BÀI GIẢNG XÃ HỘI HỌC TÔN GIÁO DÀNH CHO SINH VIÊN NGÀNH XÃ HỘI HỌC

BÀI GIẢNG XÃ HỘI HỌC TÔN GIÁO DÀNH CHO SINH VIÊN NGÀNH XÃ HỘI HỌC Xã hội học tôn giáo là Bộ môn xã hội học nghiên cứu quan hệ giữa tôn giáo và xã hội, cơ cấu và quy luật tồn tại của tôn giáo với tư cách là hiện tượng xã hội. Xã hội học tôn giáo hình thành vào cuối thế kỉ 19 đầu thế kỉ 20, trong đó có ý nghĩa quan trọng là các công trình của Tơrônsơ (E. Troeltsch), Vebơ (M.Weber).

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC HUẾ

KHOA LÝ LUẬN CHÍNH TRỊ

ThS GVC HOÀNG NGỌC VĨNH

- -BÀI GIẢNG

XÃ HỘI HỌC TÔN GIÁO

DÀNH CHO SINH VIÊN NGÀNH XÃ HỘI HỌC

Huế, 2013

1

Chương mở đầu: ĐỐI TƯỢNG, PHƯƠNG PHÁP, ĐẶC ĐIỂM NGHIÊN

CỨU XÃ HỘI HỌC TÔN GIÁO:

Xã hội học tôn giáo là Bộ môn xã hội học nghiên cứu quan hệ giữa tôn giáovà xã hội, cơ cấu và quy luật tồn tại của tôn giáo với tư cách là hiện tượng xã hội

Xã hội học tôn giáo hình thành vào cuối thế kỉ 19 đầu thế kỉ 20, trong đó có

ý nghĩa quan trọng là các công trình của Tơrônsơ (E Troeltsch), Vebơ (M.Weber)

I Đối tượng nghiên cứu của xã hội học tôn giáo:

Xã hội học tôn giáo nghiên cứu biểu hiện lí luận của tôn giáo (thần thoại, tínngưỡng, giáo lí, thần học) với ý nghĩa tư tưởng của nó (lí luận của tôn giáo coi nhưlà tự ý thức của xã hội biểu hiện nhu cầu, chuẩn mực, mục đích, giá trị của xã hộivà những thiết chế tôn sùng ý thức ấy);

Xã hội học tôn giáo nghiên cứu mặt thực hành của tôn giáo (thờ cúng, nghithức, lễ hội) như là công cụ để xây dựng và củng cố cộng đồng tôn giáo; cơ cấu và

sự vận hành của những tổ chức riêng biệt của tôn giáo (nhà thờ, giáo hội, giáophái )

II Phương pháp nghiên cứu Xã hội học tôn giáo:

1 Cơ sở phương pháp luận:

Quan điểm của Mác, Ăngghen, Lênin, Hồ Chí Minh, Đảng cộng sản ViệtNam, Nhà nước CHXHCN Việt Nam về tôn giáo là cơ sở phương pháp luậnxuyên suốt

1.1 MỘT SỐ QUAN ĐIỂM CỦA C.MÁC, PH.ĂNGGHEN VỀ TÔN GIÁO

1.1.1 Quan niệm của C.Mác, Ph.Ăngghen về sự hình thành và phát triển của tôn giáo.

C.Mác, Ph.Ăngghen đã tiếp thu tư tưởng vô thần truyền thống tiến bộ tronglịch sử nhân loại và đưa lý luận cũng như thực tiễn của chủ nghĩa vô thần khoahọc lên một trình độ cao, tiến bộ nhất Các ông đã chứng minh rằng, tôn giáokhông có một lịch sử độc lập tách rời những nguồn gốc trần thế của lịch sử pháttriển Cần phải tìm nguồn gốc của tôn giáo ở dưới đất chứ không phải ở trên trời

“Con người sáng tạo ra tôn giáo chứ tôn giáo không sáng tạo ra con người Tôngiáo là sự tự ý thức và sự tự cảm giác của con người chưa tìm được bản thânmình hoặc đã lại để mất bản thân mình một lần nữa”1

Hai ông cho rằng, tôn giáo là một hình thái ý thức xã hội, nó phản ánh tồntại xã hội Toàn bộ nội dung của tôn giáo đều có nguồn gốc là thế giới hiện thực.Đặc trưng của tôn giáo là ở chỗ những khách thể của hiện thực không được phảnánh đúng Cái trần thế thì được biểu hiện như là cái thần thánh, cái tự nhiên nhưlà cái siêu nhiên Mọi tôn giáo xuất hiện đều là sự đền bù hư ảo sự bất lực thựctiễn của con người, là sản phẩm của quan hệ hạn chế của con người với thế giới

tự nhiên, xã hội và tư duy Hai ông nhấn mạnh cần phải giải thích sự ra đời vàphát triển của tôn giáo xuất phát từ những điều kiện lịch sử mà trong đó nó xuấthiện và đạt đến địa vị thống trị

1 Xem Tuyển tập Mác Ăng-ghen, Nhà xuất bản Sự Thật, Hà Nội 1983, Tập 5, trang 446-461.

2

Hai ông xem tôn giáo như một hiện tượng xã hội phức tạp, đa dạng gắnliền với những lĩnh vực khác nhau của đời sống xã hội Khi quan niệm tôn giáo là

sự phản ánh hoang đường vào đầu óc con người những lực lượng bên ngoài thốngtrị họ trong cuộc sống hàng ngày, hai ông cũng ngăn ngừa sự giản đơn và hẹp hòitrong việc nhận thức vấn đề tôn giáo Hai ông đã nghiêm khắc phê phán ĐuyRinh, khi ông ta đòi cấm mọi tôn giáo trong “một nhà nước tương lai” Ăng ghentừng chế nhạo những người theo thuyết Blăng ky, khi họ tuyên bố cấm thầnthánh, biến con người thành người vô thần theo mệnh lệnh ban hành từ trênxuống

Những phân tích của Mác, Ăngghen về nguồn gốc nhận thức và nguồn gốcxã hội của tôn giáo là những luận điểm cơ bản hết sức quan trọng làm thay đổicăn bản cách nhìn nhận vấn đề bản chất của tôn giáo, nguyên nhân và con đườngkhắc phục tôn giáo Các ông đã gắn cuộc đấu tranh chống tôn giáo với nhữngbiến đổi thế giới có tính cách mạng Chỉ có xây dựng lại triệt để một xã hội thìmới tạo ra những điều kiện cho việc khắc phục tôn giáo Tôn giáo có thể mất đi,khi mà những quan hệ của đời sống hiện thực hàng ngày của con người sẽ đượcthể hiện trong những mối quan hệ trong sáng và đúng đắn giữa con người vớinhau và con người với tự nhiên Hai ông là những người đấu tranh triệt để cho sựgiải phóng ý thức quần chúng khỏi nọc độc tôn giáo, kiên quyết đấu tranh chốnglại mọi hình thức thỏa hiệp cơ hội với tôn giáo

1.1.2 Quan niệm của Mác, Ăngghen về bản chất, chức năng xã hội của tôn giáo.

Bản chất :

“Tất cả mọi tôn giáo chẳng qua chỉ là sự phản ánh hư ảo - vào trong đầu óccủa con người - của những lực lượng ở bên ngoài chi phối cuộc sống hàng ngàycủa họ, chỉ là sự phản ánh trong đó những lực lượng ở trần thế đã mang hình thứcnhững lực lượng siêu trần thế ”

+ Thời kỳ đầu: Lực lượng thiên nhiên được phản ánh như thế, vớicác thần lửa, thần mưa, thần sấm v.v

+ Trong thời kỳ phát triển sau: Mỗi dân tộc khác nhau có cách nhâncách hóa khác nhau về lực lượng thiên nhiên Thần thiên nhiên vì thế rất phongphú, đa dạng

+ Về sau những lực lượng thiên nhiên mang tính xã hội Lực lượngxã hội này đối lập với con người, xa lạ với con người là những nhân vật ảo tưởnghuyền bí có sức mạnh huyền bí, vạn năng thống trị con người

Vậy, đối tượng của tôn giáo là thế giới vô hình và sự tác động qua lại củacon người với thế giới ấy - Tôn giáo là sản phẩm của con người, chính con ngườisáng tạo ra tôn giáo chứ không phải tôn giáo sáng tạo ra con người Tôn giáo làhiện thực siêu hình của bản chất nhân loại

Chức năng :

+ Chức năng xã hội.

3

- Tôn giáo là sản phẩm của xã hội và văn hóa: Ở từng quốc gia khác nhau,các khu vực khác nhau, trong cộng đồng người khác nhau và trong từng nền vănminh khác nhau, thì tôn giáo biểu hiện ra cũng rất khác nhau.

- Tính hai mặt của tôn giáo là Tôn giáo vừa phản ánh xã hội đương thời đãsinh ra nó (phản ánh xuyên tạc) vừa chống lại chính hiện thực đó (tồn tại xã hộiđó)

- Tác dụng của tôn giáo là giảm đau, thư giãn, cân bằng cuộc sống thế gian,nơi mà ở đó còn những cảnh khổ, bất công

- Tôn giáo luôn biến đổi thích nghi với từng giai đoạn phát triển của tínhchính trị

Tôn giáo có ba yếu tố cấu thành cơ bản khó tách rời nhau là: Niềm tin (tínngưỡng); Hành vi (nghi thức); Nội dung (giáo lý) Tuy nhiên, niềm tin là yếu tốquan trọng nhất và luôn biến đổi

+ Chức năng (xã hội) giáo dục

- Tôn giáo là ý thức hệ, hệ tư tưởng biểu hiện qua hệ thống giáo lý bằngkinh sách với một tổ chức những người truyền giáo

- Gạt bỏ tính duy tâm về thế giới quan thì các tôn giáo đều là những họcthuyết đạo đức, đều hướng thiện Về mặt này, có ý kiến cho rằng, chủ nghĩa Máckhông là chủ nghĩa vô thần mà là chủ nghĩa nhân đạo, là niềm tin vào con người.Quan niệm này chỉ có lý, chứ không hoàn toàn chính xác Điều này cần phải đượchiểu rằng, tôn giáo là một nhu cầu về đời sống tâm linh của nhân dân Chừng nàotôn giáo còn là một nhu cầu của nhân dân, thì việc tuyên chiến với tôn giáo làviệc làm ngu xuẩn và càng làm tăng thêm sự tồn tại lâu dài của tôn giáo

1.1.3 Quan niệm của Mác, Ăngghen về phê phán tôn giáo.

- Từ quan niệm, con người sáng tạo ra tôn giáo chứ không phải tôn giáosáng tạo ra con người, Mác, Ăngghen khẳng định: Tôn giáo là sự tự ý thức và sự

tự tri giác của con người chưa tìm thấy bản thân mình (đánh mất mình một lầnnữa), là thế giới quan lộn ngược vì tôn giáo phản ánh chính thế giới hiện thực lộnngược con người

Tôn giáo biến bản chất con người thành tính hiện thực ảo tưởng

- Các ông chỉ rõ: Xóa bỏ tôn giáo là đòi hỏi hạnh phúc thật sự của nhândân Vì thế, phê phán tôn giáo là hình thức manh nha của sự phê phán cái biểnkhổ ấy Cái biến khổ mà tôn giáo là vòng hào quang thần thánh

Phê phán tôn giáo làm cho con người thoát khỏi ảo tưởng để con người tưduy, hành động xây dựng tính hiện thực của mình

Phê phán thượng giới biến thành phê phán cõi trần, phê phán tôn giáo biếnthành phê phán pháp quyền; phê phán thần học biến thành phê phán chính trị

1.1.4 Quan niệm của Mác, Ăngghen về những điều kiện để tôn giáo tự mất đi.

- Từ quan niệm về nguồn gốc và bản chất của tôn giáo là: Sự nghèo nàncủa tôn giáo, một mặt là biểu hiện của sự nghèo nàn hiện thực, và mặt khác là sựphản kháng chống sự nghèo nàn hiện thực ấy “Tôn giáo là tiếng thở dài của

4

chứng sinh bị áp bức, là trái tim của thế giới không có trái tim, cũng như nó làtinh thần của những điều kiện xã hội không có tinh thần Tôn giáo là thuộc phiệncủa nhân dân“2

Các ông chỉ ra những điều kiện để tôn giáo mất đi là:

+ Tôn giáo là hạnh phúc ảo tưởng của nhân dân Vậy khi nhân dân có hạnhphúc thực sự sẽ là một trong các điều kiện để tôn giáo tự nó mất đi

+ Khi con người là sự tự ý thức và sự tự tri giác của con người chưa tìmthấy bản thân mình, hoặc đã đánh mất mình một lần nữa, thì con người để cho tôngiáo (là cái mặt trời ảo tưởng) vận động xung quanh mình Vậy khi con ngườithoát khỏi ảo tưởng, có lý trí để tư duy, hành động và xây dựng tính hiện thực củamình, tự vận động xung quanh bản thân mình sẽ là một trong các điều kiện để tôngiáo tự mất đi

+ Tôn giáo chỉ mất đi khi nào trong xã hội xóa bỏ được hết những quan hệ

“biến con người thành một sinh vật bị làm nhục, bị nô dịch, bị bỏ rơi, bị khinhrẻ” Tức chỉ khi nào mọi người ở trong xã hội đều coi con người là tồn tại tối caođối với con người thì tôn giáo mới tự mất đi3

- Trong “Chống Đuy Rinh”, khi phân tích tính cách của người lao độngtrong xã hội tư bản chủ nghĩa, Ăngghen chỉ rõ, chừng nào “con người còn bịthống trị bởi những quan hệ kinh tế do chính họ tạo ra, bởi những tư liệu sản xuất

do họ sản xuất ra” như là “một sức mạnh xa lạ” đối với họ, chừng đó sự phản ánh

có tính chất tôn giáo của hiện thực vẫn tồn tại Từ đó, Ăngghen khẳng định:

“Khi nào thông qua việc nắm toàn bộ tư liệu sản xuất và sử dụng được những tưliệu ấy một cách có kế hoạch - xã hội, tự giải phóng mình và giải phóng tất cảmọi thành viên trong xã hội khỏi tình trạng nô dịch, trong đó hiện nay họ đang bịgiam cầm bởi những tư liệu sản xuất do chính tay họ đã làm ra nhưng đối lập vớihọ như một sức mạnh xa lạ không sao khắc phục nổi; do đó khi nào con ngườikhông chỉ mưu sự mà còn làm ra thành sự nữa - thì chỉ khi đó, cái sức mạnh xa lạcuối cùng hiện nay vẫn còn đang phản ánh vào tôn giáo mới sẽ mất đi, và cùngvới nó bản thân sự phản ánh có tính chất tôn giáo cũng sẽ mất đi, vì khi đó sẽkhông có gì để phản ánh nữa4

+ Cũng trong “Chống Đuy Rinh”, Ăngghen khẳng định một trong nhữngđiều kiện để tôn giáo mất đi là trong hôn nhân gia đình, tình yêu tự nguyện chânchính của trai gái quyết định hôn nhân của họ Họ yêu nhau thì họ lấy nhau chứkhông phải bất kỳ một thế lực nào khác Cũng như thế, một trong những điều kiện

để tôn giáo mất đi, có việc thực hiện bình đẳng tôn trọng lẫn nhau giữa đàn ôngvới đàn bà, giữa nam và nữ5

1.2 MỘT SỐ QUAN ĐIỂM CỦA V.I LÊ NIN VỀ TÔN GIÁO

2 Tuyển tập Mác, Ăng-ghen, Nxb Sự Thật, Hà Nội, 1980, Tập 1, tr 14.

3 Xem Tuyển tập Mác, Ăng-ghen, Nxb Sự Thật, Hà Nội, 1980, Tập 1, tr 26.

4 Xem Tuyển tập Mác, Ăng-ghen, Nxb Sự Thật, Hà Nội 1984, Tập V, tr 444 - 445

5 Xem Tuyển tập Mác, Ăng-ghen, Nxb Sự Thật, Hà Nội 1984, Tập V, tr 559 -560.

5

1.2.1 Quan điểm của V.I Lênin về nguồn gốc nhận thức và nguồn gốc xã hội của tôn giáo.

a) Nguồn gốc nhận thức :

- Trong “CNXH và tôn giáo”, Lênin chỉ ra sự bất lực của những người dãman trong cuộc đấu tranh chống thiên nhiên đẻ ra lòng tin vào thần thánh, maquỷ, vào những phép mầu nhiệm6

- Trong chương II mục 4 của “Lý luận nhận thức ”, Lênin chỉ ra, chínhquan điểm sai tận gốc của chủ nghĩa duy tâm cho rằng “xét đến cùng tính kháchquan của những vật thể vật lý, mà chúng ta gặp trong kinh nghiệm của chúng ta,là dựa vào sự kiểm tra lẫn nhau và sự xét đoán ăn khớp với nhau của những ngườikhác nhau Nói chung, thế giới vật lý tức cái kinh nghiệm ăn khớp về mặt xã hội,hài hòa về mặt xã hội Tóm lại, là cái kinh nghiệm được tổ chức về mặt xã hội”dẫn họ đến chủ nghĩa tín ngưỡng (phê phán chủ nghĩa Ma Khơ) - dù họ có phủđịnh chủ nghĩa tín ngưỡng Đây là nguồn gốc nẩy sinh các giáo lý tôn giáo7

- Trong chương III mục 3 của “Lý luận nhận thức ”, trong khi phê phánchủ nghĩa Ma Khơ ở Nga, Lênin chỉ ra, chính chủ nghĩa bất khả tri của Cant,Hium trong vấn đề tính nhân quả mà những người theo chủ nghĩa Ma Khơ lập lại,là một trong những nguồn gốc nhận thức của tôn giáo8

- Trong chương III, mục 5 của “Lý luận nhận thức ”, Lênin viết: “Cũngnhư tất cả những người theo phái Ma Khơ, Badarốp đã lạc đường khi lẫn lộn tínhkhả biến của những khái niệm của con người về không gian và thời gian, tính chấthoàn toàn tương đối của những khái niệm ấy với tính bất biến của cái sự thật nàylà: Con người và giới tự nhiên chỉ tồn tại trong không gian và thời gian, cònnhững vật ở ngoài thời gian và không gian được bọn thầy tu tạo ra và được duy trìbởi óc tưởng tượng của quần chúng dốt nát và bị áp bức thì chỉ là sản phẩm củamột ảo tưởng ốm yếu, những mánh khóe lừa bịp của chủ nghĩa duy tâm triết học,sản phẩm vô dụng của một chế độ xã hội xấu xa” Vậy phủ định tính thực tạikhách quan của thế giới và không gian, thời gian là một nguồn gốc nhận thứccủa tôn giáo9 Bởi lẽ, không gian, thời gian là hình thức tồn tại của vật chất

- Trong mục 8 “Cuộc cách mạng mới nhất trong khoa học tự nhiên” Lêninchỉ rõ, chính tình trạng không hiểu phép biện chứng, mà phương pháp siêu hìnhtrong các khoa học tự nhiên đã dẫn các nhà khoa học này đến với chủ nghĩa duytâm, đến với tôn giáo10

bần cùng, cô độc và phải lao động cho người khác hưởng đều làm cho tôn giáonảy sinh11.

