B. NỘI DUNG
1.2.3. Những hạn chế của Hêghen trong quan niệm về cái phổ biến
Có thể thấy, trước Hêghen, triết học cận đại chủ yếu dừng lại ở sự lý giải cái phổ biến ở trình độ thực thể - khách thể, theo đó cái phổ biến là thực thể đồng nhất không mâu thuẫn, do đó không tự vận động một cách bản chất như là chủ thể. Triết học Hêghen đã vượt lên và đưa lại một sự lý giải ở tầng bậc mới trong vấn đề cái phổ biến. Cái phổ biến, tức Ý niệm, không dừng lại ở trình độ là thực thể, mà còn là chủ thể thực sự, tự đào sâu, tự thiết định chính mình một cách vô hạn và tự do. Ở Hêghen, Ý niệm là chủ thể hoạt động, tự đặc thù hóa, trình bày chính mình trong các môi trường khác nhau và cuối cùng thu hồi trở lại toàn bộ những thiết định đó để tự khẳng định tính cụ thể phổ biến của mình như là chủ thể cá biệt.
Đồng thời ở Ý niệm, với tư cách là chủ thể, cũng có sự phân chia thành các mặt đối lập và mâu thuẫn dưới hình thái kiểu “tồn tại tự nó” và “tồn tại cho nó”, “trực tiếp” và “gián tiếp”, “chủ quan” và “khách quan”. Ở bất kỳ giai đoạn nào trong sự phát triển của Ý niệm, Hêghen cũng vạch ra và nhấn mạnh các mặt đối lập đó. Mâu thuẫn này có mặt ở tất cả các giai đoạn phát triển của Ý niệm và là động lực cho sự phát triển của Ý niệm sang một trạng thái cao hơn, chẳng hạn như: Tồn tại là Khái niệm “tự mình”, Bản chất là Khái niệm thiết định ra bên ngoài, còn Khái niệm chủ quan là Khái niệm “tự mình và cho mình”… và cũng tương tự như vậy ở các cấp độ khác.
Tuy nhiên từ lập trường duy tâm, đồng nhất cái phổ biến với Ý niệm, với tư tưởng, Hêghen tất nhiên rút ra bản chất của các đối tượng không phải
từ tồn tại hiện thực của nó mà từ bản chất lôgíc của Ý niệm. Chính vì vậy khi lý giải các vấn đề thực tế thì các mặt đối lập trên không còn quan hệ biện chứng có tính bản chất nữa mà bị tách rời, chỉ còn là sự liên hệ mang tính hình thức. Hạn chế này thể hiện trong quan điểm của ông về vấn đề nhà nước.
Hêghen coi tinh thần nhà nước là hình thức tha hóa của Tinh thần tuyệt đối và nhà nước quân chủ chuyên chế Phổ là hình thái phổ biến của nhà nước. Hệ thống chính quyền nhà nước Phổ được chia làm hai yếu tố đối lập nhau là bộ phận quân chủ và bộ phận đẳng cấp (hội đồng dân biểu). Mặc dù là hai mặt đối lập nhưng chỉ có bộ phận quân chủ mới có lý tính chính trị, thể hiện trọn vẹn tinh thần nhà nước và nắm toàn bộ quyền lực nhà nước. Bộ phận đẳng cấp gồm các dân biểu thì chỉ có giác tính chính trị, và chỉ khi hướng tới “công việc chung” của nhà nước thì mới hiểu được tính tất yếu hợp lý của các bộ luật và truyền bá nó đến quần chúng nhân dân. “Công việc chung” của nhà nước không phải do nhân dân và các đại biểu của họ đề xuất, mà do tinh thần nhà nước đặt ra để hiện thực hóa các đạo luật trong xã hội. Ở Hêghen, bản thân “công việc chung” cũng trải qua hai giai đoạn là “tồn tại tự nó” và “tồn tại cho nó”. Tuy nhiên nếu xét “công việc chung” với tư cách là “tồn tại tự nó” thì sẽ thấy nó chỉ là công việc nhà nước, tức không là công việc phổ biến thực sự, nhưng nếu “công việc chung” ở đây có sự tồn tại thực thể trong lĩnh vực chính quyền nhà nước như công việc đã hoàn thành, thì bước chuyển của nó thành “tồn tại cho nó” trong ý thức quần chúng trở thành thừa, và chỉ đơn thuần là bước chuyển có tính hình thức, vì từ đây, bản chất không hề có sự phát triển tiếp tục. Sự tách rời giữa “tồn tại tự nó” và “tồn tại cho nó” có nghĩa là bộ phận đẳng cấp cùng toàn thể dân chúng không biết đến công việc nhà nước ở mức độ cần để thực hiện “công việc chung” là quản lý nhà nước. Sự tách rời đó làm cho cái phổ biến không còn là phổ biến nữa, vì nhà nước mà “công việc chung” là quản lý không thuộc về nhân dân mà chỉ thuộc về nhóm nhỏ quan chức thì không thể có tính chất phổ biến.
