II. Lấy phát triển kinh tế làm nền tảng, dốc toàn lực cải thiện đời sống nhân dân, nhanh chóng xây dựng xã hội hài hoà
TƯ TUỞNG TRIẾT HỌC TRẦN THÁI TÔNG
DOÃN CHÍNH(*) NGUYỄN NGỌC PHƯỢNG(**)
Bài viết phân tích triết học Phật giáo Trần Thái Tông trên ba khía cạnh cơ bản: bản thể luận, nhận thức luận và nhân sinh quan. Theo các tác giả, Trần Thái Tông không chỉ là một vị vua anh hùng dám xả thân vì nghĩa và vì quốc gia xã tắc, mà còn là một triết gia với những tư tưởng độc đáo, đặc sắc về triết học Phật giáo. Trong đó, chúng ta phải đặc biệt kể đến sự kết hợp hài hoà giữa chủ nghĩa yêu nước với tinh thần nhập thế cao cả, đem đạo vào đời để cứu dân độ thế của ông. Giá trị của tư tưởng triết học Trần Thái Tông không chỉ là chấm dứt sự tản mát về tư tưởng giữa các dòng thiền cuối thời Lý, mà còn là một trong những tiền đề tư tưởng cho sự ra đời của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử.
Trong sự tiến triển nội tại của Thiền tông Việt Nam, triết học Trần Thái Tông ra đời không phải là một hiện tượng ngẫu nhiên, mà có cội nguồn sâu xa từ đặc điểm của lịch sử xã hội Việt Nam thế kỷ XII - XIII và là sự kế thừa những yếu tố của các dòng thiền trước đó, như thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi (Vinitaruci), thiền phái Vô Ngôn Thông, thiền phái Thảo Đường.
Những biến đổi trong đời sống kinh tế, chính trị, xã hội cuối thời Lý - đầu thời Trần đã làm nảy sinh một đòi hỏi là cần phải có sự thống nhất về mặt chính trị - xã hội; và tương ứng với đó là sự biến đổi và thống nhất về mặt tư tưởng. Nếu trọng trách thứ nhất do Trần Thủ Độ đảm nhiệm, thì trọng trách thứ hai do Trần Thái Tông đứng ra gánh vác. Đây cũng chính là lý do khiến cho đến thời Trần, cả ba thiền phái thời Lý là Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường gần như biến mất và cùng với
đó, học thuyết Không hư của Trần Thái Tông với Khóa hư lục nổi tiếng ra đời. Đó là
một học thuyết tương đối hoàn chỉnh và chặt chẽ, bao gồm cả bản thể luận, nhận
thức luận và triết lý đạo đức - nhân sinh; là sự tổng hợp, dung hòa các yếu tố Thiền,
Tịnh, Nho và Lão, trên cơ sở nòng cốt làThiền, tạo nên một bước phát triển mới cho thiền học Việt Nam(1).
Về bản thể luận, không nằm ngoài điểm cốt yếu và khuynh hướng chung của thiền học, Trần Thái Tông cũng lấy cái tâm làm điểm xuất phát cho tư tưởng của mình; và trên cơ sở luận giải về cái tâm ấy, ông đào sâu, tìm kiếm lời giải đáp cho những vấn
đề triết học khác, như “ngộ”, “kiến tính”, “sinh tử”, “giải thoát”, “Niết bàn”... Tâm
này là cái tâm ban đầu, mà trong học thuyết của mình, Trần Thái Tông thường gọi nó
bằng khái niệm không, hư. Theo ông, bản thể, khởi nguyên, cội nguồn của vũ trụ, của
vạn vật chính là không (Sunya, 空), hư (akasa,虛?). Không chính là hư và ngược
lại, hư cũng là không; có điều, không bao trùm tất cả, hướng đến cái khách quan bên
ngoài con người, tức vũ trụ chưa từng sinh diệt, còn hư là sự thể hiện
của không trong tâm mỗi người, tức là hướng đến mặt chủ quan bên trong.