+ Sự bất lực của giai cấp bị bóc lột trong cuộc đánh chống giai cấp bóc lột

đẻ ra lòng tin vào một cuộc đời tốt đẹp hơn ở thế giới bên kia, tin vào thần thánh,vào ma quỷ và những phép màu12

+ Tình trạng nô lệ về mặt kinh tế là nguồn gốc thực của sự mê hoặc nhânloai bằng tôn giáo13

- Trong “Bút ký triết học” Lê nin chỉ ra “cảm giác về sự phụ thuộc là cơ sởcủa tôn giáo” , cái chết làm nẩy sinh sự sợ hãi, lòng tin vào thượng đế - nguồngốc tâm lý xã hội14

+ Tính ích kỷ theo nghĩa triết học, là gốc rễ của tôn giáo15

+ Gia cốp Bômơ là “người hữu thần duy vật”, không những ông thần thánhhóa tinh thần, mà ông còn thần thánh hóa cả vật chất nữa Ở ông thượng đế cótính vật chất - chủ nghĩa thần bí của ông là ở chỗ đó “Ở chỗ nào con mắt nhìnđến và bàn tay mò đến thì chỗ đó các thần thánh không tồn tại nữa”16 Như vậy,nếu thần thánh hóa vật chất và thực sự chỉ lệ thuộc vào vật chất là nguồn gốc xãhội của tôn giáo

+ Khi lý tưởng của con người không hướng tới sự phù hợp với giới tựnhiên, mà hướng tới lý tưởng siêu tự nhiên, khi đó tôn giáo nẩy sinh17

+ Sự phiến diện, cứng nhắc, thấy cây mà không thấy rừng, chủ nghĩa chủquan và mù quáng chủ quan sẽ dẫn đến chủ nghĩa duy tâm và là nguồn gốc củatôn giáo18

+ Trong tôn giáo cũng như trong nền dân chủ, chúng ta đều thấy có nguyệnvọng chung là giải phóng Nhưng chúng ta thấy rằng, về mặt này, dân chủ đi xahơn và tìm sự giải phóng không phải trong tinh thần, mà chính trong xác thịt,trong hiện thực vật chất, thực tế, nhờ tinh thần của con người19 - Nếu chỉ hướng

sự giải phóng con người đến sự giải phóng tinh thần, thì đó là nguồn gốc xã hộicho tôn giáo nẩy sinh Chính trị phi kinh tế tự nó làm nhục nó

- Tình trạng nô lệ về mặt kinh tế, đó là nguồn gốc thật sự của sự mê hoặcnhân loại bằng tôn giáo20

1.2.2 Quan điểm của V.I Lênin về vài trò của tôn giáo trong xã hội.

- Trong xã hội tư bản, sự áp bức chủ nghĩa về mặt kinh tế, gây nên và đẻ ramọi hình thức áp bức chính trị đối với quần chúng, làm cho đơn vị xã hội của

quần chúng thấp kém đi, đời sống tinh thần và đạo đức của quần chúng mê muộivà tối tăm thì tôn giáo là một trong những hình thức áp bức về mặt tinh thần21:

+ Với người lao khổ, tôn giáo dạy họ phải cam chịu, phải nhẫn nhục ở trầngian để khi nhắm mắt xuôi tay sẽ được đền đáp ở thiên đường

+ Với kẻ thống trị, tôn giáo dạy họ làm việc thiện ở thế gian để biện hộ mộtcách rẻ tiền cho toàn bộ cuộc đời bóc lột của họ; tôn giáo bán rẻ cho họ nhữngtấm thẻ để lên thiên đường của người hạnh phúc

+ Tôn giáo làm cho người nô lệ mất phẩm cách con người và quên hếtnhững điều đòi hỏi để được sống một cuộc đời đôi chút xứng đáng với con người

+ Tôn giáo là sự mê hoặc nhân loại đối với quần chúng bị nô lệ về mặt kinhtế

- Đạo Công giáo cũng là một kinh nghiệm được tổ chức một cách xã hội;chỉ có điều là đạo ấy không phản ánh chân lý khách quan mà phản ánh việc một

số giai cấp xã hội nhất định lợi dụng sự ngu dốt của nhân dân22

- Trong “Vở Bê ta” Lê nin nói về tính hai mặt của tôn giáo: “Có khả năng

có một phong trào Đạo Hồi vĩ đại” ở Châu Phi, phong trào này vừa cách mạngvừa phản động23

- Đối với chủ nghĩa đế quốc tôn giáo có vai trò lóa mắt lên vì những hàoquang thật hay giả của lòng dũng cảm chiến đấu mà chủ nghĩa sô-vanh cho đó là

“lòng yêu nước kiểu đặc biệt” Họ dùng tôn giáo để đẩy người ta lên thành một sựđiên cuồng hoặc là một tội ác bất kỳ nào đó24 - Tử vị đạo bởi chính dục vọng bàngquan của chủ nghĩa sô vanh hiếu chiến (Vở Cáp Pa)

- Trong chủ nghĩa đế quốc, dục vọng bàng quan của chủ nghĩa sô-vanhhiếu chiến của tư bản tài chính đối với nhà thờ, chính là sự củng cố uy tín của nhàthờ và sự thiết lập sự kiểm soát tinh thần của nhà thờ đối với quảng đại quầnchúng các bộ lạc hạ đẳng25 - Có thể thấy điều này ở Việt Nam dưới thời NgôĐình Diệm

- Ở Anh, các giáo phái Anh giáo thường dựa vào các giai cấp trung gian vàmột phần công nhân lớp trên để thần thánh hóa sự cướp bóc26

- Lợi dụng truyền giáo để cướp bóc thuộc địa27

- Sự phát triển mạnh của Đạo Hồi ở vùng Tác ta vừa có tác dụng phát triểnvăn hóa ở vùng này, đồng thời sự liên kết của họ với người theo Đạo Hồi ở Tuốc

kê xtan, Trung Quốc, Ấn Độ trong chủ nghĩa Liên Hồi là một sự nổi loạn, là mối

lo ngại của chính phủ Nga28

- Lê nin cũng chỉ ra tính hai mặt của tôn giáo khi trích dẫn “Các cha cố đạo

Cơ Đốc nói về chiến tranh rằng, các cha cố Pháp lo lắng vì chiến tranh xẩy ra sẽdẫn châu Âu đến kiệt quệ, các ông khêu gợi lòng yêu nước của mỗi người và vì

sự nhân từ của chúa (cha của mọi con chiên), và vì chúa ở trong lòng mọi người,mà không tiến hành chiến tranh, nhưng các cha cố người Đức cũng vận dụng lý

do đó mà tán thành chiến tranh do Đức khởi xướng29

1.2.3 Quan điểm của V.I Lênin về thái độ của Nhà nước đối với tôn giáo.

- Phải tách Giáo hội ra khỏi Nhà nước

Tôn giáo phải được tuyên bố là một việc của tư nhân đối với Nhà nước,Nhà nước không dính đến tôn giáo, các đoàn thể tôn giáo không được dính đếnchính quyền Nhà nước

Bất cứ ai cũng được quyền tự do theo hoặc không theo bất cứ một tôn giáonào đó Không phân biệt quyền lợi giữa công dân có tín ngưỡng tôn giáo với cáccông dân khác

Trong các văn kiện chính thức của Nhà nước phải vứt bỏ thậm chí mọi sựnhắc đến tôn giáo nào đó của công dân Nhà nước không chi bất cứ một khoảnphụ cấp nào cho quốc giáo cũng như cho các đoàn thể tôn giáo, giáo hội Cácđoàn thể tôn giáo hoàn toàn độc lập với chính quyền Phải triệt để thực hiện điềunày để tránh và chấm dứt sự nhục nhã khi giáo hội phụ thuộc vào Nhà nước, vàtồn tại tòa án của giáo hội đã truy tố công dân về tội vô thần hay tín ngưỡng,cưỡng bức lương tâm con người; nhằm đập tan mọi sự liên kết giữa giáo hội vàNhà nước tước mất quyền tự do của con người30

- Xóa bỏ tôn giáo không phải bằng cách tuyên chiến với tôn giáo, mà bằngphát triển kinh tế, tuyên truyền thế giới quan khoa học, xóa bỏ tình trạng nô lệ vềkinh tế Lênin không cấm những tín đồ tôn giáo và những người tin ở tôn giáo gianhập Đảng31

- Một khi tín ngưỡng tôn giáo trở thành tôn giáo Nhà nước thì người ta sẽquên ngay “những điều ngây thơ” của tôn giáo lúc sơ khai với tinh thần dân chủcách mạng của nó32

- Đối với Nhà nước, tôn giáo chỉ là việc tư nhân Điều đó không có nghĩađối với Đảng thì tôn giáo là việc tư nhân Làm như thế là hạ thấp Đảng của giaicấp công nhân xuống trình độ của người thị dân “có tư tưởng tự do tầm thườngnhất” - Hạng này sẵn sàng không theo bất cứ tôn giáo nào, nhưng lại cự tuyệtkhông chấp hành nhiệm vụ đấu tranh theo lập trường của Đảng để chống thứthuốc phiện tôn giáo mê hoặc nhân dân33

- Cho đến nay, hôn nhân có tính chất tôn giáo vẫn thịnh hành mà phụ nữ làngười gánh chịu hậu quả của tệ nạn đó Đấu tranh chống tệ nạn này còn khó hơn

29 Xem sdd, trang 28, trang 661-663.

đấu tranh chống lại pháp chế cũ Đấu tranh chống các thành kiến tôn giáo phảicực kỳ thận trọng Trong cuộc đấu tranh này, ai làm tổn thương đến tình cảm tôngiáo, người đó sẽ gây thiệt hại lớn Phải đấu tranh bằng tuyên truyền giáo dục,nếu hành động thô bạo sẽ làm cho quần chúng tức giận, sẽ gây thêm chia rẽ trongquần chúng về vấn đề tôn giáo Nguồn gốc sâu xa nhất của thành kiến tôn giáo làcùng khổ và dốt nát Chính điều đó mà chúng ta cần phải đoàn kết và đấu tranh34.

1.2.4 Quan điểm của V.I Lênin về thái độ của Đảng cộng sản đối với tôn giáo.

- Lênin tuyên bố: Người cộng sản đấu tranh đòi cho mỗi người có toànquyền tự do theo tôn giáo nào mà mình thích, không những thế mà mỗi người đều

có quyền truyền bá bất kỳ tôn giáo nào hoặc thay đổi tôn giáo Vấn đề tín ngưỡngkhông một ai được can thiệp Không một tôn giáo nào hay giáo đường nào có địa

vị thống trị cả Mọi tôn giáo, mọi giáo hội đều bình đẳng trước pháp luật Tăng lữcủa tôn giáo nào thì do người theo tôn giáo đó nuôi, Nhà nước không dùng côngquỹ để giúp đỡ bất kỳ tôn giáo nào, nuôi bất kỳ tăng lữ nào thuộc bất kỳ tôn giáonào Tất cả những điều đó phải được thực hiện một cách vô điều kiện và thẳngthắn

- Với những công nhân theo tín đồ Cơ Đốc, và những trí thức theo chủnghĩa thần bí, những người cộng sản không gạt họ ra khỏi xô viết và cũng khônggạt họ ra khỏi Đảng Chúng ta tin rằng, cuộc đấu tranh thực tế và công việc cùngnhau làm trong một hàng ngũ, trong một đội ngũ nhất định có thể làm cho tất cảnhững phần tử có sức sống tin vào chân lý của chủ nghĩa Mác và vứt bỏ những gìkhông có sức sống35

- Nhiệm vụ chung của tạp chí “Dưới ngọn cờ chủ nghĩa Mác” là “Cơ quanngôn luận của chủ nghĩa duy vật chiến đấu, phải tiến hành không biết mệt mỏiviệc tuyên truyền vô thần và đấu tranh cho vô thần”36 “Cần dành nhiều chỗ đểtuyên truyền chủ nghĩa vô thần, để giới thiệu những sách báo nói về vấn đề ấy và

để uốn nắn những sai lầm nghiêm trọng trong công tác về mặt này ở nước ta Đặcbiệt cần sử dụng các loại sách lớn, nhỏ mà nội dung có nhiều sự việc cụ thể vànhững sự so sánh chứng minh mối liên hệ gắn chặt những lợi ích giai cấp và các

tổ chức giai cấp của giai cấp tư sản hiện nay với các tổ chức tôn giáo và các cơquan tuyên truyền tôn giáo”37

- Phải nâng cao trình độ của giáo viên, mở rộng giáo dục, bằng nhiều hìnhthức tác động và thức tỉnh giáo giới cũ, lôi cuốn họ vào những nhiệm vụ mới, làmcho họ quan tâm đặt vấn đề sư phạm một cách mới mẻ, quan tâm đến các vấn đềtôn giáo38

- Thái độ rõ ràng của Lênin là: Thủ tiêu hoàn toàn mọi mối liên hệ giữa giaicấp bóc lột với các tổ chức tôn giáo, truyền bá khoa học chống tôn giáo nhưngkhông xúc phạm tình cảm tôn giáo39.

1.3 MỘT SỐ QUAN ĐIỂM CỦA CHỦ TỊCH HỒ CHÍ MINH, ĐẢNG CỘNG SẢN VÀ NHÀ NƯỚC CỘNG HÒA XÃ HỘI CHỦ NGHĨA VIỆT NAM VỀ VẤN ĐỀ TÔN GIÁO

1.3.1 MỘT SỐ QUAN ĐIỂM CƠ BẢN CỦA CHỦ TỊCH HỒ CHÍ MINH VỀ VẤN ĐỀ TÔN GIÁO

1.3.1.1 Chủ tịch Hồ Chí Minh về vấn đề tôn giáo nói chung

Hồ Chí Minh luôn đứng vững trên lập trường của chủ nghĩa Mác-Lênin vàvận dụng nó một cách sáng tạo, linh hoạt phù hợp với thực tiễn của cách mạngViệt Nam Người luôn tôn trọng tự do tín ngưỡng của nhân dân không chỉ trong

tư tưởng mà cả trong hành động cụ thể Ngay sau ngày tuyên bố “Tuyên ngôn độclập của nước Việt Nam dân chủ cộng hòa”, ngày 3/9/1945, khi quy định về việctiếp chuyện đại biểu các đoàn thể, Người viết: “Từ năm nay tôi sẽ rất vui lòngtiếp chuyện các đại biểu của các đoàn thể như: các báo Việt và Tàu , Công giáo,Phật giáo , Công hội, Nông hội v.v Xin chú ý: 1 Gửi thư nói trước để tôi sắpxếp thì giờ, rồi trả lời cho bà con, như vậy thì khỏi phải chờ đợi mất công 2 Mỗiđoàn đại biểu xin chớ quá 10 vị 3 Mỗi lần tiếp chuyện xin chớ quá một tiếngđồng hồ”40

Khi vạch ra những nhiệm vụ cấp bách của Nhà nước Việt Nam Dân chủcộng hoà thì một trong sáu nhiệm vụ cấp bách ấy do Người vạch ra ngày3/9/1945 là: “Thực dân và phong kiến thi hành chính sách chia rẽ đồng bàoGiáo và đồng bào Lương, để dễ thống trị Tôi đề nghị Chính phủ ta tuyên bố:

“Tín ngưỡng tự do và Lương giáo đoàn kết”41 Sau này trong “Thư gửi HộiPhật tử ngày 30/8/1947”và trong “Lời kết thúc buổi ra mắt của Đảng Cộng sảnViệt Nam 3/3/1951”42 và nhiều bài nói bài viết khác Người cũng khẳng định lạilập trường đó Với Hồ Chí Minh, đại đoàn kết toàn dân tộc trong đó có đạiđoàn kết giữa những người có tín ngưỡng và những người không có tínngưỡng, giữa những người có tín ngưỡng khác nhau, tất cả đều vì mục tiêu độclập dân tộc, vì hạnh phúc của nhân dân, vì sự phát triển và hoàn thiện của mỗicá nhân con người Việt Nam và vì sự phát triển của dân tộc

Trong “Thư gửi các vị Linh mục và đồng bào Công giáo Việt Nam ngày25/12/1945” Người viết: “Hiện nay toàn quốc đồng bào ta Công giáo và ngoạiCông giáo đều đoàn kết chặt chẽ, nhất trí đồng tâm như con một nhà, ra sứcđấu tranh để gìn giữ nền độc lập của Tổ quốc Ngoài sa trường thì xương máucủa các chiến sĩ Công giáo và ngoại Công giáo đã xây nên một bức thành kiên

cố vĩ đại để ngăn cản kẻ thù chung là bọn thực dân Tây Ở khắp nơi trongnước, đồng bào Công giáo và ngoại Công giáo đương đang cả lực lượng giúp

vào cuộc kháng chiến và kiến quốc Tinh thần hy sinh phấn đấu ấy tức noi theotinh thần cao thượng của Đức Chúa Giêsu”43 Người quan niệm “Tổ quốc độclập Tôn giáo mới tự do”44 Người luôn kêu gọi “Toàn thể đồng bào ta, khôngchia Lương Giáo, đoàn kết chặt chẽ, quyết lòng kháng chiến, để giữ gìn nonsông, Tổ quốc mà cũng để giữ gìn quyền Tôn giáo tự do”45 Người cũng đãviết: “Nay đồng bào ta đại đoàn kết, hy sinh của cải xương máu, kháng chiếnđến cùng, để giữ quyền thống nhất và độc lập của Tổ quốc Thế là chúng talàm theo lòng đại từ đại bi của Đức Phật Thích Ca, kháng chiến để đưa giốngnòi ra khỏi cái khổ ải nô lệ.

