Bước đầu của Nhân phẩm
Phá thai là một hành động hợp đạo đức?
Bạn thử đưa mình v{o trường hợp sau đ}y: Bạn vào bệnh viện thăm một người bạn gái. Bạn bước v{o thang m|y, nhưng vì khơng nhớ bạn mình nằm ở đ}u nữa, đ{nh nhấn đại nút, v{ thang đưa bạn vào một tầng lầu, trong đó d{nh cho những người tự nguyện gắn thân thể mình vào một bệnh nhân thập tử nhất sinh để cứu sống họ, nếu khơng có sự giúp đỡ của người ngồi thì bệnh nhân phải chết. Nhưng bạn khơng rõ đầu đuôi ra sao cả. Sau một lúc ngồi trong phịng đợi, b|c sĩ mời bạn vào và chích cho bạn một mũi thuốc gây mê. Khi bạn tỉnh đậy, thấy mình nằm trên một giường bệnh, nối đầy dây nhựa với một người bệnh nằm giường bên. B|c sĩ cho bạn hay, bệnh nh}n đó l{ một nhạc sĩ vĩ cầm trứ danh, nhưng anh ta bị hoại thận, và chỉ có thể sống được khi được nối hệ thống tuần hoàn máu với một người cùng loại máu, và bạn chính l{ người có cùng loại m|u đó. Bệnh viện cứ tưởng đ}y l{ một sự tự nguyện của bạn, họ rất tiếc cho sự hiểu lầm n{y. Nhưng họ sẵn sàng tháo dây, và như vậy người nhạc sĩ kia sẽ chết. Tuy nhiên cũng có một cách khác: Nếu bạn đồng í giữ dây, thì sau chín tháng, anh kia sẽ bình phục và bạn có thể tháo dây an tồn. Bạn sẽ quyết định như thế nào? Quả là một chuyện khó tưởng tượng, may ra chỉ có trong mộng mà thơi. Và bạn cịn nói, bệnh viện n{o d|m khơi khơi chích thuốc mê người ta như thế. đúng, bạn có lí. Nhưng, với những trường hợp đạo đức bế tắc do các triết gia v{ nh{ t}m lí đưa ra như thế, thì vấn đề khơng phải là các chi tiết, mà quan trọng là chuyện nguyên tắc. đ}y l{ c}u truyện của b{ Jarvis Thomson, gi|o sư Triết đại học danh tiếng MIT (Massachusetts Institute of Technology), đ~ được sửa đổi đi đôi chút. V{ đ}y l{ c}u trả lời quan trọng quyết định: Bạn l{ người rất tốt, sẵn sàng tự nguyện – ở đ}y bạn hồn tồn khơng bị bó buộc gì hết về mặt đạo đức - chấp nhận nối m|u để cứu một người. Có lẽ sau khi đọc đầu đề của bài, bạn đ~ mường tượng ra phần n{o. đ}y không phải là chuyện của một nhạc sĩ giả tưởng nào cả, mà là một cái gì chung chung: Bạn bất ngờ, cực chẳng đ~ hoặc có khi bị bạo h{nh đưa đẩy vào một hồn cảnh phải trực tiếp mang trách nhiệm thể x|c đối với một mạng người khác. Và hoàn cảnh tương tự thường xẩy ra nhất, đó l{ trường hợp mang thai ngồi í muốn.
