Để đánh giá và nhìn nhận sắc thái văn hóa phải nhìn từ góc độ giá trị hay lạc hậu -
phi giá trị (từ dùng của GS.TS. Ngô Đức Thịnh)[58] mà tín ngưỡng tôn giáo luôn
mang trên mình. Tuy nhiên, để phân biệt giữa giá trị và phi giá trị là một vấn đề không đơn giản. Đây là một việc rất khó. Những gì chúng tôi nêu ra ở công trình này, chỉ là những suy nghĩ cá nhân. Việc lựa chọn, đồng ý hay không đồng ý? Chấp thuận hay không chấp thuận gợi mở về những hạn chế (tạm gọi là phi giá trị) mà công trình nghiên cứu của chúng tôi đưa ra, trước hết phải do cộng đồng người đó quyết định. Vì văn hóa, nhất là phong tục tập quán, tín ngưỡng tôn giáo, tất cả đều mang tính tự nguyện. Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr vừa chịu sự chi phối của tín ngưỡng tôn giáo Bàlamôn, vừa bị chi phối của tín ngưỡng dân gian. Nhưng tất cả những nghi lễ ấy đều thể hiện lòng tin của người Chăm vào cái
thiêng. Cũng đã có một thời gian dài, quan niệm giá trị và phi giá trị bị cân phân
bởi vô thần hay hữu thần của tôn giáo tín ngưỡng. Thực ra, theo X.A. Tôcarev, chính tâm điểm của tôn giáo lại là vấn đề quan hệ xã hội khi ông viết bài báo nổi tiếng: “Tôn giáo là một hiện tượng xã hội” để rồi có những trận bút chiến ở Liên Xô cũ những năm 80 của thế kỷ XX. Theo ông, tôn giáo là “niềm tin” và sẽ còn mãi mãi.
Tôn giáo theo nghĩa rộng, bao gồm cả tôn giáo và tín ngưỡng, là phạm trù được luật pháp bảo hộ. Điều 70 Hiến pháp nước Cộng hoà Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam
năm 1992 quy định: “Công dân Việt Nam có quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo, theo hoặc không theo một tôn giáo nào. Các tôn giáo đều bình đẳng trước pháp luật. Những nơi thờ tự của các tín ngưỡng, tôn giáo được pháp luật bảo hộ. Không ai được xâm phạm tự do tín ngưỡng, tôn giáo hoặc lợi dụng tín ngưỡng tôn giáo để trái pháp luật và chính sách của nhà nước”.
Nghi lễ vòng đời người Chăm Ahiêr chịu ảnh hưởng tôn giáo. Tuy không còn là một tôn giáo thế giới chính thống, nhưng tư tưởng tôn giáo vẫn chi phối trong ý niệm người Chăm. Xét về mặt bản chất, tất cả mọi tôn giáo không bao giờ hướng con người tới cái xấu, cái ác mà luôn làm cho con người hướng thiện, vươn tới cái đẹp, cầu mong những sự tốt lành cho bản thân, gia đình, dòng tộc và cho xã hội. Tuy nhiên, vì theo như A. Tôcarev, tôn giáo là “một hiện tượng xã hội” và theo GS. TS. Ngô Đức Thịnh thì “thường biến đổi chậm so với cơ sở kinh tế, xã hội mà nó sinh ra. Tính lạc hậu, bất cập và lỗi thời khiến nhiều hình thức tôn giáo tín ngưỡng bộc lộ mặt phản giá trị và trở thành lực lượng kìm hãm sự phát triển xã hội”[59].
Nghi lễ vòng đời của người Chăm cũng vậy, ngoài những giá trị như đã nêu trên cần bảo tồn và phát huy, cũng còn những yếu tố “phi giá trị” cần phải nghiên cứu, thanh lọc và loại bỏ, cần phải gạn đục, khơi trong những giá trị và phi giá trị trong văn hóa tín ngưỡng Chăm.
Thông tri của Đảng về công tác đối với đồng bào Chăm cũng chỉ rõ: “Đẩy mạnh phong trào vệ sinh phòng bệnh và xây dựng nếp sống mới, bài trừ mê tín dị đoan và những phong tục, tập quán lạc hậu”[60].
Tuy nhiên, giữa tín ngưỡng và mê tín không có ranh giới rạch ròi. Vài chục năm trước đây, ở Việt Nam ta đã từng coi những việc gì mang tính duy tâm đều là mê tín cả. Nhà nghiên cứu Trần Bạch Đằng gọi đó là “nhận thức hết sức nông cạn về duy vật và duy tâm, thực tế thì rơi vào kiểu “duy vật thô thiển” phủ nhận một cách tuyệt đối và phản khoa học về đời sống tâm linh”[61]. Ông cũng chỉ ra những sai lầm trong nhận thức về đời sống tâm linh trước đây: “Trước đây, đã có ý kiến cực đoan coi tất cả việc thờ cúng là mê tín dị đoan, coi đời sống tâm linh là không cần
thiết dẫn đến việc phủ nhận quá khứ tốt đẹp, xâm phạm một cách ngớ ngẩn đến những nơi thờ cúng cần được bảo vệ, coi như bảo vệ thuần phong mỹ tục của dân tộc”[62].