Trong cuộc kháng chiến cứu nước, đồng bào Phật giáo đã làm được nhiều.Tôi cảm ơn đồng bào và mong đồng bào cố gắng thêm, cố gắng mãi cho đến ngàytrường kỳ kháng chiến thắng lợi, thống nhất độc lập thành công”46 Người vẫnthường nhắc nhở “Trong Hiến pháp ta đã định rõ tín ngưỡng tự do Nếu ai làmsai Hiến pháp, khiêu khích Công giáo thì sẽ bị phạt Việt Nam độc lập đồngminh là cốt để để đoàn kết tất cả đồng bào để làm cho Tổ quốc độc lập chứ khôngphải để chia rẽ, phản đối tôn giáo”47 Trong sắc lệnh số 5 ký ngày 23/11/1945 ởđiều 4 Người cấm phá huỷ đình, chùa, đền miếu, hoặc những nơi thờ tự khác:cung điện, thành quách, lăng mộ chưa được bảo tồn Trong sắc lệnh số 234 kýngày 14/6/1945 Người nêu rõ: 1) Chính phủ đã bảo vệ quyền tự do tín ngưỡng và

tự do thờ cúng của nhân dân không ai được xâm phạm đến quyền tự do ấy Mọingười Việt Nam đều có quyền tự do theo một tôn giáo hoặc không theo tôn giáonào Các nhà tu hành được tự do giảng đạo tại các cơ quan tôn giáo (nhà thờ,chùa, tịnh thất, trường giáo lý ); 2) Các nhà tu hành và tín đồ đều được hưởngmọi quyền lợi của công dân và phải làm tròn nghĩa vụ của công dân

Người đã từng trả lời câu hỏi “Người là ai?” của các nhà báo trong vàngoài nước rằng “Học thuyết của Khổng Tử có ưu điểm là sự tu dưỡng đạo đứccá nhân, Ki tô giáo có ưu điểm là lòng bác ái Chủ nghĩa Tôn Dật Tiên có ưuđiểm chính là chính sách của nó phù hợp với những điều kiện của nước ta Chủnghĩa Mác có ưu điểm là phương pháp làm việc biện chứng Tôi cố gắng làmmột học trò nhỏ của các vị ấy”48 cũng chính là trên tinh thần của đại đoàn kết vìnước Việt Nam độc lập, thống nhất, dân chủ và giàu mạnh, sánh vai cùng cácnước phát triển trong khu vực và thế giới Là vì Người đề cao vai trò của conngười trong chiến tranh giải phóng dân tộc, bảo vệ Tổ quốc; khẳng định vai tròquần chúng nhân dân trong sự nghiệp cách mạng là người quyết định và sáng tạo

ra lịch sử Là để đáp ứng hoài bão của Người mang lại cho nhân dân cho conngười một cuộc sống luôn tốt đẹp hơn

Người tôn trọng tự do tín ngưỡng của nhân dân, nhưng Người luôn phânbiệt rõ tín ngưỡng chân chính với những kẻ lợi dụng tín ngưỡng của nhân dân đểxâm lược nước khác và mê hoặc nhân dân để dễ bề cai trị Hồ Chí Minh rất cămgét những kẻ theo chủ nghĩa Giáo hội Với Người, những kẻ theo chủ nghĩa giáohội là những kẻ ích kỷ, tham lam, vơ vét của tín đồ và nhân dân Thậm chí Ngườicoi bọn họ là những tên gián điệp Trong các bài phát biểu tại Đại hội V quốc tếcộng sản, trong “Bản án chế độ thực dân Pháp” Người đã tố cáo Giáo hội Cônggiáo chiếm đoạt ruộng đất của nhân dân, bóc lột tàn tệ, đàn áp và mê hoặc nhândân Người thừa nhận ưu điểm của Công giáo là lòng nhân ái cao cả thì Ngườicũng phê phán mãnh liệt chủ nghĩa thực dân dùng giáo hội làm một công cụ phục

vụ cho mục đích thực dân Người đã dẫn chứng, sau những cuộc hành quân đánhchiếm, giám mục có thể bỏ túi mình hàng trăm ngàn ph.răng Cha xứ cũng nhốt,trói, đánh đập trẻ em Cha xứ bán cả bé gái Việt Nam cho người châu Âu để kiếmtiền Giáo hội chiếm rất nhiều ruộng đất canh tác của nhân dân Linh mục sẵnsàng bảo lính đốt làng này vì không nộp thuế cho “chúng ta”, tha cho làng kia vìđã quy thuận “chúng ta” v.v49 Người thẳng thừng vạch mặt thực dân Pháp lợidụng Công giáo vào mục đích thực dân, chia rẽ đoàn kết Giáo - Lương ở ViệtNam, Người khẳng định “Thiên chúa đã cho loài người quyền tự do và dạy loàingười lòng bác ái”50, nên vì thế mà phải nêu cao cảnh giác với kẻ thù, không đượcnhầm lẫn bởi dã tâm của thực dân mà hãy đoàn kết vì dân tộc độc lập 51 Nóichung quan điểm cơ bản của Hồ Chí Minh về tôn giáo thể hiện ở những điểm sau:

1) Người kịch liệt phê phán chủ nghĩa giáo hội bị lợi dụng bởi mục đíchthực dân, nhưng luôn tôn trọng tự do tín ngưỡng của nhân dân Người kiên quyếtbài trừ mê tín dị đoan, bài trừ những hủ tục làm cản trở sự vận động và phát triểncủa xã hội Việt Nam

2) Sự tôn trọng tự do tín ngưỡng của nhân dân trong các bài nói và viết củaNgười về tôn giáo thể hiện là: Mỗi công dân có quyền theo hoặc không theo bất

kỳ một tôn giáo nào Người có tín ngưỡng và không có tín ngưỡng đều bình đẳngnhư nhau trước pháp luật Mỗi tín đồ tôn giáo cả trên cương vị tổ chức và cá nhânvừa làm tròn bổn phận của tín đồ, vừa làm tròn nghĩa vụ của một công dân Mọitôn giáo đều bình đẳng trước pháp luật Mọi công dân đều có quyền thay đổi hoặckhông thay đổi tôn giáo của mình mà không cần một điều kiện xã hội nào kèmtheo

3) Mọi người Việt Nam không phân biệt tôn giáo tín ngưỡng phải thực sựđoàn kết cùng nhau phấn đấu vì Việt Nam hòa bình, thống nhất, dân chủ, giàumạnh tiến lên CNXH

Những tư tưởng cơ bản đó đã định hướng cho việc quy định chính sách tôngiáo của Đảng và Nhà nước CHXHCN Việt Nam từ 1945 đến nay

1.3.1.2 Chủ tịch Hồ Chí Minh với một số tôn giáo ở Việt Nam

49 Xem Hồ Chí Minh toàn tập, Nxb CTQG, Hà Nội 2000, Tập 1, tr 284, 285, 417; Tập 2, tr 101.

50 Sđd, Tập 5, tr 333.

51 Xem sđd, Tập 5, tr 701.

13

Chủ tịch Hồ Chí Minh với Phật giáo

Phật giáo ra đời ở ấn Độ cuối thế kỷ VI trước Công nguyên và là một trong

ba Tôn giáo lớn của thế giới Phật giáo truyền đến Việt Nam từ thế kỷ thứ I Thời

Lý - Trần, Phật giáo Việt Nam đã trở thành như quốc giáo, đã xuất hiện nhiều vị

sư giỏi có công lớn trong giữ nước và trị nước Suốt chiều dài lịch sử dân tộc,Phật giáo thăng trầm khác nhau nhưng nói chung có đóng góp không nhỏ trongbảo vệ và xây dựng Tổ quốc Thế giới quan Phật giáo là duy tâm Nhưng nhânsinh quan Phật giáo Việt Nam xây dựng trên thế giới quan ấy luôn chứa đựngnhững nét nhân bản, nhân văn cao cả Phật giáo Việt Nam trong gần 2000 nămphát triển đã xây dựng cho mình truyền thống yêu nước, gắn bó với dân tộc, làthành tố quan trọng chung dựng nên nền văn hoá Việt Nam Ngày nay trong nộibộ Phật giáo có những đối trọng, nhưng cơ bản lối sống của Phật tử Việt Nam vẫnlà vị tha, từ bi, hỷ xả, có tinh thần trách nhiệm với quốc gia, với đạo pháp

Cũng như đối với Công giáo, điều mà Hồ Chí Minh quan tâm lớn nhất vẫnlà đại đoàn kết dân tộc vì một nước Việt Nam hoà bình thống nhất, độc lập, dânchủ, giàu mạnh Trong thư gửi Hội Phật tử 1947, Người viết: “Đức Phật là đại từ,đại bi, cứu khổ, cứu nạn, muốn cứu chúng sinh ra khỏi khổ nạn người phải hysinh tranh đấu, diệt lũ ác ma, Nay đồng bào ta đại đoàn kết, hy sinh của cải xươngmáu, kháng chiến đến cùng để đánh tan thực dân phản động, để cứu quốc dân rakhỏi khổ nạn, để giữ gìn thống nhất và độc lập Tổ quốc Thế là chúng ta làm theolòng đại từ đại bi của Đức Phật Thích Ca, kháng chiến để đưa giống nòi ra khỏikhổ ải nô lệ”52 Trong thư gửi cho đồng bào theo đạo Phật nhân lễ Phật thành đạonăm 1957, Người khẳng định tôn chỉ của Đạo Phật là nhằm xây dựng một cuộcđời thuần mỹ, chí thiện, bình đẳng, yên vui và no ấm Người cũng chỉ rõ nhữngkhó khăn của đất nước sau giải phóng với những sai lầm trong cải cách ruộng đấtlà một thực tế Người khen ngợi về những đóng góp của đồng bào theo đạo Phậtcho cuộc kháng chiến, đồng thời Người kêu gọi tăng, ni, Phật tín đồ đoàn kết gópphần xây dựng hoà bình, chấp hành đúng chính sách tôn trọng tự do tín ngưỡng.Ngăn chặn âm mưu của bọn Mỹ - Diệm và bọn tay sai ra sức lợi dụng Tôn giáo

để chia rẽ khối đại đoàn kết toàn dân vì sự nghiệp đấu tranh cho thống nhất nướcnhà Người viết: “Tôi có lời khen ngợi các vị tăng ni và tín đồ đã sẵn lòng nồngnàn yêu nước, hăng hái làm tròn nghĩa vụ của người công dân và xứng đáng làPhật tử Trong cải cách ruộng đất, tuy có nơi đã phạm sai lầm trong việc thựchiện chính sách tôn trọng tự do tín ngưỡng Nhưng Đảng và Chính phủ đã cóchính sách kiên quyết sửa chữa Hiện nay đời sống nhân dân ta dần dần càngđược cải thiện, cũng giống như tôn chỉ mục đích của đạo Phật nhằm xây dựngcuộc đời thuần mỹ, chí thiện, bình đẳng, yên vui no ấm Tôi mong các vị tăng nivà đồng bào tín đồ đã đoàn kết thì càng đoàn kết hơn để góp phần xây dựng hoàbình chóng thắng lợi Hãy ra sức giúp đỡ cán bộ, hăng hái thực hiện mọi công táccủa Chính phủ, chấp hành đúng chính sách tôn trọng tự do tín ngưỡng, ngăn chặn

52 Sđd - Tập V, tr 197.

14

âm mưu của Mỹ Diệm và bọn tay sai lợi dụng tôn giáo hòng chia rẽ khối đại đoànkết toàn dân, hãy ra sức đấu tranh giành thống nhất đất nước53 Trong thư gửi Hộinghị đại biểu Hội Phật giáo thống nhất Việt Nam năm 1964, Người khẳng địnhPhật giáo đã có công trong kháng chiến chống Pháp, ngày nay đang cùng cả nướcxây dựng miền Bắc giàu mạnh, đấu tranh yêu nước chống Mỹ xâm lăng tiến tớithống nhất nước nhà Người kêu gọi Phật giáo cả nước đoàn kết, cùng toàn dântộc, theo tinh thần của Phật mà góp phần xứng đáng vào sự nghiệp xây dựng nướcViệt Nam: “Chúng ta tỏ lòng đoàn kết với đồng bào Phật giáo ở miền Nam đanghăng hái tham gia cuộc đấu tranh yêu nước và chống đế quốc Mỹ xâm lăng Đồngbào Phật giáo cả nước, từ Bắc đến Nam, đều cố gắng thực hiện lời Phật dạy là

“lợi lạc quần sinh, vô ngã vị tha” (cần hiểu là đem lợi ích và vui sướng cho mọingười, quên mình vì người khác) Chúc toàn thể tăng ni và đồng bào Phật giáogóp phần xứng đáng trong sự nghiệp xây dựng nước Việt Nam hoà bình, thốngnhất, độc lập, dân chủ và giàu mạnh”54

Trong xã hội Ấn Độ cổ đại với sự phân chia đẳng cấp nghiệt ngã, đầy rẫybất công Đức Phật đã từ bỏ cuộc sống đầy đủ tiện nghi trong nhung lụa trongcung đình, một mình tu hành để tìm chân lý diệt trừ đau khổ cho chúng sinh.Trong xã hội hiện đại của phương Đông cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, cũngđầy rẫy bất công của sự áp bức, bóc lột tàn tệ bởi Chủ nghĩa thực dân gây nên, HồChí Minh đã với đôi bàn tay trắng bôn ba khắp bốn biển năm Châu, “Nâng niu tấtcả chỉ quên mình” đem tự do, bình đẳng, bác ái về cho nhân dân, cho Tổ quốc Cóphải vậy mà cuộc đời, sự nghiệp và tư tưởng của hai vĩ nhân ấy luôn có những néttương đồng

Hồ Chí Minh viết về Phật giáo không nhiều, nhưng cuộc đời và sự nghiệpcủa Người rất gắn bó với đạo Phật và để lại rất nhiều ấn tượng đẹp trong lòngPhật tín đồ cả nước và trên thế giới Trong gia đình Người, bà Ngoại và Bố củaNgười là những người mến mộ đạo Phật Những năm tháng hoạt động ở TháiLan, Người đã từng cậy nhờ cửa chùa mà làm cách mạng Khi đã là lãnh tụ caonhất của Việt Nam, sang thăm Ấn Độ, Người đã đến nói chuyện với các nhà sư

Ấn Độ và được các nhà sư gọi Người là vị Phật sống cứu khổ cứu nạn chúng sinh

Hồ Chí Minh đã gạn lọc, kế thừa, cách mạng hoá những hạt nhân hợp lý trongtriết lý đạo Phật, nhất là triết lý đề cao nếp sống đạo đức trong sáng, chủ trươngbình đẳng, yêu thương đồng loại chống làm điều ác Người nắm vững triết lý Phậtgiáo và đã nâng nó lên thành ngọn lửa hun đúc cho truyền thống yêu nước, nhânái của dân tộc, động viên khích lệ đồng bào theo đạo Phật đồng lòng cùng Đảngvà chính phủ đấu tranh giữ gìn và xây dựng đất nước Nếu Đức Phật là mộttruyền thuyết hiện thực đi ra với đời, thì Hồ Chí Minh không chỉ là một vị ChủTịch nước mà là một con người đã làm cho nhân dân và đất nước lớn lên cùngNgười Người là hiện thân sinh động của lòng yêu nước, yêu nhân loại, một hiềntriết và là một chiến sĩ suốt đời đấu tranh cho tự do - bình đẳng - bác ái Người là

53 Sđd - Tập VIII, tr 290 -291.

54 Sđd - Tập XI, tr 315.

15

vị Phật sống đã phát huy được truyền thống yêu nước, đoàn kết dân tộc, cứu nhânđộ thế, vị tha, hướng thiện, của Phật giáo Việt Nam vì mục đích dân giàu nướcmạnh, xã hội công bằng văn minh.

Hồ Chí Minh và Nho giáo.