Trong Phổ thuyết tứ sơn, Trần Thái Tông viết: “Do không khởi vọng, vọng thành
sắc, sắc tự chân không. Thị vọng tòng không, không hiện vọng, vọng sinh chúng
sắc”(2). Theo Trần Thái Tông, từ không xuất hiện vọng (không khởi vọng, không
hiện vọng). Sự xuất hiện của vọng từ không làm liên tưởng đến hình ảnh mặt nước hồ
vốn phẳng lặng, yên ả, bỗng một làn gió thổi qua làm gợn lên vô vàn những con sóng
lăn tăn; sự xuất hiện của những con sóng ấy chính là vọng từkhông mà sinh
khởi. Vọng (妄?) ở đây được hiểu là cái xuyên tạc, ảo ảnh, hư dối, huyễn hoặc, lầm
lẫn, không đúng sự thật, là vô minh (無明?). Vô minh, theo bản thể không, cũng là
vọng tòng không, không hiện vọng. Từ vọng sinh chúng sắc, cũng có nghĩa là từ vô
minh sinh ra thế giới hình danh sắc tướng.
Ở Trần Thái Tông, vọng không chỉ là nguyên nhân làm xuất hiện thế giới hiện tượng
mà ngay cả con người và các sinh vật cũng đều do vọng sinh ra, ông viết: “Tri kỳ
chúng sinh huyễn cấu, tòng vọng nhi sinh”(3), có nghĩa là chúng sinh được cấu tạo
một cách ảo ảnh, theo vọng mà sinh ra. Nhưng, ở con người, vọng còn làniệm. Nếu
như ở trên, vọng là nguyên nhân xuất hiện của thế giới hiện tượng, thìniệm là nguyên
nhân xuất hiện của cái ngã, tức con người cá nhân. Niệm không còn dừng lại ở góc
độ một hoạt động diễn ra nơi tâm thức con người nữa, mà với Trần Thái
Tông, niệm được kiến giải từ cái nhìn bản thể luận. Từ bản thể nguyên sơ, thái hư
ban đầu, niệm khởi hiện, cùng sự nhóm tụ của tứ đại và ngũ uẩn mà sinh ra sự dối
lầm nơi thể mạo con người. Nếu như do niệm khởi mà con người phải chịu cảnh ngụp lặn, nổi trôi trong vòng luân hồi sinh tử triền miên, thì để giải thoát, Trần Thái
Tông quan niệm rằng, cần phải thủ tiêu niệm để đạt tới cái tâm vô niệm. Chỉ có ai
báo.
Ở Trần Thái Tông, bản thể còn là Phật tính (buddha-svabhava, 佛 性), cũng được gọi
là chân như, tức cái tính chân thực, chưa hề biến cải, chẳng sinh chẳng diệt, là mầm
thiện, mầm giác ngộ sẵn có ở mỗi người. Phật tính còn được Trần Thái Tông gọi
bằng nhiều tên khác nhau, như bát nhã thiện căn, bồ đề giác tính, bản lai diện mục,
bản tâm, tâm Phật, pháp thân… Điểm độc đáo ở Trần Thái Tông là đã đưa ra cách lý
giải mới về sắc thân con người trên cơ sở kế thừa khuynh hướng hòa đồng, dung hợp
tư tưởng giữa Phật giáo với Nho giáo và triết lý Âm dương. Điều này thể hiện khá rõ
nét trong Phổ thuyết tứ sơn. Ông viết: “Gửi hình hài ở tinh anh cha mẹ, nhờ thai
nghén nuôi dưỡng ở khí âm dương. Hơn hết tam tài mà đứng giữa”(4). Đồng thời cho thấy, dù trên cơ sở kế thừa, hợp nhất những quan điểm đã có từ trước, Trần Thái Tông vẫn thể hiện một sự sáng tạo, độc đáo riêng có của mình chứ không lệ thuộc vào lối mòn của kinh sách. Chỉ có ai nhận thức được thực tướng vô tự tính của vạn
pháp và lý vô ngã của con người thì mới đạt đến trạng thái thấu suốt tâm hư, tức giác
ngộ và giải thoát. “Tâm hư” làđể chỉ trạng thái tĩnh lặng, rỗng không, tuyệt đối
không vọng động, đã tẩy sạch mọi dục vọng, ham muốn đời thường đeo bám, có thể ví như chiếc gương soi chẳng dính chút mảy may bụi bặm.