Giai đoạn lịch sử ấy, tuy bị cấm đoán và tưởng chừng như cái phần bị coi là duy tâm ấy bị triệt tiêu, nhưng đó chỉ là hình thức, nó vẫn tồn tại trong tâm thức mỗi con người. Để rồi sau đó, bước vào thời kỳ đổi mới nó lại bùng lên, nhiều khi thái quá và xuất hiện những hình thức phi giá trị, không xuất phát từ quan niệm tâm linh theo cái thiêng hoặc là cái thiêng mù quáng, thậm chí lợi dụng cái thiêng để trục lợi. Trong khi đó việc nghiên cứu để phân biệt giữa tín ngưỡng và mê tín là một nhiệm vụ khó khăn. Bởi vì, tín ngưỡng hay mê tín, dị đoan đều xuất phát từ
niềm tin vào những lực lượng siêu nhiên, huyền bí vốn là căn nguyên của tôn giáo.
GS. Đặng Nghiêm Vạn khi bàn về vấn đề tôn giáo tín ngưỡng và mê tín dị đoan cũng cho rằng việc phân biệt giữa tín ngưỡng và mê tín là một việc khó khăn: “Trong tình hình hiện nay, cần có những giải pháp chấn chỉnh các hoạt động tôn giáo tín ngưỡng hướng về dân tộc, để đảm bảo người có tín ngưỡng không rơi vào sự mê muội, sự lãng phí thời gian và tiền bạc”. Và, ông “tạm phân làm ba loại tuy ranh giới không được rành rọt cho lắm”. Theo ông, loại thứ nhất là làm sao “có lợi cho việc củng cố sự đoàn kết của cộng đồng, cho việc hoà nhập và phát triển văn hóa dân tộc, tăng cường lòng yêu đồng bào, yêu tổ quốc”; Loại thứ hai là: “hạn chế những yếu tố thiếu lành mạnh, lừa bịp, thậm chí lố lăng như thầy đồng tỉnh như sáo, thuốc lá phì phèo, lấy tiền hàng chục triệu đồng”; Loại thứ ba là: “có hại cho sức khỏe, thậm chí cho tính mạng con người, gây chia rẽ trong cộng đồng bằng sự khích bác các niềm tin tôn giáo khác, làm rối loạn an ninh… làm mất ổn định xã hội, đồi phong bại tục, thậm chí mang tính chính trị”[63].
Chúng ta cần căn cứ vào những quan điểm và sự nhận thức trên để “gạn đục khơi trong” những yếu tố phi giá trị trong các nghi lễ vòng đời của người Chăm, cụ thể là tìm ra những cái có hại đến sắc thái văn hóa Chăm, những cái đang kìm hãm sự phát triển văn hóa xã hội của người Chăm, đồng thời cũng kìm hãm sự phát triển của đất nước.
Như đã trình bày, với tín ngưỡng của mình, người Chăm quanh năm có hàng trăm lễ hội lớn nhỏ đang là gánh nặng cho mỗi người Chăm cũng như xã hội Chăm. Có những lễ hội cộng đồng với sự tham gia của cả người Chăm Ahiêr lẫn Bàni, có những lễ hội tôn giáo dành cho những tín đồ mỗi tôn giáo và có những nghi lễ tộc họ, gia đình. Nghi lễ vòng đời tuy chỉ là nghi lễ của dòng họ và gia đình nhưng lại là những nghi lễ gây tốn kém về thời gian và tiền bạc, đặc biệt là nghi lễ tang ma. Chính những trí thức người Chăm đã phải kêu lên: “Tín đồ tôn giáo Chăm nhận thấy di sản lễ hội và nghi lễ tôn giáo của tổ tiên để lại quá nặng nề. Hàng trăm lễ hội quanh năm, lễ hội nào cũng đòi hỏi có lễ vật. Nhỏ cũng phải vài trăm nghìn đồng, lớn đến cả chục triệu đồng. Nhiều người dân than phiền là lễ vật quá tốn kém, nhưng không dám bỏ qua vì sợ đắc tội với thần linh và tổ tiên… bên cạnh đó, nhiều người cậy có tiền sẵn sàng phung phí tiền bạc vào đám tang, đám cưới hay khánh thành nhà mới rất linh đình với mục đích khoa trương hoặc kinh doanh lòng tốt của bà con. Nhiều những nghi thức ma chay, cưới xin họ mới nghĩ ra chứ không có trong nghi lễ truyền thống”[64].
