nhân dân, Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đã lí giải nguồn gốc chữ ―Mọi‖ như sau: ―Chữ ―Mọi‖ ở đâu ra? Xét trong tiếng nói của người Bahnar có tiếng ―tơmoi‖ nghĩa là khách Người Bahnar dùng tiếng ấy để chỉ những người làng khác hoặc bộ lạc khác đến làng hoặc bộ lạc mình Ví dụ người Gia rai hoặc Xơ-đăng đến xứ Ba-na thì người Ba-na kêu là tơmoi Gia rai, tơmoithe-đăng nghĩa là khách Gia rai, khách Xơ-đăng Người Annam đến xứ họ,

họ cũng kêu là tơmoi Vậy theo thiển kiến chúng tôi thời tiếng mọi có lẽ ở trong tiếng tơmoi của người Ba-na mà ra, chứ không phải một tiếng mà người Annam đặt ra để chế nhạo giống người ở trên rừng núi, như nhiều người nói Có lẽ khi người Annam mới giao thiệp với người Ba-na, thường nghe những thứ tiếng tơmoi Gia rai, tơmoi Xơ-đăng, v.v , bèn bắt chước mà nói theo Lần lần lại bỏ

tiếng ―tơ‖ mà chỉ giữ lấy tiếng ―moi‖ (vì tiếng mình là tiếng độc âm) Sau lâu ngày tiếng ―moi‖ hóa ra một tiếng chỉ tên chung cho cả dân thổ trước ở trên rừng

về phía Nam, cũng như những tiếng ―Mán, Mường‖ ở ngoài Bắc‖ (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 137)

Cho đến nay, đã có nhiều giả thuyết đưa ra nhằm lí giải vấn đề này Là người am hiểu sâu sắc khu vực Kon Tum và Tây Nguyên, lại cũng từng đưa ra một cách giải thích khác về nguồn gốc chữ Mọi, Nguyên Ngọc đã thừa nhận rằng cách giải thích của hai anh em Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi có lí hơn cả: ―Ngày nay đọc lại Người Ba Na ở Kon Tum, gặp chú thích này [chú thích của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi về nguồn gốc chữ Mọi], tôi mừng thấy hai tác giả từng trải có ý kiến gần gũi mình về gốc tích từ Mọi Đúng ra sau khi

đã tìm thấy gốc của Mọi từ Tơmoi, cách giải thích tiếp của hai ông có khác tôi: tôi cho rằng các giáo sĩ phương Tây là những người đầu tiên đã nhầm từ Tơmoi

ra moi rồi mọi Hai ông thì cho rằng chính những người Việt (bấy giờ là những thương lái đi buôn bán ở miền núi) nghe người Ba-na gọi người Gia-rai, Xơ-đăng là Tơmoi, từ đó mà dẫn đến từ Mọi Nay nghĩ lại tôi thấy cách giải thích của hai ông có lẽ đúng hơn Ở bản đồ Đàng Trong của Alexandre de Rhodes đã thấy ghi Kemoi, Kẻ Mọi trên vùng đất nay là Tây Nguyên Ta biết rằng A de Rhodes đến Đàng Trong sớm hơn thời gian các nhà truyền giáo bị triều đình Huế khủng

bố phải chạy lên vùng Ba Na ở Kon Tum Rất có thể Rhodes bây giờ ngồi ở Hội

An, nơi ông làm chữ quốc ngữ, đã nghe những người thương lái Quảng Nam chuyên đi buôn ở miền thượng nói về vùng mọi trên các dãy núi phía Tây ‖ (Nguyên Ngọc 2015: 63)

2.2.3 Tầm quan trọng của làng

Phát hiện quan trọng thứ hai của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi

là việc hai ông cho rằng trong xã hội Ba Na, làng (pơlei) là đơn vị cơ bản nhất Ở đây, không có đơn vị hành chính nào lớn hơn trùm lên các làng như đơn vị xã hoặc tổng/huyện của người Việt, cũng không có thiết chế xã hội nào nhỏ hơn làng nữa: ―Nhưng mà cái địa phương quan hệ nhất của người Ba Na là kơn hay là pơlei tức là làng Cả bộ lạc Ba Na chia ra được chừng 400 làng lớn, nhỏ không đều Dầu to hay nhỏ, mỗi làng Ba Na là một tiểu quốc gia hoàn toàn độc lập,

không phục tùng quyền thống trị nào khác‖ (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 91-93)

Theo quan sát của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, với người Ba