Tóm lại, mặc dù học thuyết Không hư của Trần Thái Tông ra đời trên cơ sở tiếp thu
tư tưởng của các thiền phái đã tồn tại trước đó, nhưng ông không dừng lại ở sự kế thừa ấy mà quan trọng hơn là, trên cơ sở những gì đã có, ông đã làm phong phú, sâu sắc hơn và đưa ra nhiều kiến giải mới mẻ, độc đáo hơn trong nhiều khái niệm cơ bản,
thiết yếu của thiền học, như không, hư, tâm, tâm Phật, pháp tính, pháp thân, bồ đề
giác tính, bản tâm, bản lai diện mục, chân như, chân tể, vọng, niệm… Qua đó, chúng ta có thể thấy được sự đa dạng, phổ quát, giàu tính lý luận trong tư tưởng triết học của ông. Có thể nói, trước Trần Thái Tông, chưa có nhà tư tưởng nào xây dựng nên học thuyết của mình với mức độ khái niệm học thuật nhiều và giàu về nghĩa như ông đã làm.
Từ sự kế thừa quan điểm “tâm ấn” của thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi và “tâm địa”
của thiền phái Vô Ngôn Thông, Trần Thái Tông đã kết hợp và xây dựng nên quan
điểm “tâm hư không” của mình. Trong đó, một mặt, “tâm không” là hướng đến cái
khác, “tâm hư” là hướng đến cái chủ quan nội tại, ẩn tàng mà chiếu diệu bên trong con người. Quá trình tu đạo cũng chính là để trở về với bản tâm trong trắng nguyên xưa của mỗi chúng sinh, xóa bỏ hết mọi vô minh, vọng niệm và cũng là để đạt đến
trạng thái “tâm hư”. Con đường cầu pháp ấy được Trần Thái Tông dung hợp giữa hai
đường lối đốn ngộ và tiệm ngộ, phù hợp với căn tính từng người chứ không cứng nhắc, máy móc, cũng không lửng lơ phó mặc cho hành giả tự cầu tìm.
Về nhận thức luận, xuất phát từ quan điểm cho rằng bản nguyên, cội nguồn của vũ
trụ, của vạn vật, trong đó có con người, đều từ cái tâm (không, hư) mà ra,đối tượng
nhận thức trong triết học Trần Thái Tông hướng vào tâm, nhận thức cái tâm trong con người, chứ không nhận thức sự vật, hiện tượng của thế giới khách quan bên ngoài. Từ cái chân tâm ban đầu ấy, do vô minh, vọng niệm khởi mà xuất hiện ta - vật, tâm - cảnh, tức xuất hiện cái ngã và thế giới hình danh sắc tướng bên ngoài. Trần
Thái Tông đã diễn đạt tư tưởng này của ông qua câu: “Xúc tâm trần cạnh khởi”(5).
Tâm con người hiện tại đã trải qua biết bao kiếp luân hồi sinh tử, bị tạp nhiễm, vẩn đục, mờ tối. Vấn đề đặt ra là phải trở về với cái tâm bản lai, thanh tịnh, nguyên sơ ấy.