Để nêu lên sự tốn kém qua một số nghi lễ, có thể đưa ra một số ví dụ. Một lễ múa lớn (Rija praung) do tộc họ tổ chức phải có: 150 giạ lúa; 8 giạ nếp, 40 mét vải trắng, 4 con dê, 42 con gà, 50 nải chuối, 60 trái trứng, 300 liễn trầu, 10kg cau, 8 kg sáp ong, 20 lít rượu cúng (chưa kể rượu uống). Lễ múa lớn còn huy động hàng ngũ chức sắc ít nhất là 10 người và tất cả thành viên trong tộc họ phải tham gia phục vụ cúng tế. Trong nghi lễ tang ma, chỉ tính riêng bình quân một lễ hỏa táng (chưa tính các lễ cúng tuần, lễ dựng kút, nhập kút sau lễ hỏa táng) cũng tới trên dưới 10 đến 15 triệu đồng.Lễ hỏa táng kéo dài 4 ngày đêm, huy động khoảng 20 thầy chủ lễ (chức sắc pà xế và các thầy chủ lễ dân gian), tất cả tộc họ những ngày đó phải đến để phục vụ cúng lễ, chưa kể đông đảo bà con làng xóm xa gần. Lễ tang của người Chăm Bàni tuy có đơn giản hơn, không quàn xác lâu ngày trong nhà, không chôn theo nhiều của cải nhưng sau khi chôn lại phải làm thịt 2 con trâu để cúng tế và ăn uống trong 2 ngày tiếp theo, kết quả là chi phí cho một đám tang người Chăm Bàni cũng không thua kém gì người Chăm Ahiêr. Điều đáng nói ở đây là dù
gia đình có nghèo đến đâu cũng phải đi vay mượn để làm lễ, nếu không, họ lại sợ thần linh trừng phạt, sợ làng xóm cười chê. Vì vậy, một số gia đình phải đi vay nặng lãi và trở thành con nợ của người khác. Với niềm tin tuyệt đối vào phép nhiệm màu của thần thánh, một bộ phận tín đồ thiếu tự tin vào bản thân, trông chờ vào sự trợ giúp của các lực lượng siêu nhiên, trở thành nô lệ của thần linh. Khi đời sống kinh tế của một cá nhân, gia đình hay một cộng đồng không được cải thiện, lại bị ốm đau, bệnh tật hay xảy ra những sự kiện không bình thường lại cho rằng do thần linh trừng phạt vì lễ lạt chưa đến nơi đến chốn, những tín đồ lại dốc hết của cải vật chất để lo cúng tế.
Ông Quảng Văn Đại (một người Chăm đã có nhiều công sức nghiên cứu và tìm hiểu phong tục tập quán người Chăm Ahiêr và là một ông hăng (hơng), một nghệ nhân trang trí hoa văn và vẽ bùa trong các nghi lễ tang ma, cũng là một người có uy tín trong cộng đồng Chăm nên hay được mời làm ông inưmư trong nghi lễ cưới xin) cho rằng, nghi lễ tang ma, nhất là nghi lễ cưới xin bây giờ khác xưa nhiều, không những không đơn giản hóa đi mà lại còn rườm rà tốn kém hơn, có sự đua tranh giữa tộc họ này, gia đình nọ. Nhiều người còn nghĩ ra những nghi thức, những lễ vật mà trong văn bản cổ Chăm không hề có. Một số chức sắc không hiểu việc mình làm, không lý giải nổi những biểu tượng, ký hiệu của lễ thức mà họ chỉ sử dụng những bài vở được truyền lại với ý thức “xưa sao, nay vậy”. Theo chúng tôi, nguyên nhân của sự tốn kém về mặt lễ vật là do quan niệm cổ truyền của người Chăm “dương sao, âm vậy”. Họ quan niệm rằng ở thế giới bên kia cũng có cuộc sống như ở cõi dương gian và trông chờ vào lễ vật dâng cúng, hiến tế và ở đó, những linh hồn tổ tiên có quyền năng tuyệt đối, chi phối cuộc sống ở cõi sống. Nếu những linh hồn ở cõi âm được hiến tế, dâng cúng lễ vật tử tế, được chăm sóc chu đáo thì sẽ cứu hộ độ trì cho những người ở cõi dương cuộc sống no đủ, che chở, bảo vệ trước mọi hiểm họa, bệnh tật, gặp nhiều vận may và về sau sẽ còn gặp lại ở thế giới hồn linh. Ngược lại, nếu lễ nghi, tế tự không đàng hoàng, không đủ loại lễ vật theo quy định, không thành tâm (lễ vật phải là những sản vật quý nhất, ngon nhất) và là lễ vật thật (trong khi người Kinh có thể cúng bằng vàng mã) hoặc
cầu cúng không đều đặn v.v… thì những linh hồn ở bên kia sẽ đói khổ, quay lại quấy phá, sinh ra ốm đau, bệnh tật và mọi tai họa. Vì vậy, tâm lý của người Chăm là dù đói khổ cũng không tiếc tiền, tiếc của và thời gian cho các lễ tục, phải chăm chỉ tổ chức và tham gia đầy đủ các loại lễ tục từ lễ tục cộng đồng, dòng họ cho đến gia đình bên cha, bên mẹ, thậm chí họ lo cho những linh hồn ở thế giới bên kia sung túc hơn chính bản thân họ.