Một phụ nữ mang thai ngồi í muốn, theo Thomson, cũng giống như trường hợp của người bất ngờ bị nối d}y v{o người nhạc sĩ. Bạn không buộc phải trách nhiệm cho sự sống của anh nhạc sĩ thế nào, thì người phụ nữ cũng khơng bị buộc trách nhiệm với bào thai ngồi í muốn đang lớn lên trong mình thế ấy. Theo bà Thomson, ở đ}y quyền tự quyết của người đ{n b{ quan trọng hơn c|i tr|ch nhiệm cực chẳng đ~ đối với sự sống của một kẻ khác. Lập luận n{y đ~ trở thành rất phổ thơng. Nó khơi í cho phong trào nữ quyền đưa ra khẩu hiệu: „Bụng của tôi thuộc quyền tơi!“. Nhưng dù chính ta sẵn sàng chấp nhận khẩu hiệu đó, lập luận của Thompson cũng chưa hẳn vững. Ta thử tưởng tượng, có một người sắp chết đói trườn đến xin ăn trước cửa nhà ta. Với bà Thomson ta có thể nói rằng: Nếu ta cho người sắp chết đó chút gì để ăn, thì đó l{ điều rất tốt. Nhưng trong ho{n cảnh này ta hồn tồn khơng buộc phải mang trách nhiệm gì đối với người xin ăn sắp chết đó. Chắc chắn có nhiều người sẽ khơng chấp nhận lập luận này. Và luật hình sự ở đức cũng có một khoản kết án việc „cố tình từ chối sự giúp đỡ“ (unterlassene Hilfeleistung) n{y.
Gặp phải một hồn cảnh ngồi í muốn, khơng phải là lí do chính đáng để ta từ chối trách nhiệm. Mà vấn đề phải tùy từng trường hợp. Tình trạng lưỡng nan với anh nhạc sĩ vĩ cầm như vậy sẽ dẫn tới bế tắc, vì nó khơng thật sự đưa ra được một nguyên tắc thuyết phục. Cái thiếu sót lớn nhất của thí dụ này là một lỗi chuyên môn quan trọng: Người nhạc sĩ ở đ}y l{ một người đ~ trưởng thành với đầy
đủ các khả năng t}m trí. Cịn một cái phơi hay bào thai thì thế nào? Với mức độ giác quan hạn chế như thế, chúng có một quyền sống bất khả xâm phạm không? để trả lời câu hỏi này, dựa trên những kiến thức từ c|c b{i trước, chúng ta có ba giải pháp: Khái niệm „Nh}n phẩm“ của Kant, chủ thuyết „Duy lợi“ của Bentham và chủ trương „Trực gi|c đạo đức“ (intuitiver Moralsinn) của Hauser.
Hãy bắt đầu với Kant. Trong tác phẩm đồ sộ của ơng chỉ có một c}u đề cập tới thai phôi, mà lại l{ nơi ông bàn về luật hôn nhân. Kant viết: thai phôi là một thực thể với đầy đủ nhân phẩm. Nếu khơng như thế, thì ta sẽ phải x|c định, đ}u l{ thời điểm bắt đầu của tự do và phẩm giá của con người khi còn trong dạ mẹ. Vấn đề này rất ư l{ phiền tối. Là vì theo Kant, thiên nhiên khơng tự í thức được mình, nên nó cũng khơng có tự do. Nhưng tự do và nhân phẩm đi v{o con người lúc n{o v{ như thế nào? Trả lời của Kant: Tự do của thai phôi dựa trên tự do của bố mẹ. Là vì bố mẹ đ~ tạo nên thai phôi một cách tự do trên nền tảng một giao kết tự do, đó l{ hơn nh}n! Kết quả của kết hợp tự do này là một bào thai tự do. Lập luận n{y cũng có nghĩa: Chỉ có những thai phôi n{o được tạo thành trong tự do qua hơn nhân mới có nhân phẩm đầy đủ và tự do. Với cái nhìn ng{y nay, quan điểm này quả lạ lùng. Nhưng Kant đưa ra định nghĩa đó l{ để phản ứng lại một vấn đề của thời ông sống. Năm 1780 ông Adrian von Lamezan, thành viên Hội đồng tỉnh Mannheim đ~ đưa ra một câu hỏi có thưởng (100 đồng tiền v{ng): đ}u l{ phương cách khả thi tốt nhất để chặn đứng việc giết trẻ em? Âm vang của 400 l| thư trả lời thật lớn, là vì trong thế kỉ 18 việc phá thai và giết trẻ sơ sinh l{ chuyện thường ngày. Lí do của đa số trường hợp này là do nạn con hoang của các ông chủ với đầy tớ gái của họ. Vấn đề phải giải quyết cấp b|ch, l{ vì lúc đó chuyện giết trẻ sơ sinh ngoại hơn l{ điều cấm kị, nhưng thực tế xẩy ra thì ai cũng biết. Ở một chỗ khác bàn về luật, Kant tỏ ra thông cảm phần n{o đối với việc giết trẻ này. Vì trẻ sơ sinh ngoại hơn khơng hồn tồn tự do, nhưng „bị đưa (như một thứ hàng cấm)“ v{o lòng mẹ, nên Kant coi việc giết trẻ n{y cũng ngang h{ng với những tội giảm khinh khác, chẳng hạn như giết người trong một cuộc đấu kiếm tay đơi, nên ơng đề nghị có một bản án nhẹ cho những trường hợp này.