Ta cũng thấy ở Hêghen, sự phát triển của hiện thực chẳng qua chỉ là hình thức tha hóa biểu hiện sự phát triển của cái phổ biến là Ý niệm. Ý niệm tự tha hóa thành Lôgíc, Tự nhiên và Tinh thần. Các quan hệ hiện thực do đó được giải thích từ sự phù hợp của nó với bản chất lôgíc của Ý niệm, điều mà sau này C. Mác đã phê phán gay gắt trong “Gia đình thần thánh” qua ví dụ về quả. Ở Hêghen, khái niệm như là bản chất của các loại quả đã được nâng lên thành thực thể của các loại quả đó, khi đó, không phải tính chất tự nhiên của các loại quả mà khái niệm lôgíc về quả mới là bản chất đích thực của chúng. Các quả lúc này chỉ là những dạng thức của thực thể ấy. Hêghen đã biến đổi bản chất của hiện thực thành bản chất lôgíc rồi lại quay lại các quan hệ hiện thực để xét chúng như là những hiện thân khác nhau của thực thể. Khi đó, mọi vận động hiện thực và lịch sử buộc phải được giải thích một cách gò ép cho phù hợp với sự vận động tư biện ở Ý niệm, và ở điểm này, có một sự thống nhất đáng ngạc nhiên với quan điểm siêu hình mà chính ông đã từng đả phá mạnh mẽ. Chẳng hạn, ở Hêghen, giới tự nhiên chẳng qua là một thời đoạn trong hoạt động tự đặc thù hóa chính mình của Ý niệm, là thời đoạn Ý niệm còn tồn tại “tự mình”. Ở đây, nguyên lý phát triển không hề được áp dụng cho giới tự nhiên. Ở giới tự nhiên, chỉ có sự chuyển hóa của tính phổ biến của Ý niệm thành tính cá biệt của sự hiện hữu. Tính cá biệt hữu cơ ở đây là phổ biến – tự mình chứ không phải phổ biến – cho mình, do đó, cái phổ biến ở giai đoạn này “không có khả năng phát triển trong thời gian mà chỉ có thể bành trướng trong không gian để phô bày cùng một lúc mọi thang bậc phát triển – cái nọ cạnh cái kia”[21, 40]. Theo Hêghen, sự hiện diện mang tính tinh thần của cái Toàn bộ trong một yếu tố cá biệt chỉ tự hiện thực hóa trong cái “cho mình” của Tinh thần, và triết học về sự sống của Sellinh chỉ tương ứng với một trực quan không thể tự phát triển “cho mình”, đối lập với triết học về Khái niệm.
Coi các quan hệ hiện thực là những hình thức tha hóa của Ý niệm biểu hiện qua sự vận động của các phạm trù lôgíc, Hêghen đã lộn ngược tính tất
yếu của nhận thức, thành thử ra nhận thức không đi từ đối tượng mà đi từ bản chất thuần túy. Cái mà Hêghen nghiên cứu không phải bản chất cụ thể của các đối tượng mà là bản chất lôgíc của chúng rồi sau đó quy tồn tại hiện thực về tồn tại lôgíc. Sự quy kết như thế trên thực tế tất nhiên không thể nào bao quát được hết sự vận động của hiện thực. Chẳng hạn, hoạt động lao động sản xuất vật chất là cơ sở cho toàn bộ tính nhân loại của con người, vì vậy mà định nghĩa coi con người là sinh thể sản xuất và sử dụng công cụ lao động là định nghĩa phổ biến. Quan niệm hình thức ở đây dĩ nhiên không bao giờ chấp nhận tính phổ biến của định nghĩa này vì nó không bao hàm được những người không trực tiếp sử dụng công cụ lao động và sản xuất vật chất. Nhưng chính cách hiểu cái phổ biến ở Hêghen cũng khó có thể đưa đến một định nghĩa như thế, vì cách hiểu đó hoàn toàn không thể bao quát được hết sự phát triển cụ thể của tồn tại khách quan, do đó không thấy được những quan hệ xã hội đa dạng và lịch sử xã hội được phát sinh từ chính hoạt động sản xuất của con người. Cách kiến giải này chỉ thấy hoạt động sản xuất công cụ lao động như một mặt, mặc dù rất quan trọng, thể hiện bản chất biết suy nghĩ của con người. Hơn nữa, do sự vận động của cái phổ biến thực chất chỉ diễn ra trong lĩnh vực tư tưởng nên lao động, mặc dù được coi là khía cạnh bản chất của con người, nhưng cũng chỉ có ý nghĩa khi “hướng tới” sự phản tư, tương ứng thì lao động chỉ được xét đến như là hoạt động tư tưởng, là hoạt động tư duy mà thôi.