Cho nên, ở Trần Thái Tông, mục đích nhận thức là kiến tính (見â 性, tức là thấy
được tính Phật, Phật tính ở trong tâm). Trong Luận về tọa thiền, Trần Thái Tông viết:
“Người học đạo chỉ cốt thấy được bản tính”(6). Ông cho rằng, những ai đã lĩnh hội được Phật tính nơi mình rồi thì người đó không còn tạo nghiệp nữa. Bởi lẽ, chính tâm vô minh, vọng động là nguyên nhân tạo tác của nghiệp, nhưng khi con người đã tìm lại được chân tâm, bản tính của mình, đã biến tâm mình thành tâm Phật rồi thì lẽ tất nhiên là người đó sẽ không còn tham, sân, si; tâm sẽ trở nên thanh tịnh, trong sáng bản nhiên, nên không còn tạo nghiệp nữa, do vậy họ cũng không còn tái sinh trong
vòng luân hồi sinh tử. Thực chất, kiến tính là một sự trở về; trở về với quê hương bản
tâm nguyên sơ, tĩnh lặng mà thuần khiết của mỗi chúng sinh. Và, giải thoát theo triết lý thiền ở đây chẳng gì khác hơn chính là sự tỉnh thức tuyệt đối, cao độ, vượt lên mọi chấp trước và lầm kiến, để hiện hữu tràn đầy và sống trọn vẹn cho hiện tại: bây giờ và nơi đây - trong cái hữu hạn của cuộc đời và cái vô hạn của bản nguyên trạm tịch
(湛寂, hư không, tuyệt đối, thanh tịnh, vắng lặng).
thức trực giác là sự nhận thức không cần đến sự suy xét, kinh nghiệm hay bất cứ sự phân tích nào của tư duy, lý trí, mà nó là sự nhận biết trực tiếp, trọn vẹn đối tượng, không thông qua khâu trung gian nào. Theo Trần Thái Tông, sự hiểu biết do trực giác mang lại đó là sự thấu suốt tuyệt đối, vượt lên mọi lầm kiến, giới hạn của nhận thức thông thường; đó cũng là lúc đạt đến trạng thái giác ngộ, mà theo cách nói của Trần Thái Tông là: “Thấy sinh niệm vì vọng niệm mà mờ, khơi thủy giác cho bản giác có 1ợi… Chuyển về hết mọi vọng tâm, tiếp nhận Như lai tạng thức”(7).
Về phương pháp nhận thức, quan điểm của Trần Thái Tông là dung hòa giữa đường lối đốn ngộ và tiệm ngộ. Ông đã hết lòng chuyên tâm xây dựng nên cả một hệ thống
tu tập cho phù hợp với tính căn riêng của từng người, bao gồm cảthuật vấn đáp và
niêm tụng kệ kết hợp với niệm Phật, tọa thiền, thực hiện giới - định - tuệ và sám hối. Trong giới tu hành giữa thầy và trò trong thiền môn, Trần Thái Tông chủ trương
dùng phương pháp vấn đáp và niêm tụng để giúp họ mau chóng đi đến giác ngộ.