Lập luận của Kant ngày nay khó có thể chấp nhận. Lí do chẳng phải chỉ vì có những đứa trẻ ngoại hơn được tạo nên trong tự do và những đứa trẻ do hơn nhân tạo ra ngồi í muốn. Vấn đề là: Vì Kant chỉ căn cứ trên hơn nh}n để biện minh cho nhân phẩm của đứa con trong bụng mẹ, nên ông đ~ không thể kết án việt giết các trẻ ngoại hôn. V{ đôi khi cả không thể kết án việc giết những người ngoại hôn đ~ trưởng th{nh! Như vậy theo cái nhìn ngày nay, lập luận nhất thiết phải bảo vệ những thai phôi (do hôn nhân tạo ra) của Kant quả khiên cưỡng. M{ cũng chẳng có ai, trong cuộc bàn luận về phá thai hơm nay, nại đến quan điểm của Kant về sự đ|nh gi| kh|c nhau giữa thai phôi và trẻ sơ sinh trong hôn nh}n v{ ngo{i hôn nh}n. Nhưng nếu không muốn áp dụng hệ luận của ơng, thì tạo sao người ta hiện nay vẫn coi lập luận của Kant về nhân phẩm của các thai nhi (do hôn nhân tạo ra) là có giá trị? Lập luận này thật ra đ~ xưa cũ rồi và ta chỉ có thể hiểu nó theo thời đại lúc đó.
Bước sang giải pháp thứ hai, thuyết Duy lợi. Là một người duy lợi, tơi nêu lên cho mình hai câu hỏi: Thứ nhất: Phơi hay thai đ~ có khả năng cảm nhận đau đớn hay sung sướng chưa? Thứ hai: Cái gì quan trọng hơn, hạnh phúc v{ đau khổ của thai trong bụng hay hạnh phúc v{ đau khổ của người mẹ? Để trả lời những câu hỏi đó, trước hết chúng ta phải đồng í với nhau về giá trị của thai phôi. Không một kẻ duy lợi nào chia sẻ quan điểm của Kant về giá trị sự sống của thai phôi tuỳ thuộc vào cuộc hôn nhân tự do của bố mẹ cả. Như vậy, thai phơi có cịn là một con người nhất thiết đ|ng được bảo vệ nữa không? Câu trả lời sẽ l{: Không. Thai phôi chưa phải là một con người thuộc vào loại Homo sapiens. Nó chưa phải là một con người với đầy đủ gi|c năng đạo đức, nên nó khơng phải là một con người. Nhưng như vậy thì con người l{ gì? Do đ}u tơi nhận biết đó l{ con người? Quan điểm về việc nhận dạng con người khơng do chính Bentham đưa ra. đối với ơng, bất cứ một hành vi nào mang lại