Nho giáo do Khổng tử sáng lập ra ở Trung Quốc vào cuối thế kỷ VI trướccông nguyên Ra đời trong cảnh vương đạo suy vi, bá đạo lấn át vương đạo, tìnhhình chính trị xã hội, đạo đức, trật tự, kỷ cương xã hội bị đảo lộn, rối loạn, lýtưởng chính trị của Khổng tử xây dựng dựa trên học thuyết về Nhân- Lễ- Chínhdanh Trong đó “Nhân” là hạt nhân là nội dung của học thuyết chính trị “Lễ” làhình thức của “Nhân” “Chính danh” là con đường đạt tới điều “Nhân” “Nhân” làkết tinh cao nhất của triết học Khổng Tử

Nho giáo Trung Quốc đã phát triển qua nhiều thời kỳ Giai đoạn Khổng Tử

- Mạnh Tử - Tuân Tử được coi là giai đoạn sơ kỳ Ở giai đoạn này nó khôngmang tính chất tôn giáo mà mang tính chất một học thuyết chính trị - đạo đức - xãhội, nên gọi là Khổng học hoặc Nho học mới đúng Nho giáo trở thành một tôngiáo phải tính từ thời Hán Nho, Đường Nho, Minh Nho Từ Hán Nho trở đi Nhohọc đã biến tướng các tư tưởng của mình cho thích hợp với chế độ phong kiếnTrung ương tập quyền Trung Quốc

Nho giáo vào Việt Nam thời Bắc thuộc là Hán Nho, Tống Nho, Minh Nho,

nó không còn là tư tưởng Khổng học nữa Nho giáo chỉ mới được coi trọng ở ViệtNam thời Lý - Trần, phát triển và trở nên địa vị độc tôn thời Tiền Lê Ở thế kỷXVI trở đi, đặc biệt ở thế kỷ XVII Nho giáo suy yếu hẳn Dưới triều đại phong kiếnnhà Nguyễn ở thế kỷ XIX Nho giáo lại trở lại địa vị độc tôn Cuối thế kỷ XIX đầuthế kỷ XX, Nho giáo bị bọn thực dân Pháp lợi dụng như một công cụ để nô dịch dântộc Việt Nam

Sinh ra và trưởng thành trong một gia đình nhà Nho yêu nước, Hồ ChíMinh chịu những ảnh hưởng không nhỏ của Nho giáo Nếu tìm những tác phẩmcủa Người viết về Nho giáo thì không có nhiều lắm, nhưng cuộc đời và sự nghiệpcủa Người có nhiều biểu hiện của sự vận dụng uyên thâm Nho giáo vào Việt Namtheo hướng tích cực

Năm 1921 vì cổ vũ cho phong trào dân chủ, đấu tranh cho tự do bình đẳng,bác ái, Người đã viết bài “Phong trào cộng sản quốc tế ở Đông Dương” đăng trêntạp chí Laruvue Communiste số 15 tháng 5/1921 Trong bài này có đoạn vềKhổng Tử, Người viết: “Khổng Tử vĩ đại (551TCN) khởi xướng thuyết đại đồngvà truyền bá sự bình đẳng về tài sản Ông từng nói: thiên hạ sẽ thái bình khi thếgiới đại đồng Người ta không sợ thiếu chỉ sợ có không đều Bình đẳng sẽ xoá bỏnghèo nàn v.v Học trò của Khổng Tử là Mạnh Tử tiếp tục tư tưởng của Thầy vàvạch ra một kế hoạch chi tiết để tổ chức sản xuất và tiêu thụ, sự bảo vệ và pháttriển lành mạnh của trẻ em, sự giáo dục và lao động cưỡng bức đối với người lớn,

sự lên án nghiêm khắc thói ăn bám, sự nghỉ ngơi của người già, không có điều gìđề án của ông không đề cập đến Việc thủ tiêu bất bình đẳng về hưởng thụ, hạnhphúc không phải cho một số đông mà cho tất cả mọi người, đấy là đường lối kinh

16

tế của vị hiền triết Trả lời một câu hỏi của Vua, ông đã nói thẳng: “dân vi quý, xãtắc thứ chi, quân vi khinh”55

Bất cứ một ai hiểu về Nho giáo thì chắc chắn là không tán thành Nho giáotuyên truyền cho sự bình đẳng về tài sản, cho thế giới đại đồng Nếu Mạnh Tử cónói: “Dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh” thì chính Mạnh tử đã rất coi thườngngười lao động chân tay Theo Mạnh Tử người lao động chân tay phải phục tùngngười lao động trí óc Dân của Nho giáo không bao gồm nhân dân lao động.Ngược lại dân trong quan niệm Hồ Chí Minh là rất rộng, dân bao gồm toàn bộnhững người lao động và những người yêu nước, bao gồm nhiều giai tầng, tầnglớp, thậm chí có cả người thuộc giai cấp bóc lột

Dân trong quan niệm của Hồ Chí Minh là bao gồm mọi người Việt Nam cóchung nhau lòng yêu nước, hy sinh vì độc lập dân tộc mà bộ phận nòng cốt là bộphận trung thành với bản chất giai cấp công nhân Vậy khi viết như trên vềKhổng Tử, Mạnh Tử không phải Hồ Chí Minh không hiểu về họ, không hiểu vềNho giáo mà chính là vì chiến lược đại đoàn kết, Người còn tranh thủ để tập hợpmọi lực lượng khi có thể

Năm 1925, trong tác phẩm “Trung Quốc và thanh niên Trung Quốc” dongười chủ biên, viết bằng tiếng Pháp được dịch sang tiếng Nga do nhà xuất bảnMatxcơva ấn hành, Người đã viết: “Toàn bộ đời sống trí tuệ của người TrungQuốc đều thấm đượm tinh thần Triết học và giáo lý của Khổng tử”56 Với nhậnxét ấy, năm 1927 khi mà Chính phủ Trung Quốc ra quyết định ngày 15/02/1927về việc xoá bỏ những nghi lễ tưởng niệm Khổng tử, Người tỏ ra không tán thànhcách làm ấy Trong bài: “Khổng Tử” viết 20/02/1927 tại Quảng Châu, Người đãxem xét quan điểm của Khổng Tử trong bối cảnh lịch sử của nó và cho rằng vớinhững quan điểm ấy Khổng Tử đáng để cho người ta khâm phục Người cũngvạch cho những người cách mạng Việt Nam cần có một cách nhìn đúng, kháchquan, khoa học đối với học thuyết của Khổng Tử, cho dù đến thời đại ngày naythì nó không còn phù hợp nữa Chúng ta có quyền trung thành với chủ nghĩa Mác

- Lênin nhưng cũng không nên quên khai thác di sản Khổng Tử Người viết:

“Khổng tử sống thời Chiến quốc, đạo đức của ông, học vấn của ông và nhữngkiến thức của ông làm cho những người cùng thời và hậu thế phải cảm phục Ôngnghiên cứu và học tập không mệt mỏi Ông không cảm thấy xấu hổ tý nào khi họchỏi người bề dưới, còn việc không được mọi người biết đến đối với ông chẳngquan trọng gì Công thức nổi tiếng của ông: “Nhìn ngoài, nhìn vào công việc từchỗ nào đi đến như thế, xem cái người ta đi đến chỗ đó, xét cái người ta hoà lòng,thì người ta giấu làm sao được mình” biểu hiện chiều sâu trí tuệ của ông”57.Người cũng phê phán Khổng tử “là người phát ngôn bênh vực những người bóclột chống lại những người bị áp bức”58 Người cho rằng nếu Khổng tử sống ở thời

chúng ta mà vẫn khư khư giữ ý kiến của mình thì ông ta trở thành phần tử phảncách mạng, nhưng nếu Khổng tử chịu thích ứng với hoàn cảnh thì rất nhanhchóng có thể là người kế tục trung thành của Lênin Vì vậy, “còn những người Annam chúng ta hãy tự hoàn thiện mình về mặt tinh thần bằng cách đọc các tácphẩm của Khổng tử, và về cách mạng thì cần đọc các tác phẩm của Lênin”59 Loạitrừ chi tiết nói Khổng tử sống ở thời Chiến Quốc chắc là lỗi của người dịch(Khổng Tử không sống ở thời Chiến Quốc mà sống ở thời Xuân Thu) thì tư tưởngtrên của Hồ Chí Minh về Khổng Tử và Nho giáo là rất quý, soi sáng cho chúng tabiết trân trọng khai thác các di sản văn hóa của dân tộc và nhân loại.

Hồ Chí Minh, trong phong cách, tư tưởng, đạo đức của Người có nhiều nétcủa người quân tử, đại trượng phu Nếu Nho giáo khuyên người quân tử là “bầnbất hoặc nhi hoặc bất quân” thì Người dạy chúng ta “không sợ thiếu chỉ sợ khôngđều” Nếu Nho giáo đã từng quan niệm “mệnh trời tức lòng dân”, thì Hồ ChíMinh đã viết vở kịch “Rồng tre” để cảnh cáo Khải Định rằng “dân có quyền truấtphế vua bất minh”, hoặc Người thường dạy: “dân chúng đồng lòng việc gì cũnglàm được, dân chúng không ủng hộ việc gì làm cũng không nên”60 Nếu Nho giáođã quan niệm “Nước lấy dân làm gốc” thì Hồ Chí Minh nhận thức đầy đủ và sâusắc hơn chân lý ấy mà khẳng định “Gốc có vững cây mới bền Xây lầu thắng lợitrên nền nhân dân”61 Do vậy, mỗi cán bộ, đảng viên cần phải nhớ “cơm chúng ta

ăn, áo chúng ta mặc, vật liệu chúng ta dùng đều do mồ hôi nước mắt của nhân dânmà ra chúng ta phải đền bù xứng đáng cho nhân dân”62 Nếu Nho giáo từngquan niệm đạo đức của người quân tử là “phú quý bất năng dâm, bần tiện bấtnăng di, uy vũ bất năng khuất” thì Hồ Chí Minh thường dạy những cán bộ, đảngviên phải rèn luyện để trở thành những người giàu sang không thể quyến rũ,nghèo khổ không thể chuyển lay, uy lực không thể khuất phục Mạnh Tử có tưtưởng “hằng sản hằng tâm” thì Hồ Chí Minh cũng thường dạy chúng ta: có thựcmới vực được đạo nên phải đẩy mạnh sản xuất Nho giáo rất nhấn mạnh mối quan

hệ hữu cơ không thể chia cắt giữa rèn luyện bản thân với trị quốc bằng mối quan

hệ bản chất tác động làm tiền đề cho nhau giữa các khâu cách vật, trí tri, thành ý,chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ Hồ Chí Minh vẫn thường dạymuốn cải tạo thế giới thì trước hết phải cải tạo bản thân chúng ta, phải cần, kiệm,liêm, chính, chí công, vô tư, phải trung với nước, phải hiếu với dân

Từ đó phải thấy rằng những quan niệm về chính trị, đạo đức của Nho giáođã được Hồ Chí Minh mở rộng, nâng cao, cải tạo, hoàn thiện nó với những nộidung mới phù hợp với hoàn cảnh Việt Nam trong thời đại mới Tiếp thu một cách

có phê phán, người khẳng định: “Học thuyết của Khổng tử có ưu điểm của nó là

tu dưỡng đạo đức cá nhân” Trong nhiều bài nói và viết Người thường trích dẫnnhững câu trong sách Khổng Tử nhưng vận dụng nó một cách sáng tạo và tài tình

vào nhiệm vụ mới của đất nước, của cách mạng Chẳng hạn, khi nhấn mạnhnhiệm vụ giáo dục thế hệ trẻ Người dạy: “vì lợi ích mười năm trồng cây, vì lợi íchtrăm năm trồng người”, “muốn có CNXH trước hết phải có con người XHCN”,thì ở đó Người đã vận dụng tư tưởng giáo dục của Khổng Tử, của Nho giáo rồi.

Hồ Chí Minh đã gạt bỏ những tiêu cực của Nho giáo, kế thừa và phát huy các giátrị tích cực về nhân văn của Nho giáo: đề cao tính người qua Tam cương, Ngũthường; biết trọng sự sống và giá trị sự sống của con người; thừa nhận khát vọnghạnh phúc và tìm hết cách đáp ứng hạnh phúc của con người

Hồ Chí Minh với Công giáo

Công giáo là một trong ba tôn giáo lớn của thế giới (Công giáo, Hồi giáo,Phật giáo) ra đời ở thế kỷ I thuộc vùng đất Palextin ngày nay Khi mới ra đờiCông giáo là tôn giáo của những người nô lệ, cùng khổ, về sau nó trở thành tôngiáo của các giai cấp thống trị Công giáo du nhập vào Việt Nam và phát triểncùng với quá trình bành trướng của chủ nghĩa thực dân phương Tây vào thế kỷXVI - XIX

Với Hồ Chí Minh, điều mà Người quan tâm lớn nhất chính là phải củng cốvà tăng cường khối đại đoàn kết toàn dân vì độc lập Tổ quốc, vì hạnh phúc củanhân dân, do vậy Người cũng rất quan tâm đến đời sống của đồng bào Công giáoViệt Nam Từ 1945 đến 1956 không lễ Nôen nào mà Người không gửi thư chúctết đồng bào Công giáo Trong tất cả các thư ấy và các thư gửi cho giám mục LêHữu Từ, Linh mục Lê Văn Yên, Linh mục Thuyết, đồng bào Công giáo ở QuảngBình, Hà Tĩnh, Vinh, Thái Bình, Vĩnh Yên v.v Người không quy Công giáo làtôn giáo của chủ nghĩa thực dân Người chỉ rõ chủ nghĩa thực dân đã lợi dụngCông giáo như thế nào và luôn kêu gọi đoàn kết Lương - Giáo, kính chúa, yêunước vì độc lập của Tổ quốc cũng như vì sự nghiệp xây dựng CNXH ở miền Bắcvà đấu tranh thống nhất nước nhà ở miền Nam

Ngày 14/10/1945 Người viết thư cảm ơn đồng bào Công giáo Vinh - HàTĩnh - Quảng Bình vì họ đã gửi thư cho Đảng Cộng sản Việt Nam và chính phủViệt Nam Dân chủ cộng hoà bày tỏ rằng: “Dù phải hy sinh xương máu để kiếnthiết một nước nhà tự do hạnh phúc hoàn toàn, thì chúng tôi cũng sẵn sàng khôngngần ngại”và Người khẳng định: “Câu nói nhiệt thành đó tỏ rằng các vị là nhữngngười chân chính yêu nước, đồng thời cũng là những chân chính tín đồ của ĐứcGiêsu”63 Tháng 3 năm 1946 khi chính phủ lập phái đoàn đi thăm nhân dân NamTrung Bộ, biết khu vực này có nhiều đồng bào Công giáo, Người đã viết thư choGiám mục Lê Hữu Từ “Vì ở miền đó cũng có nhiều đồng bào Công giáo, nên tôimuốn nhờ cụ chọn cho một vị linh mục thân tín của cụ cùng đi với các đại biểucủa Chính phủ vào thăm đồng bào ta”64 Người cũng đã rất cảm động khi nhậnđược món quà của nhà dục anh Công giáo Thái Bình tặng Món quà dù chỉ là mộtkhung ảnh bằng lụa, nhưng Người đã viết thư cảm ơn, tỏ rõ sự trân trọng củaNgười đối với sự lao động của các bà phước Qua đó Người cũng khẳng định

63 Sđd - Tập IV, tr 50.

64 Sđd - Tập IV, tr 211

19

đồng bào Công giáo cũng rất yêu mến Người, và Người nhắc nhở mọi người phảigiữ gìn truyền thống quý báu của dân tộc ta là không phân biệt Lương - Giáo luôntương thân, tương ái, đoàn kết chặt chẽ vì quốc gia dân tộc Người viết: “Các bàphước ngày đêm chăm nuôi các trẻ em đã rất khó nhọc, thế mà còn bớt thời giờ

để thêu cái khung ảnh rất đẹp Tôi thấy trong mỗi đường kim, trong mỗi mũi chỉ,đã thấm bao nhiêu cái tinh thần yêu mến giữa đồng bào Công giáo với tôi Do đóchúng ta đã thấy rằng: Đồng bào ta không chia Lương - Giáo, ai cũng tương ái,tương thân, đoàn kết chặt chẽ thành một khối Tôi cảm ơn và xin chúc toàn thểđồng bào Công giáo luôn luôn mạnh khỏe, để phụng sự Tổ quốc, phụng sự chúatrời65

Trong kháng chiến chống Pháp, Người nhắc nhở đồng bào ta “Lúc này,thực dân Pháp gây cuộc chiến tranh, chúng muốn cướp nước ta lần nữa Chúnglàm trái hẳn với lòng bác ái của Đức Chúa Giêsu”66 Vì vậy nhân dân ta phải đoànkết, không phân biệt tôn giáo quyết một lòng cho kháng chiến thành công, chonon sông thống nhất: “Nước ta phải thống nhất Nam Bắc là một nhà Không thể

để ai chia cắt Tổ quốc ta, chia rẽ gia đình ta Tôi mong đồng bào Công giáo ta sẽhết lòng hết sức cùng toàn dân kiên quyết đấu tranh cho nước nhà thống nhất, giữvững hòa bình Tôi mong đồng bào Công giáo ta cũng như mọi người dân yêunước ra sức góp phần xây dựng miền Bắc của ta vững mạnh, cố gắng thi đua sảnxuất làm cho nước mạnh, dân giàu”67

Người không chỉ đoàn kết với giáo dân trong nước mà còn đoàn kết với cảgiáo dân quốc tế, trước hết là giáo dân Pháp: “Nhân dịp lễ Noel và năm mới tôithân ái gửi các bạn lời chào, chúc hoà bình và thịnh vượng Chúng tôi biết rằngcác bạn không tán thành cuộc chiến tranh phi nghĩa này và các bạn thiết tha mongđơị hoà bình Chúng tôi cũng muốn hoà bình Vậy chúng ta hãy hợp sức lại Cácbạn hãy chiến đấu kỳ cho đạt được mục đích mà các bạn đã theo đuổi, đòi phảiđình chỉ tức khắc cuộc chiến tranh và phải cho ngay các thanh niên Pháp về nước.Về phần chúng tôi, chúng tôi sẽ mở cuộc tiến công để quét sạch bọn thực dânxâm lược khỏi đất nước chúng tôi”68

Người chia sẻ từng nỗi buồn với cái buồn của giáo dân, mừng cùng mỗiniềm vui của giáo dân Năm 1948 Người đã gửi lời chia buồn đến đồng bào Cônggiáo địa phận Bùi Chu về việc giám mục Hồ Ngọc Cẩn qua đời Năm 1965 Ngườicũng gửi điện chia buồn đến đồng bào Công giáo tỉnh Nam Hà vì sự thương tiếcLinh mục Lâm Quang Học thọ 108 tuổi vừa từ trần, và mong đồng bào Công giáonoi gương Cụ Lâm đoàn kết cùng toàn dân chống Mỹ cứu nước thắn lợi Hàngnăm nhân dịp Noen Người thường gửi thư thăm hỏi chia vui cùng đồng bào Cônggiáo Trong các thư Người thường khẳng định: “Pháp mạnh hơn ta nhưng ta thắngđược là nhờ có đoàn kết Lương - Giáo; phải xứng đáng là những con chiên chân

chính của Chúa Nhân từ có đức hy sinh cao thượng; phải kính chúa - yêu nước.Với nhi đồng Công giáo Người dặn các cháu phải: “Biết giữ kỷ luật, siêng học,siêng làm, yêu chúa, yêu nước”69.