Trong đó, niêm tụng là hình thức vấn đáp gồm có ba phần: cử, niêm,tụng. Cử thường
là đặt ra một vấn đề nào đó, niêm là phần nêu lên ý kiến để giải quyết vấn đề đặt ra,
còn tụng là tóm tắt toàn bộ kiến giải của mình và cô đọng lại thành một bài kệ để học
trò đọc tụng. Đây là cách thức thuộc pháp môn đốn ngộ mà người thầy thăm dò căn
cơ của môn đồ mình đạt đến đâu, quan trọng hơn là để thực hiện “dĩ tâm truyền
tâm”. Truyền tâm ấn cốt ở chỗ người thầy đắc đạo giúp người trò phạt hết cỏ dại, xóa bỏ hết vô minh, vọng động, để Phật tính vốn có trong tâm mỗi người hiển lộ ra. Trên tinh thần tổng hợp các thiền phái trước đó, Trần Thái Tông còn đưa ra một
phương pháp hành thiền khác, đó là sự kết hợp giữa trì giới, niệm Phật, tọa thiền với
sám hối theo pháp môn tiệm ngộ. Bước đầu tiên trên đường tu tập, hành giả phải thực
hiện trì giới theo trình tự tam học. Tiếp nối truyền thống của các thiền sư thời Lý,
Trần Thái Tông đã nhấn mạnh vai trò của niệm Phật trong Tịnh độ giáo trong việc tu tập thiền định. Nhưng, điểm đặc biệt trong quan điểm thiền của Trần Thái Tông là ông đã đưa ra một cách giải thích mới về thiền. Ông đã chia thiền ra thành tứ thiền, đó là: “Loại thứ nhất, dùng kế lạ làm vui người trên, làm chán kẻ dưới mà tu hành, đó là ngoại đạo thiền. Loại thứ hai, hết lòng tin ở nhân quả, nhưng cũng lấy việc làm vui, gây chán mà tu thì đó là phường phàm phu thiền. Loại thứ ba, hiểu rõ cái lẽ cuộc sống là không, chứng riêng được đạo chân chính mà tu hành, thì đó là tiểu giáo thiền.
Loại thứ tư, hiểu rõ người và pháp đều không mà tu hành, đó là đại giáo thiền”(8). Điều này thể hiện ý nguyện của Trần Thái Tông muốn cho tư tưởng triết học của mình được đông đảo người bình dân Việt Nam tiếp nhận. Ông đã hết lòng chuyên tâm xây dựng nên một hệ thống tập luyện mới, lấy sám hối làm phương tiện để tẩy rửa hết mọi dơ bẩn trong tâm của con người. Hệ thống tập luyện đặc sắc này có tên là Lục thì sám hối khóa nghi. Trong nội dung hệ thống tập luyện của mình, Trần Thái Tông chia ngày đêm mười hai giờ ra làm sáu phần, hay sáu thì. Mỗi thì này dùng để sám hối một căn. Buổi sáng sám hối tội nhãn căn, buổi trưa sám hối tội nhĩ căn, chiều tối sám hối tội tị căn, đầu đêm sám hối tội thiệt căn, nửa đêm sám hối tội thân căn, cuối đêm sám hối tội ý căn. Nhìn chung, nghi thức của mỗi phần thường diễn ra theo trình tự nhất định, mang chiều sâu tâm linh với ý nghĩa thực tiễn tôn giáo tao nhã, nhằm mục đích luôn giữ mình trong trạng thái tỉnh thức, tự nhắc nhở mình về mầm Phật tính chưa từng sinh diệt trong tâm mỗi người, như kệ dâng hương, kệ dâng hoa, văn khải bạch, kệ sám hối, kệ khuyến thỉnh, kệ tuỳ hỷ, kệ hồi tưởng, kệ phát nguyện và kệ vô thường.
Như vậy, có thể nói, giá trị độc đáo về mặt nhận thức luận mà Trần Thái Tông để lại cho hậu thế chính là sự tiếp thu có chọn lọc những tư tưởng trước ông và cải biến cho phù hợp, đáp ứng nhu cầu xã hội đặt ra, đồng thời vẫn thể hiện chính kiến riêng của
mình trong nhiều vấn đề luận bàn đến, tiêu biểu như các chủ đề vềkiến tính, trì giới,
niệm Phật, tọa thiền, niêm tụng, sám hối, giác ngộ, thực nghiệm tâm linh, tứ thiền, tam học, giác ngộ, giải thoát và tư tưởng tam giáo đồng nguyên v.v.. Đặc điểm này đã góp phần thể hiện tính đa dạng và sự thống nhất trong tư tưởng thiền học Trần
Thái Tông. Còn Lục thì sám hối khoá nghi của Trần Thái Tông thể hiện một sự sáng