hạnh phúc lớn nhất cho nhiều người nhất, thì h{nh vi đó l{ tối ưu, xét về mặt đạo đức. Bentham chẳng đề cập gì tới con người cả. Những người kế tiếp ơng về sau nhận ra điểm yếu trong thuyết của ông và họ cố gắng sửa. Họ bắt đầu với câu hỏi, hạnh phúc là gì? Theo Bentham, hạnh phúc là kinh nghiệm khoái lạc trong nghĩa rộng nhất. Nhưng người học trị nổi danh nhất của ơng, triết gia và nhà chính trị với quan điểm tự do John Stuart Mill, không t|n đồng lập luận đó. Ơng muốn giải thốt thuyết Duy lợi ra khỏi lời chê tr|ch, l{ quan điểm Hạnh phúc của Duy lợi quá vật chất và mù mờ. Vì thế Mill đưa niềm vui tinh thần lên cao hơn thú vui thể x|c: „Thà là một Socrates bất mãn còn hơn là
một con heo sung sướng“. Nhưng khi đ|nh gi| tinh thần cao hơn thú vui thuần thể xác, thì tinh thần
của một con người trưởng thành với nhiều năng khiếu sẽ là một c|i gì đó có giá trị hơn một trẻ sơ sinh hay một con ngựa, chẳng hạn. V{ như vậy, chỉ có những ai với nhiều ước muốn phức tạp mới là „người“. Thế hệ những người duy lợi kế tiếp đưa quan điểm đó v{o học thuyết của họ. Khơng những họ quan t}m đến những nguyện vọng sơ đẳng của các sinh vật, m{ còn đ|nh gi| những ước vọng phức tạp của con người rất cao, cao đến nỗi chúng nhất thiết phải được quan t}m. Trường phái Duy lợi n{y được gọi là Duy lợi- Ưu điểm (Präferenz- Utilitarismus). Và gần như tất cả môn đệ tân thời của Bentham đều coi mình thuộc trường ph|i n{y. Theo quan điểm của những nhà duy lợi vốn coi trọng những ưu điểm cao cấp (c|c ước vọng v{ í định), thì khơng ai được quyền giết một người (kể cả giết cô Ba!) – nhất l{ không được giết, bao l}u người đó cịn có mong ước được sống.
Cịn thai phơi trái lại khơng có những mong ước hay í định phức tạp. Có lẽ chúng có một bản năng muốn sống, nhưng bản năng n{y không kh|c chi bản năng của con tắc kè. đối với những người Duy lợi –Ưu điểm, chẳng có gì ngăn cấm họ giết thai phôi cả. Hẳn nơi phôi, ở một giai đoạn phát triển nào đó, đ~ có một Í thức, nhưng Í thức n{y cũng khơng kh|c gì nơi con heo hay con bò, m{ ta vẫn cứ giết để ăn thịt. Theo cái biết của chúng ta, phơi khơng có sự tự í thức theo nghĩa l{ có những í định và nguyện vọng phức tạp. Như vậy đ}y l{ ngun tắc: Có quyền giết các phơi trong mọi giai đoạn phát triển của nó – nhất là khi việc giết đó đưa đến hạn chế tối đa sự đau khổ của người mẹ hoặc l{m tăng hạnh phúc của bà.