Tóm lại: Ở Hồ Chí Minh, Chúa là nhân từ, Chúa là tấm gương hy sinh triệt

để vì những người bị áp bức, vì những dân tộc bị đè nén, vì hòa bình, vì công lý.Đồng bào Công giáo Việt Nam dù ở đâu, làm gì cũng đều là giống nòi người Việtnên là một bộ phận quan trọng của khối đại đoàn kết dân tộc Người xót thươngvới những giáo hữu Công giáo bị đế quốc Mỹ và Ngô Đình Diệm lừa bịp ép buộcthành nạn nhân của chính nó, Người đã viết thư an ủi và chỉ rõ: “Chính phủ ViệtNam luôn tôn trọng tự do tín ngưỡng, Chính phủ luôn sẵn sàng hoan nghênh đóntiếp giúp đỡ nếu đồng bào trở lại quê hương”70 Người cùng vui cùng buồn vớimọi niềm vui nỗi buồn của giáo dân Người phân biệt rõ Công giáo với tư cách làtín ngưỡng của nhân dân với cái đã bị Chủ nghĩa thực dân lợi dụng thành mụcđích của chính nó Chính thế mà Người kêu gọi Lương - Giáo đoàn kết giúp đỡcán bộ sửa chữa sai lầm trên tinh thần thân ái, đúng chính sách tôn trọng tự do tínngưỡng71 Tất cả đều vì mục đích độc lập thống nhất dân tộc và vì hạnh phúc củanhân dân Đoàn kết Lương - Giáo bao gồm cả đoàn kết giữa những người có tôngiáo khác nhau vì Người luôn kính trọng nhân dân, luôn trân trọng sinh mệnh củacon người Người khoan dung, độ lượng và luôn thấu hiểu, yêu thiết tha nhữngngười nô lệ, những người mất nước

1.4 QUAN ĐIỂM CỦA ĐẢNG CỘNG SẢN VIỆT NAM VÀ NHÀ NƯỚC CHXHCN VIỆT NAM VỀ TÔN TRỌNG TỰ DO TÍN NGƯỠNG, TÔN GIÁO CỦA NHÂN DÂN

- Đảng và Nhà nước Cộng hóa Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam kiên quyết bài

trừ mê tín dị đoan, bài trừ những hủ tục làm cản trở sự vận động và phát triển của xã hội Việt Nam Đồng thời luôn tôn trọng tự do tín ngưỡng của nhân dân:

+ Mỗi công dân có quyền theo hoặc không theo bất kỳ một tôn giáo nào(Kể cả tuyên truyền, truyền bá)

+ Người có tín ngưỡng, tôn giáo và người không có tín ngưỡng, tôn giáođều bình đẳng như nhau trước pháp luật

+ Giáo hội không can thiệp vào công việc của Nhà nước, Nhà nước khôngcan thiệp vào công việc của giáo hội

+ Mỗi tín đồ tôn giáo, cả trên cương vị tổ chức và cá nhân vừa làm trònbổn phận của tín đồ, vừa phải làm tròn nghĩa vụ của một công dân

+ Mọi người Việt Nam không phân biệt tôn giáo, tín ngưỡng phải thực sựđoàn kết cùng nhau xây dựng nước Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam vì mụcđích dân giàu nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ và văn minh

+ Mọi tôn giáo đều bình đẳng như nhau trước pháp luật không có tôn giáonào giữ địa vị thống trị hoặc được Nhà nước ưu tiên hơn đối với tôn giáo khác

69 Sđd - Tập V, tr 125.

70 Sđd - Tập VII, tr 416; Tập VIII, tr 99

71 Sđd - Tập VIII, tr 285; Tập XI, tr 314.

21

+ Mọi công dân đều được quyền thay đổi hoặc không thay đổi tôn giáo củamình mà không cần một điều kiện xã hội nào kèm theo.

- Nhất quán về tính nguyên tắc về đổi mới (vì phát triển con người)

- Tốt đạo, tốt đời, góp phần xây dựng CNXH

- Không vi phạm tự do tín ngưỡng, đồng thời đề cao cảnh giác cho toàndân

- Làm tốt công tác tôn giáo là trách nhiệm của toàn Đảng, toàn dân, của hệthống chính trị dưới sự lãnh đạo của Đảng

Những điều này đã được ghi tại điều 10 trong Hiến pháp 1946, Tại điều 26Hiến pháp 1959; Tại điều 57, 68 trong Hiến pháp 1980; Tại điều 54, 70 trongHiến pháp 1992 (Hiến pháp Việt Nam Nxb CTQG 1995); Nghị định 69/HĐBT

ký ngày 21 - 03 - 1991 quy định về các hoạt động của tôn giáo; Chỉ thị của BộChính trị về công tác Tôn giáo trong tình hình mới, ký ngày 02 tháng 07 năm1998; Nghị định của Chính phủ ban hành ngày 19 tháng 04 năm 1999 Pháp lệnhtín ngưỡng, tôn giáo đã được UBTVQH nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa ViệtNam khóa XI thông qua ngày 18/6/2004, được Chủ tịch nước ký ký lệnh công bốngày 29/6/2004

2 Phương pháp nghiên cứu cụ thể của Xã hội học tôn giáo:

- Lôgic-lịch sử: Cái logic là phản ánh bản chất của đối tượng; cái lịch sử làphản ánh quá trình hình thành, tồn tại và phát triển của đối tượng Cả 2 phươngdiện này phải thống nhất với nhau

- Xã hội học: Điền giả, điều tra, phỏng vấn, thống kê, hệ thống, khái quátĐây là 2 phương pháp nghiên cứu đặc thù chủ yếu của xã hội học tôn giáo

Chương 1: VÀI QUAN ĐIỂM XÃ HỘI HỌC TÔN GIÁO TIÊU BIỂU

TRÊN THÊ GIỚI VÀ VIỆT NAM

1 Vài nét về tiểu sử và các dòng tư tưởng ảnh hưởng

J Habermas (1929- ) là một trong những nhà triết học và xã hội học Đứccòn sống, được xem là có ảnh hưởng nhất ở châu Âu và phương Tây hiện nay nóichung73 Ông nổi tiếng qua các lý thuyết, khái niệm về “tính duy lý truyền thông”(communicative rationality) và về “không gian công cộng” (public sphere) Cáccông trình của ông tập trung nghiên cứu cơ sở của lý thuyết xã hội và phươngpháp luận, phân tích các xã hội tư bản chủ nghĩa tiên tiến và nền dân chủ, nghiêncứu nhà nước pháp quyền và chính trị học đương đại

Habermas lớn lên trong một gia đình viên chức Cha ông, là con một vịmục sư và có học vị tiến sĩ kinh tế để có thể đảm trách chức vụ giám đốc điềuhành Phòng Công nghiệp và Thương mại Cologne và là người có cảm tình vớichủ nghĩa quốc xã Nhưng Habermas do từng sống thời niên thiếu dưới một chế

72 Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 6 -2012, tr 16-26.

73 Tạp chí Times Higher Education liệt kê J Habermas là một trong những tác giả được trích dẫn nhiều nhất trong lãnh vực khoa học xã hội và nhân văn, năm 2007 Ông đứng ở hạng thứ 7, sau M Foucault, P Bourdieu Xin xem: “The Most Cited Authors of Books in the Humanities” , Times Higher Education Guide, ngày 26-3-2009.

22

độ toàn trị và sau đó, từ năm 1949, chuyển sang một xã hội tương đối dân chủ,ông luôn bị ám ảnh làm thế nào để đi đến một nền dân chủ thật sự Khi vào đạihọc, mặc dù theo ngành chính là triết học, nhưng do truyền thống của trường đạihọc Đức, ông cũng theo học nhiều môn khác về lịch sử, tâm lý học, kinh tế học

Ở đại học, Habermas làm quen với Karl-Otto Apel và chính Apel đã giới thiệuông làm quen với thuyết thực dụng Mỹ (Peirce), với tư tưởng của Heidegger vànhất là làm quen các xêmina tranh luận ở môi trường đại học74 Cũng chính trongthời gian này, lúc mới 24 tuổi, Habermas đã dám phê phán một “đại thụ” của triếthọc, khi viết bài báo “Suy nghĩ với Heidegger để chống Heidegger”, lên án quanđiểm đề cao phong trào quốc xã của Heidegger trong tác phẩm Dẫn nhập vào siêuhình học, viết năm 1935, tái bản năm 1953 Năm 25 tuổi, Habermas bảo vệ luậnán tiến sĩ triết học tại đại học Bonn Từ năm 1956, Habermas làm trợ giảng cho T.Adorno tại Viện Nghiên cứu Khoa học xã hội Chính nơi này, Habermas đượcđào tạo về xã hội học, làm quen với M Horkheimer, H Marcuse, A Mitscherlichvà trở thành một thành viên của Trường phái Frankfurt và chịu ảnh hưởng lýthuyết phê phán của trường phái này Ít năm sau, ông trình luận án “Biến đổi cơcấu của không gian công cộng: nghiên cứu về một loại hình trong xã hội tư sản” ởđại học Marburg dưới sự hướng dẫn của giáo sư mác-xít Wolfgang Abendroth.Luận án này đã gây được sự chú ý của nhiều giới Năm 1964, với sự ủng hộ củaAdorno, ông trở về Frankfurt và giữ ghế giáo sư về triết học và xã hội học, chomãi đến năm 1971 Ông là một trong những diễn giả chính của phong trào sinhviên ở Đức từ mùa hè 1967, đòi hỏi dân chủ ở môi trường đại học (ở Pháp làPhong trào tháng 5, 1968) Nhưng ông đã tách khỏi nhóm sinh viên cực đoantrong phong trào này, khi họ muốn xoá bỏ luôn hệ thống chính trị dân chủ đanghình thành Từ 1971 đến 1983 ông làm giám đốc Viện Max Planck ở Starnberg,gần Munich Ông xuất bản tác phẩm nổi tiếng “Lý thuyết về hành động truyềnthông” (1981) và năm 1984 nhận danh hiệu Thành viên Danh dự nước ngoài củaViện Hàn Lâm Nghệ thuật và Khoa học Mỹ Từ năm 1983, Habermas trở lại đạihọc Frankfurt Năm 1992 ông xuất bản tác phẩm “Quyền và nền dân chủ” Năm

1994, ông nhận danh hiệu giáo sư danh dự của đại học Frankfurt Nhưng khôngngừng hoạt động, ông tổ chức các hội thảo ở Mỹ, Hàn quốc, Ai cập, Iran, Trungquốc, xuất bản các tác phẩm về luật quốc tế, về Liên hiệp châu Âu, tranh luận vềbiến đổi gien (với P Sloterdijik), trao đổi về tương quan giữa lý tính và đức tin,vào năm 2004 với hồng y J Ratzinger, nay là Giáo hoàng Bênêdictô XVI Cuộctranh luận sau này được xuất bản trong tạp chí tiếng Pháp Esprit (Tinh thần) năm

2004, và bằng tiếng Anh với tựa đề “Biện chứng của thế tục hoá: về lý tính và tôngiáo” (2006) Cuộc tranh luận được tạp chí Esprit giới thiệu là giữa triết gia duy

lý nổi tiếng không khoan nhượng và là “người gác cổng của đạo đức tranh luận”và nhà thần học được mệnh danh là “người gác cổng của tín điều”75

2 Các giai đoạn trong tư tưởng về tôn giáo của Habermas

74 Về tài liệu tiếng Việt, có thể tìm hiểu tư tưởng của K-O Apel trên Habermas: Bùi Văn Nam Sơn, “m E” – Đối thoại triết học” 2010, trên trang Web: triethoc.edu.vn.

23

Có thể phân quan điểm của Habermas về tôn giáo phát triển qua các giaiđoạn sau4:

Giai đoạn thứ nhất kể từ những công bố khoa học đầu tiên cho đến nhữngnăm đầu thập niên 1980 Trong bài viết Về căn tính xã hội (1974) và công trìnhnổi tiếng Lý thuyết về hành động truyền thông (1981, 1984), Habermas, với lýthuyết mác-xít mà ông chịu ảnh hưởng từ Trường phái Frankfurt, đã phê phánniềm tin tôn giáo Ông xem tôn giáo như là một thực tại làm tha hoá con người,bởi lẽ với cái nhìn nhị nguyên về thế giới và việc xác tín sự cứu rỗi của thế giớibên kia là quan trọng hơn, tôn giáo thường được sử dụng như là công cụ của tầnglớp thống trị Cùng với Weber, Habermas cho rằng tôn giáo sẽ biến mất trong cácxã hội hiện đại với quá trình duy lý hóa và phân biệt hóa định chế (institutionaldifferentiation) của xã hội: lý luận khoa học ngày nay dựa trên tri thức thực chứngvà quan hệ nhân quả thay thế cho ý tưởng “thế giới đi theo một trật tự của thầnthánh, có nghĩa là có một vũ trụ mang ý nghĩa đạo đức”76 Trên bình diện cá nhân,theo Weber có một thay đổi từ những hành động duy lý dựa trên giá trị (value-rational actions) qua hành động duy lý hướng về mục tiêu (purpose-rationalactions)77 – mà ta còn gọi là lý tính công cụ Để con người có tự do, xã hội hiệnđại cần thoát khỏi sự thống trị của siêu hình học và cần dựa vào nguồn lực của lýtính truyền thông78 Habermas xem việc thoát khỏi thế giới linh thiêng là mộtthành tựu của nhân loại: “Các chức năng hội nhập và biểu hiện trước đây đượcthực hiện bởi thực hành nghi lễ nay chuyển qua cho hành động truyền thông;quyền lực của linh thiêng dần dần được thay thế bởi quyền lực của một đồngthuận được thực hiện”79

Giai đoạn hai kéo dài từ năm 1985 đến 2000 Trong giai đoạn nàyHabermas thay thế cho hy vọng tôn giáo biến mất bằng quan điểm về sự “riêng tưhoá” (privatization) tôn giáo Habermas cho rằng tôn giáo là một cần thiết chocuộc sống của con người, bởi lẽ, điều tự nhiên là khi đối diện với đau khổ, conngười trở lại với niềm tin và ông cũng hiểu đối với khá đông quần chúng tôn giáothật sự là một sự an ủi Tuy nhiên, quần chúng tôn giáo không được đem các xác

75 Esprit, 2004, Juillet, tr 5 P Portier, Religion and Democracy in the Thought of Jurgen Habermas Tạp chí Culture and Society, 2011, No 48, tr 426-432.

76 J Habermas, The Theory of Comunicative Action (Vol 1), trans T McCarthy Boston: Beacon Press, 1984, tr.160.

77 Sđd, tr 162-163.

78 Suy tư triết học của Habermas nhắm hai mục tiêu chính: phục hồi lại ý tưởng về lý tính và đưa ra một lý thuyết phê phán về xã hội Dựa trên những nghiên cứu về ngôn ngữ học, ông thấy ngôn ngữ là chất liệu để ông thực hiện hai mục tiêu trên Ông đi tìm các điều kiện lý tưởng của việc truyền thông (các tác nhân của truyền thông phải có trách nhiệm, bình đẳng, có thể hiếu nhau và cùng tìm kiếm sự đồng thuận) và các lý do tốt của một trao đổi (nói điều gì có thực, đúng, nghiêm túc) Như vậy, Habermas minh chứng có lý tính trong truyền thông Ông cũng quan niệm xã hội trước hết là một thực tại biểu tương, một thực tại được trung giới qua ngôn ngữ giữa con người Phối hợp hai khía cạnh trên, lý thuyết về xã hội của Habermas là một hình thức của lý thuyết về hành động truyền thông (TCA = theory of comunicative action)

79 J Habermas, The Theory of Comunicative Action (Vol 2), trans T McCarthy Boston: Beacon Press, 1987, tr 77.

24

tín của mình vào lãnh vực chính trị, ở đó chỉ cần lý tính thế tục (secular reason).Tôn giáo được xem là những niềm tin đặc thù nên không thể đòi hỏi được ápdụng một cách phổ quát và cũng không được biện minh về mặt lý tính80.