Ở Hêghen, quá trình vận động của cái phổ biến từ trừu tượng đến cụ thể là có tính chất tiền định, bị quy định bởi những động lực lôgíc bên trong Ý niệm. Sự vận động này là sự vận động tự triển khai tách rời lịch sử hiện thực, còn tư duy con người và lịch sử xã hội, theo Hêghen, chỉ có ở giai đoạn phát triển cao của Ý niệm, và cũng là một nội dung lôgíc đặc thù của Ý niệm được nó “buông thả” ra trong các môi trường khác nhau rồi cuối cùng lại bị thu hồi vào trong để khẳng định cho tính phổ biến toàn vẹn cụ thể, hay tính cá biệt của chủ thể là Ý niệm. Điều này cũng dẫn đến một tình hình là, khi xem xét
những bước chuyển biến của các phạm trù đối lập, thì ở Hêghen, sự xem xét đó chỉ có tính chất một chiều. Trong sơ đồ của Hêghen không thể có bước chuyển từ cái đơn nhất thành cái phổ biến giống như C.Mác đã phát triển trong phạm trù “giá trị”. Ở Hêghen, chỉ có sự tha hoá của cái phổ biến thành những cái đặc thù, và ở đó, cái đặc thù chỉ là một “mômen”, hay một biểu hiện của cái phổ biến.
Nhìn toàn bộ quá trình vận động của Ý niệm, ta thấy rằng điểm khởi đầu và điểm kết thúc đều là tư tưởng, và sự vận động đó không được dẫn xuất ra từ sự những sự vận động có tính quy luật của hiện thực khách quan mà lại được dẫn xuất ra từ những động lực lôgíc của Ý niệm một cách tư biện mà nhờ đó, Ý niệm tự đào sâu vào trong mình một cách vô hạn. Như vậy, Hêghen đã đóng khung cái phổ biến trong khuôn khổ tư duy, và bất chấp mọi thành tựu của phép biện chứng do ông xây dựng, quan điểm đó không thể trở thành một phương pháp thực tiễn, một công cụ để nghiên cứu những quá trình hiện thực nếu như không có sự loại bỏ thật cương quyết tất cả những tàn dư, vết tích của chủ nghĩa duy tâm.
Tiểu kết chương 1:
Có thể thấy trước Hêghen, vấn đề cái phổ biến chỉ được xem xét dưới góc độ bản thể luận. Triết học tiền cổ điển Đức chỉ dừng lại ở chỗ coi cái phổ biến như thực thể - khách thể, như bản chất bất động phi mâu thuẫn là cơ sở của tồn tại. Mặc dù là cơ sở cho sự thống nhất của những đa dạng nhưng chính nó lại không chứa đựng sự khác biệt và mâu thuẫn bên trong. Nó cũng không được xét trong sự vận động và phát triển. Vì vậy, cái phổ biến trong triết học tiền cổ điển Đức về cơ bản chỉ dừng lại ở cấp độ cái phổ biến trừu tượng.
Sự vượt bỏ của Hêghen đối với triết học tiền cổ điển Đức trong vấn đề cái phổ biến là ở chỗ, ông đã xét cái phổ biến như thực thể vận động và chứa đựng những mâu thuẫn nội tại trong bản thân nó. Cái phổ biến được xét trong quá trình tự vận động tha hóa của Ý niệm thành Lôgíc, Tự nhiên và Tinh thần.
Tuy nhiên, do đứng trên lập trường duy tâm, đồng nhất cái phổ biến với Ý niệm, nên Hêghen thành thử đã đóng khung cái phổ biến trong khuôn khổ của tư duy. Vì vậy, mặc dù cái phổ biến được xét đến trong sự khác biệt, mâu thuẫn và vận động, nhưng nó không thể được biến thành một phương pháp để nghiên cứu hiện thực, điều mà chỉ có lôgíc học biện chứng duy vật Mácxít mới giải quyết được.