Có thể nói, trong các nghi lễ vòng đời người chỉ có nghi lễ tang ma là còn giữ được nhiều nét văn hóa cổ truyền nhất. Điều này phù hợp với những lý thuyết của các nhà nghiên cứu tôn giáo. Họ cho rằng, hầu hết các tôn giáo đều xuất phát từ quan niệm “linh hồn” sau khi chết của con người, và vì vậy, ma chay đóng một vai trò quan trọng trong tín ngưỡng tôn giáo, đúng như học giả X.A. Tôcarev đã nhận xét: “Các nhà khảo sát tư sản hoặc Mác xít thừa nhận rằng ma chay đóng một vai trò đáng kể trong lịch sử tôn giáo. Một số học giả còn cho rằng ma chay là một hình thức tôn giáo không những độc lập mà còn xưa nhất nữa. Họ coi tất cả các biểu tượng và nghi lễ tôn giáo kể cả những biểu tượng và nghi lễ phức tạp nhất, là sự phát triển tiếp tục của những tín ngưỡng gắn liền với người chết”[65].
Căn cứ vào những luận điểm trên, có thể thấy rằng, trong nghi lễ vòng đời người Chăm Ahiêr, nghi lễ tang ma là nghi lễ quan trọng nhất và chứa đựng nhiều thành tố của sắc thái văn hóa tôn giáo Bàlamôn nhất. Vì vậy, nếu nghi lễ tang ma mất đi những tập tục cổ truyền, sẽ dẫn đến nguy cơ mai một lớn nhất những sắc thái văn hóa Chăm. Tuy nhiên, nghi lễ tang ma cũng chứa đựng nhiều yếu tố lạc hậu cần phải nghiên cứu để có định hướng bảo tồn đúng đắn, sao cho vẫn giữ được những giá trị văn hóa mà vẫn giảm nhẹ được những yếu tố lạc hậu.
Trước năm 1975, lễ hỏa táng của người Chăm thực sự là một thảm họa về vệ sinh môi trường. Theo phong tục và bị quy định bởi ngày giờ làm lễ nên đa số các xác chết sau khi làm lễ rửa tội được để ở nhà lễ trên dưới 10 ngày, có khi đến cả tháng mới được tiến hành làm lễ hỏa táng. Mặc dù người Chăm có những phương thuốc cổ truyền để giữ xác nhưng vẫn gây ô nhiễm môi trường nghiêm trọng, mùi xác chết bay khắp cả một vùng. Những người hành lễ và những người dự lễ đều phải
chịu mùi của xác chết để lâu ngày. Mỗi lần thiêu những xác chết ấy, nhân dân cả vùng phải hứng chịu mà không dám kêu ca. Sau năm 1975, với sự vận động bỏ tục “thiêu tươi” của các cấp chính quyền, hiện nay trên toàn vùng Chăm không còn tồn tại lễ hỏa táng tươi nữa. Quan niệm chỉ có thiêu tươi, linh hồn mới được giải thoát trọn vẹn cũng mất dần trong tín ngưỡng người Chăm. Để khắc phục tục “thiêu tươi”, các cấp chính quyền đã phải đi vận động rất nhiều, trước hết là trong các vị chức sắc Bàlamôn. Sau khi bỏ được tục thiêu tươi, người chết sau khi chết được đưa đi “chôn gửi”, thường là sau một năm, lại được các thầy cả sư định ngày (tuy thuộc vào tuổi tác, ngày sinh, ngày chết của người chết) đào lên để làm lễ hỏa táng khô (hỏa táng hài cốt). Nhưng rất nhiều trường hợp sau một năm, ở những vùng đất ẩm ướt, xác người chết chưa kịp phân huỷ hết đã bị đào lên để làm đám tang. Chúng tôi cũng đã từng chứng kiến những trường hợp này, thấy rất mất vệ sinh và gây ô nhiễm môi trường trầm trọng. Hiện nay, chính quyền các cấp đang vận động các vị chức sắc cải tiến những quy định này, phải “chôn gửi” trên một năm mới được đào lên làm lễ hỏa táng.
Theo chúng tôi, thực ra việc vận động bà con Chăm bỏ tục thiêu tươi chưa phải là