Vào những năm cuối thập niên 1990, tư tưởng về tôn giáo của Habermas

có những thay đổi lớn, thể hiện qua các bài viết, tác phẩm như Tôn giáo và khônggian công cộng, Tương lai của bản chất con người, Chủ nghĩa tự nhiên và tôngiáo, Biện chứng của thế tục hoá Từ đây, ông ủng hộ quan điểm “công cộng hoá”(publicization) tôn giáo Có nghĩa là, nhấn mạnh việc tôn giáo không nên bị giớihạn trong lãnh vực riêng tư của cá nhân, mà nó phải can dự vào lãnh vực công và

sử dụng các truyền thống của mình để tinh chỉnh lại “trực giác đạo đức” Quanđiểm này dẫn đến xã hội mà ông gọi là “xã hội hậu thế tục” (post-secular society).Thuật ngữ này nhằm chỉ xã hội phương Tây đương đại, mang đặc trưng của mộttương quan đôi chiều (ambivalent) với tôn giáo Một mặt, trong những thập niênvừa qua, các định chế xã hội Tây phương chịu ảnh hưởng của một quá trình duy

lý hoá và thế tục hoá: không gian công cộng bị thế tục hoá, tôn giáo không còn lànhững qui chiếu biện minh cho những quyết định chính trị và luật pháp và cũngkhông là cơ sở của diễn ngôn khoa học Nhưng mặt khác, niềm tin tôn giáo vẫnthấm nhập mạnh mẽ vào đời sống xã hội Habermas đi đến nhận định quá trìnhthế tục hoá không hoàn tất và cũng không có thể được hoàn tất Nhận thức tínhđôi chiều này dẫn đến việc đặt lại vai trò tôn giáo trong không gian công cộng vàsuy nghĩ những phương tiện chống lại những dị tật và hạn chế của xã hội tục hoávà duy vật Chính chúng lại là những mầm mống cho các chủ nghĩa toàn thủ(fundamentalism) trong tôn giáo81

3 Những yếu tố tác động đến chuyển biến trong quan điểm về tôn giáo

hai lý do làm ông thay đổi quan điểm về tôn giáo Lý do đầu tiên là những pháttriển của các kỹ thuật sinh học (đặc biệt là trong lãnh vực biến đổi gien) đem lạimối đe doạ công cụ hoá (instrumentalization) bản chất con người Chúng tạonguy cơ căn bản về việc chúng ta thấu hiểu chúng ta (self-understanding) như lànhững thành viên của những giống người (human species) Từ đó, một câu hỏiđược nêu lên: hiện tượng công cụ hoá trên có thể bị chống lại mà không cần đếnnhững nguồn lực ngữ nghĩa (semantic resources) của tư duy tôn giáo không?

Lý do thứ hai là những cuộc khủng bố của các nhóm toàn thủ cực đoantrong Islam giáo, từ biến cố 11 tháng 9 năm 2001, cho thấy một sự lan rộng vềviệc vỡ mộng trước mô hình hiện đại hoá theo kiểu phương Tây Và câu hỏi đượcnêu ra: nguy cơ trật đường rầy của quá trình hiện đại hoá có thể được cứu vãn bởicác phương tiện thế tục không?

Ngoài những lý do trước mắt trên, các phân tích xã hội học của Habermascho thấy, luận đề cổ điển về thế tục hoá vốn cho rằng tôn giáo ngày càng tàn lụivới lịch sử - luận đề này cũng không còn thích hợp với các xã hội Tây phương.Càng ngày các xã hội Tây phương kêu gọi các giáo hội tham dự vào khu vựccông Giới hạn của lý tính duy lý chính là chủ đề mà Habermas đã nghiền ngẫm,suy tư.

Tác động của trường phái Frankfurt vẫn tiếp tục ảnh hưởng Habermas Tưtưởng Khai sáng đánh dấu một thời điểm quan trọng trong lịch sử của tự do Nóđã giải phóng con người khỏi những quyền lực truyền thống và cho phép họ sángtạo ra những chuẩn mực, giá trị cho chính mình Tuy nhiên khi nó buộc cá nhânchỉ có thể dựa trên chính mình, thì nó cũng đẩy thế giới vào một logic thái quá vàkhông còn giải phóng con người như hứa hẹn

Xã hội hiện đại, trong quan điểm của Kant mà Habermas chịu ảnh hưởng,là xã hội của sự tự chủ Trong giai đoạn “siêu hình” con người nghĩ rằng “Cơ cấucủa vũ trụ và bản chất của con người sẽ cung cấp những yếu tố cơ bản cho việcthiết lập các khung khổ qui phạm của cuộc sống mà người ta phải trải qua”8312.Cá nhân phải chấp nhận những quan điểm luân lý mà không cần chọn lựa Nếu cánhân bất tuân, nhà nước và giáo hội sẽ ép vào khuôn phép Thế giới mới của chủnghĩa tự do chấm dứt việc giam giữ cá nhân trong một trật tự khách quan và pháhuỷ ý tưởng về một “nền tảng tiền chính trị” (pre-political foundation) Ở cấp độcộng đồng, nó cố gắng thiết lập “một tự chủ chính trị của công dân” Ở đó luậtpháp chỉ được sản sinh do tranh luận giữa “những con người tự do và bình đẳng”.Trên bình diện cá nhân, con người không thể tìm cách huỷ diệt tự do của nhữngngười sống dưới pháp luật mà con người đã tạo ra Trong trật tự mới đó, “mỗi cánhân phải hướng cuộc đời của chính mình theo những ưu tiên và xác tín củamình”84

Nhưng khởi đầu xã hội hiện đại cũng là xã hội của liên đới Trong xã hộitruyền thống, con người cũng lo lắng, quan tâm đến người khác, không ai đượcquyền chỉ sống cho chính mình Tuy nhiên cá nhân không thật sự chọn lựa sự liênđới trên mà đúng hơn cộng đồng đã áp đặt cho nó Ngược lại, sự liên đới trong xãhội hiện đại không có tính chỉ định, mà xuất phát từ ý thức tự do của mỗi người,

nó đem lại một “giá trị đạo đức” tăng thêm Đặt cơ sở trên hành động truyềnthông, nền dân chủ hiến định (constitutional democracy) vận động công dân thamgia trong các tranh luận chung về những vấn đề mà mọi người đều quan tâm Quátrình đưa ra quyết định đặt trên cơ sở trao đổi bằng ngôn ngữ đã đem con ngườilại với nhau, không chỉ nhằm tìm ra những giải pháp hợp lý được mọi người chấpnhận mà thông qua đó thừa nhận mỗi người đều có nhân phẩm bình đẳng Mặt

83 J Habermas, The Future of Human Nature, trans W Rehg, M Penksy, H Beister Cambridge: Polity Press, 2003.

84 J Habermas, Equal Treatment of Cultures and the Limits of Postmodern Liberalism Tạp chí The Journal of Political Philosophy, 2005, vol 13, no 1, tr.1.

26

khác, sự liên đới dựa trên nguyên tắc có qua có lại Nền dân chủ hiến định đặttrên sự khác biệt hơn là lợi ích (theo Kant) Mệnh lệnh nhất quyết (categorialimperative) buộc “cộng đồng luân lý” phải đối xử với con người như là nhữngcứu cánh trong chính họ và sẽ không chấp nhận được tự do khi người khác khôngđược như vậy Thế nhưng lý tưởng trên đụng phải thực tế phủ phàng Việc thônghiểu lẫn nhau không được hiện thực hoá Trong các xã hội đương đại, ta gặp phảinhững điều kiện không thể chấp nhận được như việc loại trừ, không an toàn vềmọi mặt và nạn thất nghiệp: “Quá trình hiện đại hoá đã trật đường rầy, làm chomối giây liên kết dân chủ trở nên mong manh và đi đến việc loại bỏ mọi loại hìnhliên đới mà nó nhằm tới.”85

Theo Habermas, hai phương tiện chính yếu của hội nhập xã hội là thịtrường và chính trị đã bị rối loạn chức năng (dysfunctional) Kinh tế bây giờ là báquyền Nó vận hành như là một phương tiện kiểm soát mọi khía cạnh của đờisống Mọi lãnh vực hoạt động của con người, ngay cả y tế và giáo dục cũngkhông khỏi thoát khỏi logic hàng hoá Cũng theo Habermas, chính trị trở thànhthứ yếu, nó đã giảm chức năng điều tiết lợi ích của lãnh vực tư, và với bộ máyhành chính thay vì phục vụ công ích, nó phục vụ cho lợi ích của đồng tiền Việcgiải thể của nhà nước phúc lợi ở phương Tây phản ánh sự rút lui trên lãnh vựccông cộng Việc thất vọng với các cơ cấu chính trị quốc gia và quốc tế càngkhuyến khích thái độ “phi chính trị” của công dân86

Những quá trình xã hội này ảnh hưởng lên quá trình văn hoá Habermaskhẳng định sự bàn cãi có vai trò chủ yếu trong nền dân chủ hiến định, vốn đặt cơ

sở trên lý tính truyền thông Nó phải buộc thị trường và chính trị tuân theo mệnhlệnh của liên đới Tuy nhiên, cũng theo Habermas, sự bàn cãi không còn làm chứcnăng này, nó có xu hướng củng cố sự thống trị của trật tự hiện có Người nghèothường không tham gia các cuộc thảo luận Điều này càng đẩy họ ra bên lề cácquyết định về kinh tế- xã hội

Ngay cả những công dân có tham gia tranh luận thì họ cũng theo chiếnlược nhằm bảo vệ lợi ích của riêng mình và không còn quan tâm đến những cănbệnh trầm kha của xã hội Đây là nguồn gốc sâu xa của khủng hoảng hiện nay củaxã hội chúng ta

4 Khám phá lại nguồn lực tôn giáo và ngôn ngữ tôn giáo

4.1 Khám phá lại các nguồn lực tôn giáo

Trước khủng hoảng trên và để xây dựng lại các mối tương quan liên cánhân, theo Habermas, tôn giáo là một nguồn lực ta có thể tìm đến Tôn giáo màông qui chiếu đây là tôn giáo “thực”, trong viễn tượng của Kant và Weber, là tôngiáo qui chiếu đến cái siêu việt

Việc thừa nhận tầm quan trọng của tôn giáo trước hết nhằm sự phát triểncủa cá nhân Theo Habermas, xã hội dân chủ phải tôn trọng các khát vọng, quan

85 J Habermas, Les Fondements Prépolitiques de l’État démocratique Pluralisme et morale Tạp chí Esprit, 2004, Juillet, tr 12

86 Bđd, tr.13.

27

điểm của những người có tôn giáo và không có tôn giáo Trong một xã hội dânchủ, nhà nước phải trung lập trước các thế giới quan khác nhau và nhà nước vàgiáo hội phải tôn trọng nguyên tắc phân ly Để làm rõ hơn quan điểm của mình,ông đề cập đến mô hình nhà nước thế tục Pháp và Mỹ Ông cho rằng mô hình nhànước của Mỹ có vấn đề và ông rất “dị ứng” với việc tổng thống Mỹ phải tuyênthệ trước Thánh kinh Nhưng nhìn về góc độ lý tưởng dân chủ, mô hình của Mỹhoàn thiện hơn mô hình Pháp, bởi lẽ mô hình của Mỹ dựa trên ý tưởng là phảitách nhà nước ra khỏi lãnh vực tôn giáo và tạo một phạm vi lớn cho sự phát triểntôn giáo Trong khi, với mô hình nhà nước thế tục của Pháp, từ cách mạng 1789,nhà nước là người canh giữ luật pháp về tôn giáo Điều này có thể ảnh hưởng đếnquyền tự do87 Habermas quan tâm đến các quyền về văn hoá Theo ông, cá nhânkhông chỉ giản lược mình vào ý thức mà còn muốn xác định chính mình qua căntính văn hoá và tôn giáo mà môi trường văn hoá đã tạo nên qua quá trình xã hộihoá Do vậy nhà nước phải “phát nguyên các quyền về văn hoá từ nguyên tắcnhân phẩm của con người”88 và tạo điều kiện cho cá nhân sống trọn vẹn căn tínhcủa mình (identity integrity), bao lâu căn tính đó không làm hại những cơ sở củatrật tự xã hội8918.

Trên cấp độ xã hội, tư tưởng thế tục cổ điển quan niệm tôn giáo sản sinh racác “bệnh lý xã hội” (social pathologies) thay vì giải phóng con người khỏi nhữngbệnh lý trên Từ những công trình xuất bản từ 2001 trở về sau, Habermas chorằng phải bác bỏ luận điểm này, bởi lẽ chính các tôn giáo (Do Thái giáo và Kitôgiáo) đã góp phần giải phóng con người bằng cách đưa đến ý tưởng về tự do, mặc

dù các định chế tôn giáo đôi khi cản trở tự do Tuy nhiên, các văn bản thánh củacác tôn giáo này đã giúp “giải ma thuật”, vượt lên các huyền thoại và sản sinh racác khái niệm qui phạm như: trách nhiệm, sự tự chủ, tính cá nhân Chúng đã giúpxã hội thoát khỏi quyền vạn năng của thần thánh và mở ra cái logic về quyền conngười Ông viết: “ Kitô giáo đã vận hành với tư cách hơn cả là người tiền phonghay là tác nhân xúc tác Thuyết công bằng phổ quát là di sản trực tiếp của đạo đứcvề sự công bằng của Do thái giáo, của đạo đức về tình yêu của Kitô giáo Từthuyết này bật lên các lý tưởng về công bằng và một cuộc sống tập thể trong liênđới, về tính tự chủ trong lối sống và trong giải thoát, về tính đạo đức cá nhântrong ý thức, về nhân quyền và dân chủ Cái di sản này chủ yếu không thay đổi,đã là đối tượng của việc tái sở hữu và tái giải thích liên tục có tính phê phán Chođến hôm nay, không có một thay thế khác cho nó Dưới ánh sáng của những thách

đố hiện nay của một tập hợp hậu quốc gia (post-national constellation), cũng nhưtrong quá khứ, chúng ta phải rút chất bổ dưỡng từ gia sản này.”90

87 J Habermas, Between Naturalism and Religion Polity Press, 2008, tr 114-149; 251-271 17

88 J Habermas, 2005, bđd, tr.18.

89 J Habermas, De la Tolérance Religieuse aux Droits Culturels Tạp chí Cités, 2003, No 1, tr 151-170.

90 J Habermas, Religion and Rationality: Essays on Reason, God and Modernity Edited by E Mendieta MIT Press, 2002, tr 148-149.

28

Thêm vào đó, tôn giáo giúp hình thành ý tưởng về liên đới: “ Nhà nướcdân chủ phải ứng xử một cách thận trọng với tất cả nguồn gốc văn hoá vốn nuôidưỡng ý thức của công dân về các chuẩn mực và tính liên đới của họ”91 Trongđiều kiện hiện nay, sự hiện diện của tôn giáo là cần thiết hơn vì hiện tượng thựcdân hoá thế giới của chủ nghĩa tư bản và kỹ thuật đã gia tăng sự lệ thuộc của conngười, và vì sức mạnh của chủ nghĩa duy lợi (utilitarianism).

4.2 Tôn giáo, không gian công cộng và ngôn ngữ tôn giáo

Từ việc nhìn nhận vai trò xã hội của tôn giáo, tôn giáo không còn có thể bịgiới hạn trong lãnh vực riêng tư Habermas khuyến cáo không nên hiểu tính thếtục cách thiển cận mà phải tái giải thích lại quá trình thế tục hoá xem như là mộtquá trình học hỏi kép, một quá trình bổ sung vốn yêu cầu các truyền thống duy lýbắt nguồn từ Khai minh và các truyền thống tôn giáo phải suy nghĩ những giớihạn của chính mình và suy nghĩ về những cội nguồn chung Habermas nói đếnnhững mối liên hệ giữa tôn giáo và triết học vào “thời trục” (Axis age) (K.Jaspers), giữa thiên niên kỷ thứ nhất trước công nguyên – giai đoạn chứng kiến sựphát triển của các tôn giáo độc thần lớn và các luồng tư tưởng triết học lớn ởphương Tây cũng như phương Đông

Trong quá trình học hỏi lẫn nhau, Habermas nhận thấy có một bất đốixứng Hơn hai thể kỷ qua, nỗ lực và yêu cầu chủ yếu chỉ hướng về những kẻ cóniềm tin tôn giáo: họ phải thích ứng cả các tin tưởng và thực hành theo môitrường nhận thức của xã hội, điều chỉnh theo các khám phá khoa học, theo nhữngđịnh chế chính trị mới Dĩ nhiên nỗ lực trên cần tiếp tục, nhưng nó cần được chia

sẻ, đồng hành của những công dân không tôn giáo Xã hội dân chủ dựa trênnhững nguyên tắc biện minh mang tính thế tục và trung lập với các niềm tin tôngiáo, do đó các nội dung tôn giáo không thể đi vào không gian công cộng mangtính chính trị với hình thức nguyên xi Với lối tiếp cận tham vấn (deliberativeapproach) của mình và lối hiểu tích cực về tính khoan dung – khoan dung khôngchỉ là thoả hiệp, chấp nhận, kính trọng nhau mà còn phải học hỏi lẫn nhau -Habermas quan niệm nội dung tôn giáo cần được “phiên dịch” bằng ngôn ngữ thếtục Việc phiên dịch này có thể giúp những công dân thế tục hiểu được nhữngkhái niệm tôn giáo Ví như, khái niệm “con người được tạo dựng theo hình ảnhcủa Chúa” theo ngôn ngữ thế tục là: “mọi người đều có phẩm giá như nhau do đóxứng đáng được kính trọng vô điều kiện”92 Cũng như trước đây Kant đã phiêndịch “tội tổ tông” như là “cái ác có gốc rễ trong bản tính tự nhiên của conngười”93

Các công dân có tôn giáo và không tôn giáo phải bàn cãi, đưa ra các lý dovề điều gì có thể và không thể khoan dung Dĩ nhiên, các bàn cãi đều có giới hạn,bởi lẽ có những điều của niềm tin không phải là đối tượng của tranh cãi duy lý

91 J Habermas, The Dialectics of Secularization: on Reason and Religion Ignatius Press.2006b, tr 46.

92 J Habermas, 2006b, sđd, tr 45

93 E Kant, La Religion dans les Limites de la Raison (1794) Trad de A Tremesaygues Paris: Ed Felix, Alcan,

1913, tr 37.