CHƢƠNG 2: VẤN ĐỀ CÁI PHỔ BIẾN TRONG TRIẾT HỌC MÁC 2.1. Sự vƣợt bỏ của Mác đối với Hêghen trong vấn đề cái phổ biến
Sự vượt bỏ của Mác không chỉ đơn giản là lật lại Hêghen một cách duy vật. Ở Mác, vấn đề cái phổ biến được mở rộng ra rất nhiều và được xem xét một cách đa diện, đa tầng.
Ở Hêghen, quá trình vận động của cái phổ biến là quá trình Ý niệm tự triển khai ra những nội dung lôgíc của nó, tự trình bày những nội dung đặc thù của mình trong các môi trường khác nhau rồi cuối cùng, thu hồi toàn bộ những đặc thù mà nó đã thiết định để thông qua đó tự khẳng định mình như là chủ thể cá biệt. Toàn bộ quá trình vận động đó thực chất không khác gì hơn là sự tự đào sâu vào bản thân mình một cách vô hạn của cái phổ biến mà xét đến cùng, nằm trong khuôn khổ của sự tư biện thuần túy. Sự vận động của cái phổ biến ở đây chỉ là tư tưởng thuần túy tự nhận thức bản thân mình, tự vận động trong bản thân mình, còn lịch sử hiện thực chỉ được xem như là khâu đặc thù được cái phổ biến tư tưởng triển khai ra rồi lại được thu hồi vào trong nó và chỉ làm công việc là chứng minh cho tính phổ biến toàn vẹn của nó.
Trong quá trình nghiên cứu trực tiếp đời sống xã hội, Mác và Ăngghen đã phát hiện ra yếu tố cơ bản làm phát sinh, chi phối mọi quan hệ xã hội cũng như động lực cho sự phát triển của lịch sử xã hội chính là hoạt động lao động sản xuất vật chất của con người. Luận điểm của C.Mác, cho rằng thông qua quá trình sản xuất vật chất, con người biến đổi tự nhiên, xã hội và cả phương thức tư duy của mình là luận điểm cơ bản để xem xét các hiện tượng lịch sử. Bằng quá trình sản xuất vật chất, con người cải tạo tự nhiên, xã hội và cả nhận thức của con người. C.Mác khẳng định: “Phương pháp biện chứng của tôi không những khác phương pháp của Hêghen về cơ bản, mà còn đối lập hẳn với phương pháp ấy nữa. Đối với Hêghen, quá trình tư duy – mà ông ta thậm chí còn biến thành một chủ thể độc lập dưới cái tên gọi ý niệm – chính là vị thần sáng tạo ra hiện thực, và hiện thực này chẳng qua chỉ là biểu hiện bên ngoài của tư duy mà thôi. Đối với tôi thì trái lại, ý niệm chẳng qua chỉ là vật
chất được đem chuyển vào trong đầu óc của con người và được cải biến đi ở trong đó”[9, 35]. Đối với Mác, các phạm trù của ý thức bị quyết định bởi chính tồn tại khách quan của con người và sự vận động của chúng cũng phản ánh sự vận động của tồn tại khách quan đó. Khi xây dựng lý luận về chủ nghĩa tư bản thì hiện thực chủ quan chính là các phạm trù kinh tế được C.Mác xem xét một cách có phê phán, tức là hiện thực chủ quan đã được chuyển thành đối tượng của nhận thức.
Do vậy ở C.Mác, ta thấy rằng, nhận thức về nhận thức hay tư tưởng thuần túy tự nhận thức bản thân mình ở Hêghen chỉ là một trường hợp riêng. Các phạm trù trong “Tư bản” không phải là những hình thức thuần túy tư biện và sự nhận thức về chúng cũng không phải là sự tự nhận thức của cái phổ biến về những cái đặc thù mà nó đã tha hóa thành. Nói cách khác, tính quy luật của sự vận động của tự nhiên và lịch sử cần phải được tìm thấy trong chính bản thân nó chứ không phải từ trong ngăn kéo bàn giấy của nhà triết học. Ở đây, các phạm trù phản ánh các quan hệ kinh tế hiện thực và cả sự vận động của chúng. Quá trình vận động của Ý niệm từ phổ biến đến đặc thù và cá biệt ở