Na, làng quan trọng đến nỗi, con người cá nhân hầu như không có giá trị gì - nó

bị hòa tan vào khối cộng đồng làng Cá nhân tự đồng nhất với làng, số phận cá nhân hòa làm một với số phận của tập thể Sự đồng nhất đó mạnh đến nỗi người

Ba Na tin rằng bất cứ hành động cá nhân nào (theo cả hướng tiêu cực lẫn tích cực) đều có thể ảnh hưởng đến phần còn lại của làng vì cá nhân không phải là một thực thể độc lập mà là một mắt xích hữu cơ trong một cơ cấu tập thể vô cùng thống nhất và chặt chẽ:

― Người Ba Na coi xã hội mình như thân thể người ta Mỗi cá nhân là một phần tử của đoàn thể cũng như ngũ quan tứ chi là phần tử của thân người Nếu một phần tử phạm đều không tốt thời không khác gì đoàn thể phạm vào đều ấy và các phần tử khác phải chịu lây ảnh hưởng xấu Cũng bởi một lẽ đó mà một người ở đoàn thể này làm hại một người ở đoàn thể kia thời họ coi như cả đoàn thể trước làm hại đoàn thể sau Cái thù riêng của mỗi người trở thành cái thù chung cả bọn và họ có thể rửa thù vào một phần tử nào bên nghịch cũng được không cần đợi người có lỗi ‖ (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 192)

Phát hiện quan trọng thứ ba của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi là ngay từ thập niên 1930, họ đã nhận ra rằng các làng Ba Na không phải là các cộng đồng ―du canh - du cư‖ như hiểu nhầm của những người bên ngoài: ―Người

Ba Na thường ăn ở nhất định, chứ không rày đây mai đó‖ (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 91)

2.2.4 Tính dân chủ trong đời sống cộng đồng và gia đình

Bên cạnh các phát hiện đã được chúng tôi nêu ra, vẫn còn một số phát hiện quan trọng khác Trước hết, Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đã thấy

được tính công bằng - dân chủ trong đời sống cộng đồng và đời sống gia đình

của người Ba Na Tính dân chủ cộng đồng được thể hiện như sau: ―Những lúc

trong làng có việc quan trọng như đánh giặc, dời làng, ban hương hội [tương

đương với Hội đồng già làng do chủ làng đứng đầu để điều hành các công việc chung của làng] không có quyền độc đoán, phải nhóm dân làng lại đông đủ để cùng nhau bàn bạc lẽ hơn thiệt Ý kiến nào được đa số tán thành thời cả làng phải tuân theo chứ không phân biệt của hạng người nào phát kiến ra‖ (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 193) Còn đây là tính dân chủ trong đời sống gia đình: ―Ở người Ba Na con trai con gái đều được đãi một cách bình đẳng, chớ không có tục trọng nam, khinh nữ như ở ta Trong nhà có bao nhiêu con thì gia tài chia ra bấy nhiêu phần cân nhau Trừ ra người nào khi cha mẹ còn sống đã chịu khó nuôi nấng cha mẹ và người em út chưa vợ hoặc chưa chồng thời được một phần lớn hơn các phần kia Nếu sinh tiền người cha lấy hai vợ thì khi chia gia tài phải chia phần cho con vợ lớn nhiều hơn con vợ bé Họ viện lẽ rằng: người vợ lớn khi còn sống đã làm việc lâu năm thời con người ấy phải hưởng lợi quyền lớn hơn‖ (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 202-204) Khi đọc đến những dòng này, độc giả người Việt đương thời, trước hết là tầng lớp trí thức, hẳn không khỏi chạnh lòng vì các nguyên tắc dân chủ và nhân văn ấy từ lâu

đã vắng bóng trong đời sống làng xã và đời sống gia đình của họ

Từ những điều đã quan sát được, hai ông khẳng định chắc nịch - một khẳng định hẳn làm giật mình rất nhiều người Việt đương thời vốn vẫn nhìn người Thượng bằng con mắt của kẻ bề trên: ―Tục lệ của họ [người Ba Na] chẳng những không mọi rợ chút nào mà trái lại có nhiều điều thuần túy hơn ta kia‖ (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi 2011: 129) Rõ ràng, công trình của hai anh em Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đã vượt lên những giới hạn nhận thức của xã hội đương thời, và nói theo cách của Andrew Hardy, trở thành một công trình diễn giải văn hóa, góp phần cải thiện sự hiểu biết của người Việt về văn minh Ba Na và đặt nền móng cho mối quan hệ hài hòa giữa hai tộc người (Andrew Hardy 2011: 68)