29

Habermas thừa nhận lý tính thế tục không thể và cũng không được tuyên bố vềnhững chân lý của đức tin: “Khi những công dân thế tục đảm trách vai trò chínhtrị, họ không có quyền phủ nhận các hình tượng tôn giáo về thế giới không mangtrong mình khả tính về chân lý, cũng không được phản kháng những người đồngcông dân của họ quyền mang lại những đóng góp bằng ngôn ngữ tôn giáo vào cáccuộc bàn cãi.”94 Nhưng điều này không đặt lại vấn đề lý thuyết truyền thông củaông: trong việc cùng nhau tranh luận, phải tuân thủ một nguyên tắc đạo đức tốithiểu: không được áp đặt các xác tín của mình bằng sức mạnh Nhà nước dân chủkhuyến khích các công dân có tôn giáo tham gia các tranh luận công cộng – vínhư những cuộc tranh luận về đạo đức sinh học – vì họ có thể mang lại nhữngnguồn lực có ý nghĩa cho xã hội Nhưng đồng thời nhà nước không thể đòi hỏi tấtcả công dân trên phải phiên dịch ra ngôn ngữ thế tục, nhưng ngược lại Habermasđòi hỏi những người có trách nhiệm chính trị, những người đại diện nhà nướcphải có khả năng phiên dịch này, bởi lẽ nguyên tắc trung lập trước các tôn giáokhác nhau là nền tảng của nền dân chủ hiện đại.

Như trước đây, Kant đã diễn tả thần học của Luther bằng ngôn ngữ thế tục,Habermas hình như cũng tiếp nối truyền thống của Kant qua việc xác định lạikhái niệm tự chủ, đề cập đến cảm thức về trách nhiệm, tầm quan trọng của đờisống xã hội, vương quốc của các cứu cánh được diễn tả bằng ý tưởng về cộngđồng truyền thông lý tưởng, nguyên tắc về công bằng, về phẩm giá, việc từ chốibạo lực, ổn định quan hệ giữa con người bằng ngôn ngữ Tất cả các nguyên tắcvà mô-típ trên xem ra đều xuất phát từ truyền thống kitô-giáo Do vậy, Habermasthừa nhận: “Tôi sẽ không phản đối nếu người nào đó nói rằng quan niệm của tôivề ngôn ngữ, về hoạt động truyền thông hướng về sự đồng thuận được nuôidưỡng bởi di sản kitô – giáo Thực ra, cứu cánh (telos) về đồng thuận được nuôidưỡng bởi di sản lý tính (logos), vốn – được hiểu theo ngữ nghĩa kitô - giáo – hoáthân trong việc thực hành truyền thông của một cộng đồng”9524

Với chuyển biến về quan điểm tôn giáo như trên, có tác giả cho rằngHabermas đã thay đổi cơ bản quan điểm duy lý của mình Có thật như vậykhông? Thật ra, Habermas vẫn đứng trên lập trường duy lý khi bàn đến cơ sở củanhà nước và mối quan hệ của nó đối với tôn giáo

5 Tính tự chủ của nhà nước và sự phân ly về mặt định chế

5.1 Tính tự chủ của nhà nước

Trong nhiều bài viết, Habermas đã phê phán một số quan điểm bảo thủchống lại nền dân chủ tự do của các tác giả như của Heidegger, Schmitt,Bockenforde Lấy thí dụ, Bockenforde cho rằng nền dân chủ sẽ đi vào trạng tháiphi chuẩn mực (anomie) và tiêu vong nếu không dựa trên mối liên kết tạo ranhững điều kiện tiên quyết cho tự do và những mối liên kết trên bắt nguồn từ cáctruyền thống đạo đức và tôn giáo Habermas chống lại quan điểm này bởi lẽ nómuốn đồng nhất hoá xã hội Trong khi chúng ta đang sống trong xã hội hiện đại

94 J Habermas, 2004, sđd, tr.18.

95 J Habermas, Time of Transitions Polity Press.2006c, tr 161.

30

được đánh dấu bởi sự đa dạng về văn hoá, thể hiện trong cách thức suy nghĩ, cảmnhận và hành động Và quan trọng là sự đa dạng của các xác tín tôn giáo Ngay ởchâu Âu, sự đa dạng này càng gia tăng với những người di cư từ các nguồn gốcvăn hoá khác nhau và cả sự lớn mạnh của cộng đồng Islam giáo Mặt khác nhiềungười không còn ràng buộc bởi niềm tin và phát triển nền luân lý thế tục dựa trênchủ nghĩa hưởng thụ và duy lợi Quan niệm về con người của dòng tư tưởng bảothủ trên dựa trên định lý về sự tạo dựng (creation): con người chỉ chấp nhận thânphận của mình sau khi thừa nhận sự lệ thuộc vào Đấng Tạo hoá Ngược lại,Habermas quan niệm vai trò của con người là xây dựng cho mình trật tự luân lý,không xuất phát từ những mệnh lệnh của các truyền thống mà chỉ dựa trên khảnăng đưa ra quyết định của chính mình.

Trong quan điểm về nhà nước, quan điểm bảo thủ cho rằng quyền lựcchính trị làm ra luật pháp được rút ra từ luật tự nhiên (natural law) Habermas bác

bỏ quan điểm này vì nó đi ngược mệnh lệnh về tự do: xã hội chính trị phải được

tổ chức bằng cách tập hợp những con người tự do và bình đẳng thông qua thảoluận hơn là dựa trên sự siêu việt Nếu chỉ dựa trên lý tính tự chủ, có thể đưa đếnmột xã hội xáo trộn và bất công như lo âu của quan điểm bảo thủ không?Habermas tin tưởng một cộng đồng đa nguyên với các lối nhìn về thế giới vẫn cóthể tìm thấy ổn định – vượt trên cả sự thoả hiệp thuần tuý – bằng cách hình thànhmột đồng thuận liên quan đến các qui trình và qui tắc Qui trình dân chủ này làphương pháp đem lại tính hợp thức (légitimité) từ tính hợp pháp (légalité)96

Do bối cảnh xã hội, Habermas xem ra ủng hộ mô hình thế tục theo kiểu Đức Cónghĩa là sự phân ly trong tinh thần đối tác, ngoài việc thừa nhận các quyền cơ bảncủa các cộng đồng tôn giáo, nguyên tắc này bao gồm quyền tổ chức và phát triển,và cả tài trợ về mặt tài chính, thiết lập các cuộc đối thoại thường xuyên, cởi mởvới các đại diện tôn giáo nhằm thu về những “nguồn lực minh triết” Habermascũng chủ trương tôn trọng các quyền văn hoá của các tôn giáo liên quan đến cách

ăn mặc, ẩm thực Nhưng ông chống lại khuynh hướng đa văn hoá cực đoan vàđòi hỏi các quyền văn hoá trên không đi ngược lại luật pháp và giá trị dân chủ:

96 J Habermas, 2004, sđd, tr 7-9).

31

ông không chấp nhận “hôn nhân dàn xếp”, tục lệ cắt các bộ phận trên thân thể vàông lấy làm tiếc việc Toà án Tối cao Mỹ cho phép những người theo giáo pháiAmish quyền không cho con họ theo học các trường công từ tuổi mười bốn trở đi.Trên bình diện ngôn ngữ trong lãnh vực công, Habermas phân biệt lãnh vực củaquyết định chính trị (sphere of political decision) (nhà nước: quốc hội, toà án, bộmáy hành chánh ) và lãnh vực của sự hình thành công luận (sphere of opinionformation) (không gian công cộng: các hội đoàn, các diễn đàn, báo chí,internet )97 Trước những chủ trương cực đoan: ngôn ngữ tôn giáo có thể hiệndiện ở cả hai khu vực trên (quan điểm của N Walterstorff) hay không được hiệndiện ở cả hai khu vực (quan điểm của R Audi), Habermas cho rằng ngôn ngữ củatôn giáo phải ở ngoài khu vực của quyết định chính trị, vì nhà nước phải trung lậptrước các thế giới quan và ngôn ngữ của luật pháp là ngôn ngữ mà mọi người đều

có thể hiểu được Nhưng ngược lại, vì nguyên tắc bình đẳng giữa các công dân,ngôn ngữ tôn giáo vẫn có thể được thể hiện trong lãnh vực hình thành công luận

6 Về những mối liên hệ mới giữa lý tính và tôn giáo

Phần trình bày trên cho thấy có một chuyển biến trong tư tưởng củaHabermas về tôn giáo Từ một người cổ vũ cho quá trình thế tục hoá cho đếnnhững năm 1990, ngày nay ông lại là người đề xuất cho ý tưởng về xã hội hậu thếtục (post-secular society), Theo ông, xã hội hậu thế tục không có nghĩa là đã thựchiện xong các đặc trưng của quá trình thế tục hoá, nhưng mà thuật ngữ “hậu thếtục” mô tả đúng hơn thuật ngữ “thế tục” về thực trạng các xã hội hiện nay, khi màluận đề thế tục hoá cổ điển bị đặt lại vấn đề vì: (a) Tôn giáo vẫn tiếp tục phát triển

ở châu Phi, châu Mỹ Latinh; khi giáo hội Công giáo, do tính đa văn hoá và xuyênquốc gia, xem ra thích ứng tốt với quá trình toàn cầu hoá, nếu so sánh với cácgiáo hội Tin Lành, vốn phân tán và tổ chức dựa trên lãnh thổ quốc gia; (b) Có sựphát triển của khuynh hướng cực đoan trong các giáo phái Tin Lành (phái Ngũtuần, Êvangêlít) và Islam giáo; (c) Xuất hiện việc sử dụng khuynh hướng bạo lựcvốn tồn tại trong nhiều tôn giáo thế giới vào các mục tiêu chính trị (khủng bố );(d) Tôn giáo có ảnh hưởng trong không gian công cộng không chỉ trên bình diệnquốc tế mà cả quốc gia; (e) Do va chạm với văn hoá, tôn giáo của những người didân, con người trong các xã hội Tây phương có sự thay đổi về ý thức tôn giáo

Sự phát triển các khuynh hướng cực đoan và bạo lực có phải là phản ứng đối vớithái độ ngạo mạn chủ trương mô hình thế tục hoá phương Tây là tất yếu và duynhất không? Habermas kết luận: “Trong các xã hội này, tôn giáo vẫn giữ đượctính thích hợp và ảnh hưởng công cộng, trong khi quan điểm duy thế tục vốn xácquyết tôn giáo sẽ mất đi trong qua trình hiện đại hoá, quan điểm này không còn

cơ sở”98

Nhưng đâu là đặc trưng của xã hội hậu thế tục? Xã hội hậu thế tục đượcđánh dấu bởi những quá trình học hỏi bổ sung (complementary learning

97 Trong một số bài viết khác, Habermas phân biệt không gian công cộng chính thức và phi chính thức

98 Trong một số bài viết khác, Habermas phân biệt không gian công cộng chính thức và phi chính thức

32

processes) giữa những công dân thế tục (secular citizen) và những công dân cótôn giáo Cả hai truyền thống duy lý và tôn giáo phải thấy những giới hạn củamình, đồng thời thấy được và học hỏi những giá trị tích cực trong truyền thốngkia Từ đó, Habermas phê phán những người chủ trương phân ly cực đoan và cổ

vũ các mối liên hệ hợp tác giữa nhà nước và tổ chức tôn giáo Ông cũng mạnh mẽbảo vệ những giá trị của tôn giáo vốn có những đóng góp cho văn minh nhân loại.Mặc dù thừa nhận vai trò tích cực của tôn giáo trong xã hội, ông vẫn định vị trênlập trường tư tưởng “hậu siêu hình” (post- metaphysical)99, nhưng đồng thời thấyđược những giới hạn của lý tính mà một biến thể của nó là những thái quá củachủ nghĩa duy lợi vốn là nguồn gốc của các bệnh lý xã hội hiện nay Mặt khác,người đối thoại của Habermas trong cuộc gặp gỡ năm 2004 tại Munich, là hồng y

J Ratzinger, nay là giáo hoàng Bênêđictô XVI, đã thừa nhận trong tôn giáo cũng

có những bệnh lý cực kỳ nguy hiểm (tư tưởng cuồng tín, khủng bố ) do đó cầnxem lý tính như là bộ phận kiểm soát mà tôn giáo phải chấp nhận và xem nhưmột bộ phận thường xuyên để thanh tẩy và điều hoà chính mình

Và chỉ có một tương quan phản tỉnh giữa lý tính và niềm tin như vậy mới

có thể đem lại cho thế giới một sức sống mới

Nguyễn Xuân Nghĩa, TS-Đại học mở tp Hồ Chí Minh

Một điều trớ trêu cho xã hội học tôn giáo, trong những năm gần đây, mộttrong những tiêu điểm nghiên cứu của xã hội học tôn giáo lại là quá trình thế tụchoá (sécularisation) các tôn giáo, quá trình mà người ta thường đồng hoá với sựgiảm sút vai trò xã hội của các tôn giáo, thậm chí còn được xem như quá trình tànlụi của tôn giáo

Khái niệm thế tục hoá có nguồn gốc từ những nền văn hoá Tây phương, từnhững nền văn hoá chịu ảnh hưởng nặng nề Kitô giáo Do đó khi những nhà xãhội học đề cập đến khái niệm thế tục hoá, chúng ta phải đặt trong bối cảnh trên101.Khái niệm này có thể áp dụng cho các tôn giáo thuộc những nền văn hoá kháckhông còn là một vấn đề đang được tranh cãi

Nhưng dù sao, như chúng ta sẽ tìm hiểu, quá trình thế tục hoá gắn liền vớiquá trình hiện đại hoá (processus de modernisation) – một quá trình mang tínhphổ quát mà mọi dân tộc, mọi xã hội dù muốn dù không cũng phải đối diện trongquá trình phát triển của mình

1/ Sự khai sinh của lý thuyết thế tục hoá:

Thư tịch về lý thuyết thế tục hoá cho chúng ta biết trước tiên thuật ngữ “thếtục hoá” chỉ nhằm để mô tả một số hiện tượng trong xã hội trước khi trở thành đốitượng của các tranh cãi lý thuyết như hiện nay Thuật ngữ này lần đầu tiên được

sử dụng trong hoà ước Westphalie để chỉ việc chuyển giao các tài sản của giáo

99 Jean Jacques Rousseau, Du contrat social ou Principes du droit politique, Paris, Librairie de la Bibliothèque Nationale, 1894.

100 Nguồn: Tạp chí Xã hội học, số 1 (53) – 1996, tr 8-13

101 Bilton và tgk Nhập môn xã hội học, Viện Xã hội học, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1993, tr 374-377

33

hội cho các thế lực trần tục Một ý nghĩa khác của thuật ngữ này ám chỉ tư cáchcủa một tu sĩ chuyển từ dòng tu sang tu triều Trong nhiều năm, ở châu Âu, để chỉnhững hình thái khác nhau của hiện tượng thoái trào của các tôn giáo nói chungngười ta đã sử dụ ng các thuật ngữ như “thế tục hoá”, “phiếm thuần hoá”, “phi linhhoá” hay những cụm từ như “sự bành trướng của vô tôn giáo, của phi tínngưỡng” Những thuật ngữ này hoặc quá rộng hoặc quá hẹp, do đó người ta hàilòng với thuật ngữ “thế tục hoá” xuất hiện Thật ra thuật ngữ này lần đầu tiên được

sử dụng trong xã hội học do Max Weber Sau đó thuật ngữ này được sử dụngrộng rãi ở Anh Mỹ, và khi du nhập trở lại Pháp và Âu Châu nói chung, nó đượcđón nhận một cách rộng rãi và mang một ý nghĩa bao quát, có thể ứng dụng đểchỉ các quá trình thu hẹp vai trò xã hội của tôn giáo nói chung Cũng trong các ýnghĩa chủ yếu của nó, thuật ngữ này nói lên “sự độc lập của lãnh vực thế tục” vàcả những thay đổi bên trong của tôn giáo

Những nhà sáng lập bộ môn xã hội học, như A Comte, H Spencer trongthực tế đã không sử dụng thuật ngữ này, ngay cả E Durkheim, mặc dù nhà xã hộihọc này đã đề cập đến nội dung của vấn đề này trong cuốn sách Về phản công laođộng xã hội của Ông:

“Nếu có một sự thật trong lịch sử mà ta không chút nghi ngờ gì, đó là tôngiáo bao trùm một lãnh vực ngày càng nhỏ đi trong xã hội Tự khởi thuỷ tôn giáobành trướng ra mọi lãnh vực, tất cả những gì có tính chất xã hội đều có tính tôngiáo, hai thuật ngữ xã hội và tôn giáo đồng nghĩa với nhau Sau đó, dần dần cácchức năng chính trị, kinh tế, khoa học thoát khỏi ảnh hưởng của tôn giáo, hìnhthành nên các chức năng riêng biệt và mang tính thế tục ngày càng rõ 102

Riêng đối với M Weber, ông đã sử dụng thuật ngữ này để mô tả nhữnghiện tượng lịch sử riêng biệt Trong cuốn sách Đạo đức thệ phản và tinh thần tưbản chủ nghĩa của ông ta, thuật ngữ thế tục hoá khi thì chỉ sự giảm sút một cáchtổng quát của tính chất tôn giáo trong xã hội, khi thì chỉ giai đoạn của việc chuyển

từ tính tôn giáo sang tính thế tục (ví như việc chuyển từ một tổ chức giáo pháisang một tổ chức hiệp hội ) khi thì chỉ sự đánh mất quyền kiểm soát của thầmquyền tôn giáo trên một vài lãnh vực của đời sống xã hội Thật ra M Weberkhông bao giờ nói đến thế tục hoá như một khuynh hướng phổ quát của lịch sử

Để chỉ một khuynh hướng phổ quát như vậy ông ta dùng thuật ngữ “duy lý hoá”(rationalisation) khuynh hướng duy lý hoá của thời hiện đại103

Vào những năm 50 của thế kỷ này, những nhà xã hội học và những nhà sửhọc bắt đầu sử dụng thuật ngữ này một cách ý thức hơn, đôi thi người ta cố gắngđịnh nghĩa và đặt nó trong một bối cảnh rộng lớn hơn Lý thuyết của H Becker là

lý thuyết đầu tiên và điển hình cho khuynh hướng này Lý thuyết của ông đặt trênkhái niệm thế tục hoá như là một sự vận động từ một xã hội có tính cách chủ yếulinh thiêng đến một xã hội chủ yếu có tính cách thế tục Lý thuyết của H Becker

102 Durkheim, De la division du travail, 4 e edition, Paris, Alcan, 1992, P 143

103 Max Weber, l’Ethique protestante et l’esprit capitaliste, Plon, 1964, coll, Presses Posket, 1991, pp 36, 243, 237

34

đáng cho chúng ta quan tâm vì lần đầu tiên thuật ngữ thế tục hoá được sử dụngnhư một phạm trù lớn để giải thích lịch sử.