đó l{ chủ trương Duy lợi. Rõ ràng lập luận của họ sáng sủa hơn quan điểm về nhân phẩm
của Kant nơi c|c phôi do hơn nh}n tạo ra. Nhưng lập luận n{y cũng có nhiều điểm yếu. Ta có thể bảo rằng, thai phơi có lẽ cũng khơng kh|c gì con tắc kè về mặt t}m trí. Nhưng trong nó chứa đựng tiềm năng của một Albert Einstein. Nếu không bị giết chết, ng{y n{o đó nó sẽ là một con người với nhiều mong ước v{ í định. Phải chăng như thế nó đ~ có tiềm năng làm một con người? đúng. Nhưng lập
luận này thoạt nhìn khơng có mấy khả năng thuyết phục. Là vì tiềm năng, nói chung, khơng phải là một tiêu chuẩn đạo đức đ|ng kể. Ai coi trọng tiềm năng sự sống con người, người đó phải kết án ngay chuyện thủ dâm và ngừa thai, như Gi|o hội công gi|o đang l{m (dù rằng họ chỉ mới cấm từ một trăm bốn mươi năm nay). Thí dụ sau đ}y cho thấy rõ hơn sự khác biệt: Bạn có thật sự cho rằng, việc thẩy một con g{ đang sống v{o nước sôi cũng giống như thẩy một quả trứng v{o đó khơng? Tiềm năng vì vậy khơng nói lên gì hết về cảm nhận hạnh phúc hay đau khổ hiện tại, v{ nó cũng chẳng tạo ra tình trạng í thức. Như vậy, nó thực sự không phải là một tiêu chuẩn trong liên quan với câu hỏi về đạo đức.
Nhưng cũng có những phản đối khác. Một thiếu sót lớn của Duy lợi là sự cân nhắc hậu quả của nó. Là vì, để có được một cân nhắc hợp lí giữa hạnh phúc v{ đau khổ, tôi phải quan tâm tới và thấy rõ được các hậu quả của quyết định của tôi. Nhưng việc này không dễ. Ngay trong các vấn đề riêng tư đơn giản đ~ khó m{ nhận ra, đ}u l{ điều tốt hơn (cho tôi) rồi: Tối nay nên đi dự sinh nhật của anh bạn hay tới nghe nh{ văn X nói chuyện? Làm sao biết được, cái nào rốt cuộc sẽ mang đến cho tôi nhiều niềm vui hơn? Nói chi đến những hồn cảnh đạo đức phức tạp, thật khó mà nhìn thấy trước được những hậu quả của chúng. Ai biết được, một phụ nữ phá thai rồi sẽ hối hận vì việc mình làm? Có thể
tâm thần chị ta sau đó sẽ trở nên vững v{ng hơn? Cịn người đ{n ơng tạo ra bào thai ấy sẽ nghĩ gì? Có thể việc phá thai sẽ làm cho liên hệ giữa hai người ra nặng nề hơn họ nghĩ? đó l{ c|i rủi ro trong cuộc sống, mà một nhà Duy lợi có thể phải trả lời. Nhưng đó nhất thiết khơng phải là một lập luận biện minh cho một cấm đo|n ph| thai chung.
Lập luận mạnh nhất chống lại quan điểm duy lợi: Nếu đúng l{ một thai phôi chẳng cần được bảo vệ chút n{o, vì nó chưa có được những mong ước v{ í định phức tạp, v{ như vậy cũng không phải là một con người – thì phải chăng một trẻ sơ sinh cũng rơi v{o ho{n cảnh như thế? Một đứa trẻ chỉ trở thành một con người tự do v{ đủ tự í thức, khi nó lên hai tới ba tuổi. Như vậy Duy lợi – Ưu điểm đ~ quên mất trẻ con và cho phép không những phá thai mà còn giết các trẻ em cho tới ba tuổi?
Phản đối này rất nặng kí. Trong thực tế có những nhà duy lợi-ưu điểm cổ võ cho giá trị sự sống bắt đầu từ hai tuổi. Nói vậy, nhưng khơng phải là họ cho phép giết vô tội vạ c|c em đến hai tuổi, nhưng họ cũng địi hỏi phải có những lí do chính đ|ng. Nhưng lí do chính đ|ng ở đ}y khơng nằm nơi gi| trị vốn có của một con người. Chúng nằm nơi c|c hậu quả xã hội. Các trẻ nhỏ gần như ln ln có một giá trị lớn đối với bố mẹ v{ người thân của chúng. Và các trẻ khơng có được giá trị đó, chẳng hạn các