Vào những năm 60, một thế hệ mới những nhà xã hội học thuộc Hiệp hộiquốc tế xã hội học tôn giáo (CIRS), trong nỗ lực muốn phân tích vấn đề tôn giáotrong xã hội hiện đại, đã phác thảo những lý thuyết thế tục hoá đầy tham vọng.Năm 1959, Acquaviva đã bắt đầu ý thức những gai góc của vấn đề thế tục hoá vàông ta là người đầu tiên của CIRS đề nghị xây dựng một lý thuyết tổng quát vềthế tục hoá được đặt trong khuôn khổ bộ môn xã hội học nhận thức (sociologie deconnaissance) Sau đó, vào năm 1967, nghĩa là hai năm sau khi cuốn sách của H.Cox “Đô thị thế tục” được xuất bản, một cuộc tranh luận về lý thuyết thế tu;5c hoáđã diễn ra Người đầu tiên phê bình các lý thuyết thần học về thế tục hoá là LesliePaul, nhưng ông ta chỉ đứng trên quan điểm mục vụ Hai năm sau, vào năm 1969,một cuộc tranh luận mới về thế tục hoá do Dobbelaere và Lawers chủ xướng Haitác giả này chủ yếu dựa trên các lý thuyết của Berger và Luckmann Nhưng thật

ra chỉ tới hội nghị lần thứ 11 của CIRS vào năm 1971, cuộc tranh luận về quanđiểm thế tục hoá mới thật sự bắt đầu104

Nói tóm lại, vào đầu thế kỷ, thuật ngữ thế tục hoá đã được sử dụng khárộng rãi trong xã hội học Nhưng mãi đến năm 1965 vẫn không có một sự thốngnhất về nội dung khái niệm này Ngoại trừ H Cox là một nhà thần học, hầu hếtcác lý thuyết gia về thế tục hoá đều là những nhà xã hội học, ví như Berger,Luckmann, Martin Và từ năm 1971 đến năm 1979, các nhà xã hội học sử dụngthuật ngữ này như là một khẩu hiệu để tập hợp những cuộc tranh cãi trong xã hộihọc tôn giáo Chỉ từ 1979, với cuộc hội nghị lần thứ 15 của CIRS, các nhà xã hộihọc mới thống nhất cách đặt vấn đề thế tục hoá và cũng chỉ từ năm này họ mới cómột ngôn ngữ chung về thế tục hoá Nhưng từ năm 1980 trở đi các nhà xã hội họctôn giáo lại xoay qua một vấn đề mới: nghiên cứu những phong trào tôn giáotrong xã hội học

2/ Ba cấp độ của khái niệm thế tục hoá:

Mặc dù có những dị biệt trong các lý thuyết về thế tục hoá, nhưng từ 1979trở đi, các nhà xã hội học tôn giáo đề cập đến những yếu tố chung trong kháiniệm này Trong thực tiễn, thế tục hoá là một quá trình rất phức tạp nên đã đưađến những nhầm lẫn, những tranh cãi Để tránh những mơ hồ, có lẽ cần thiết phảiphân biệt ba cấp độ hay ba chiều kích của khái niệm thế tục hoá: cấp độ cá nhân,cấp độ tổ chức (hay định chế) và cấp độ xã hội

a) Trên bình diện xã hội, thế tục hoá là một quá trình qua đó tôn giáo vớitính cách là một hệ thống (système) bao trùm lên một hệ thống khác và có tínhcách siêu việt đã trở thành một tiểu hệ thống (sous-système) cũng như bao tiểu hệthống khác của xã hội105 Nói cách khác, quá trình thế tục hoá liên quan đến việchình thành các định chế xã hội có tính cách độc lập Trong các định chế xã hội đó,

104 CIRS 11 : Religion et religiosité, athéisme et incroyance dans les sociétés urbaines et industrielles, Litte, 1971.

105 K Dobbelaere, “ Secularization theories and sociological paradigms : convergences et divergences “ Social Compass, XXI/

35

các hệ ý thức độc lập trong phạm vi ảnh hưởng của mình đã thay thế cái vũ trụquan linh thiêng, thống nhất, phổ quát và truyền thống trước đây đã bao trùm lêntrên tất cả các định chế xã hội khac Hay rõ ràng hơn, tôn giáo không còn là yếu

tố điều hoà, yếu tố tổ chức đời sống xã hội Những lãnh vực xã hội như chính trị,đạo đức, luật pháp, tư tưởng, văn hoá, nghệ thuật dần dần thoát khỏi sự chi phốicủa tôn giáo và không còn mang ý nghĩa tôn giáo Quá trình phân biệt hoá(différenciation) có thể bắt nguồn trong lãnh vực tư tưởng như các quan điểm củaLuckmann hay Bellah, hay không thường hơn bắt nguồn từ bình diện cơ cấu xãhội như quan điểm của Berger, Wilson, Fenn, Martin Tác giả K Dobbelaere đềnghị gọi khía cạnh này (khía cạnh xã hội) của thế tục hoá là sự trần tục hoá(laicisation) các định chế xã hội, trong khi F.A Isabert gọi đó là sự độc lập hoácủa lãnh vực thế tục

Các nhà xã hội học cùng liên kết quá trình thế tục hoá với quá trình duy lýhoá (rationalisation) thường được quan niệm như : a) một quá trình xảy ra trongtoàn thể xã hội và được đánh dấu bởi sự thư lại hoá, sự quan liên hoá và tínhkhuyết danh, phi ngã (như quan điểm của Weber, Wilson, Berger ), b) mộtkhuynh hướng lớn đã xuất hiện trước hết trong tôn giáo và sau đó trong các lãnhvực khác của xã hội (như quan điểm của Berger), c) hay như là biểu hiện của tínhhiệu suất hoặc thế giá càng ngày càng gia tăng của khoa học

Từ quá trình phân biệt hoá và duy lý hoá đó, tôn giáo đã giao lại cho nhànước thế tục một số những tổ chức trước đây thuộc lãnh vực ảnh hưởng của mình(như lãnh vực hộ tịch, các cơ sở y tế, giáo dục, cứu tế Theo P Bourdieu khôngnhững tôn giáo mất đi những chức năng xã hội cụ thể mà cả những chức năngbiểu tượng, ví như y học đã đảm trách chức năng của tôn giáo trước đây trong các

lễ thức chuyển tiếp trong các giai đoạn của đời người như sinh, tử106

Nhưng nếu quan niệm rằng thế tục hoá là quá trình phát triển của các địnhchế thoát khỏi ảnh hưởng của tôn giáo, thì cũng cần tránh thái độ xem quá trìnhbành trướng của lãnh vực thế tục là chỉ báo của vô tôn giáo (irreligion) Ngượclại, chính nhiều nhà thần học xem quá trình thế tục hoá là sự trưởng thành của tôngiáo và của xã hội – như các quan điểm của F Gogarten, H Fox, C.Troisfontaines Các tác giả này đã đánh giá cao vai trò tích cực của thế tục hoá.Theo F Gogarten, thế tục hoá là hệ luận hợp lý của quá trình Thiên chúa giáo lạitrái đất này cho con người Trước ki tô- giáo con người thiết lập một mối quan hệ

“thần bí” với vũ trụ và ngay từ khởi thuỷ kể từ khi xuất hiện, kitô giáo đã phi linhhoá vũ trụ và cho phép con người đảm nhận những trọng trách Tóm lại, “Tính thếtục chính đáng, hiểu như sự độc lập của các thực tại trần thế, sự đề cao con người,trái đất và lịch sử là một sự kiện tích cực Quá trình này bắt nguồn trong truyềnthống do thái – kitô giáo, và nó đã được trân trọng thừa nhận bởi Cộng đồngVatican 2 (Hiến chế Vui mừng và Hy vọng)107

106 B Wilson : ‘Secularization and the survival of the sociology of religion’ The journal of Oriental Studies., 1987, p.8

36

b) Trên cấp độ định chế và tổ chức, quá trình thế tục hoá có thể xảy ratrong chính lãnh vực tôn giáo Trong những năm năm mươi, sáu mươi, so với cácxã hội Tây phương, Hoa Kỳ là nơi vẫn còn có tỷ lệ của các thực hành tôn giáo(pratiques religieuses) vẫn còn ở mức cao, mặc dù do quá trình phân biệt hoá địnhchế và duy lý hoá Hoa Kỳ phải được xem là xã hội “hiện đại” nhất trong số các xãhội Tây phương Để giải thích sự nghịch lý này và để có thể tiếp tục duy trì lýthuyết thế tục hoá, các nhà xã hội học đã đề cập một khía cạnh khác của quá trìnhthế tục hoá đó là “thế tục hoá nội tại” (sécularisation interne), thế tục hoá bêntrong các tôn giáo108 Việc giảm ảnh hưởng của hệ thống tôn giáo có thể do sức ép

từ thế giới trần tục bên ngoài, nhưng quá trình này cũng có thể được chấp nhận từbên trong các tôn giáo và được xem là chính đáng ngay từ quan điểm tôn giáo Vàtrào lưu “thế tục hoá bên trong” của tôn giáo có thể xem như là một sự thanh tẩy.Thứ đến, không những xã hội càng ngày càng ít chịu ảnh hưởng của tôn giáo, màngược lại các định chế và ứng xử tôn giáo ngày càng chi phối xã hội trần thế.Cuối cùng, thế tục hoá tôn giáo trở thành quá trình phi linh hoá được biểu hiệntrong các xu hướng cải cách lễ nghi, phụng vụ, cải cách trong sinh hoạt của nhàthờ, trong đời sống của tu sĩ (như việc cử hành Thánh lễ đồng tế ở gia đình Mộtcách tổng quát, những cải cách này trở lại với các hình thức, các mô thức ứng xửtương tự trong đời thường; các tổ chức tôn giáo càng có tính cách hợp lý hơn; tu

sĩ chú trọng hơn các sinh hoạt của cộng đồng, các sinh hoạt xã hội )

Tuy nhiên, trong giáo hội xu hướng bảo thủ không chấp nhận khái niệm

“thế tục hoá bên trong” này, vì cho rằng đó là sự lùi bước của tôn giáo, và cũngkhông chấp nhận sự xâm nhập của tinh thần thế tục vào trong chính tôn giáo

c) Trên cấp độ cá nhân, quá trình thế tục hoá biểu hiện trước hết ở sự giảmsút trong việc thực hành tôn giáo và ở một số niềm tin truyền thống Dobbelaeregọi đó là sự giảm sút của tính hội nhập tôn giáo109 Nhưng sự giảm sút đó có nhiềumức độ khác nhau tuỳ theo các lãnh vực các “chiều kích” của tôn giáo CharlesGlock phân ra các chiều kích sau trong tính tôn giáo : chiều kích lệ tư tưởng,chiều kích lệ thức, chiều kích tồn tại, chiều kích xã hội Những chuyển biến,thay đổi trong các chiều kích này không cùng một quy mô và ít nhiều độc lập vớinhau110

Ở cấp độ này, càng ngày người ta càng thấy gia tăng sự chọn lựa cá nhân,bởi lẽ một mặt các giáo hội định chế có xu hướng dành một vị trí quan trọng, tíchcực hơn cho tầng lớp giáo dân Mặt khác, người ta nhận thấy có một xu hướngchung là việc chuyển dịch từ những tôn giáo định chế, truyền thống sang nhữngcộng đồng tôn giáo có tính cách tự nguyện hơn, ở đó cá nhân tham gia một cáchtích cực hơn, với ý thức chọn lựa nhiều hơn Hơn thế nữa, một vài tác giả như Th

107 Bourdieu, ‘Génese et structure de champs religieux’ Revue francaise de Sociologie, 12/3 E.Rode ; : “ Sécularisation et secularisme “ in P Poulard : Dictionnaire des religions, PUR, 1964, p 1564

108 F.A.Isambert, “ La sécularisation interne du christianisme “ Revue Francaise de sociologie, 17, 1976, pp 589.

573-109 K Dobbelaere ‘Secularization : a multi-dimentional concept’ Current Sociology, 29 , 1982, pp 11 – 13.

110 C Clock : ‘Y a-t-il un réveil religieux aux Etats unis ?’ ASR 12 1961, juill-dec, pp 5 – 52.

37

Luckmann và P Berger đưa ra nhận định là trong các xã hội càng ngày càng thếtục hoá, các tôn giáo định chế, chính thức càng ngày càng có xu hướng giảm sútvai trò trong khi cá nhân vẫn luôn cảm thấy cần có một hệ thống quy chiếu, đểtìm thấy ý nghĩa trong cuộc sống, để tìm thấy một bản thể (identité) cho chínhmình, do đó cá nhân có xu hướng xây dựng cho mình một tôn giáo riêng tư, “vôhình” (Luckmann) Ngoài ra quá trình thế tục hoá đi song song với một quá trìnhcá nhân hoá, tư nhân hoá như vậy sẽ đưa đến một tình trạng đa nguyên qua đó cáctôn giáo sẽ cạnh tranh với nhau trong việc chinh phục các tín đồ, như trường hợpđã xảy ra đối với các giáo phái Tin lành tại Hoa Kỳ.

Như vậy, trái ngược với các lý thuyết tiến hoá, như lý thuyết của A Comtechẳng hạn, đã cho rằng số phận của các tôn giáo trong các xã hội hiện đại bị địnhđoạt bởi xu hướng của các định luật thiên nhiên chi phối lịch sử của con người vàtôn giáo ngày càng giảm sút vai trò đáng kể đo sự tiến hoá trên và sẽ bị thay thếbởi một hệ thống nhận thức khách quan, ngày nay các nhà xã hội học, các nhàthần học mặc dù thừa nhận tôn giáo là một thành tố tồn tại lâu dài trong xã hộiloài người Ngày nay hầu hết các nhà xã hội học đều không tiên đoán một sự tiêuvong của tôn giáo, như nhận định tổng kết của B Wilson : “Quá trình tục hoákhông triệt tiêu tôn giáo và chỉ có những lối giải thích duy thế tục (interprétationssécularistes) giản đơn nhất mới đi đến những kết luận như vậy”111 Một cách tổngquát, người ta thừa nhận rằng quá trình thế tục hoá là một quá trình không đơngiản : “cá nhân hoá” tôn giáo có thể xem là một mất mát đối với các tôn giáo địnhchế, nhưng quá trình cá nhân hoá này có thể đem lại một cảm thức tôn giáo trungthực hơn, có chọn lựa, ý thức hơn; việc phổ quát hoá các giá trị tôn giáo có thểlàm cho tôn giáo tan loãng ra, không còn đặc trưng, nhưng dẫn đến việc thực hiệncác giá trị mà tôn giáo đã đề cao, bảo vệ; nhà thờ sẽ vắng bóng tín đồ lui tới,những tôn giáo vẫn luôn là một lực lượng xã hội đáng kể; cuối cùng tôn giáo cósức mạnh lớn trong việc tạo nên một cảm thức gắn bó với một cộng đồng, và điềunày giải thích phần nào sự tan rã của một số nhà nước – như ở Phi Châu, ở Đông

Âu – và việc tái tổ chức những cộng đồng dựa trên các yếu tố chủng tộc và tôngiáo

Tóm lại, tôn giáo bị “thế tục hoá” trong ý nghĩa nó bị “phi linh hoá” và hoànhập vào thế giới với những hình thức thế tục Quá trình này, theo những thuậtngữ của bà Daniele Hervieu Léger, giám đốc nghiên cứu phân ban xã hội học tôngiáo trường Cao học Khoa học Xã hội Pháp (EHSS), là sự tái tổ chức của các lựclượng tôn giáo trong các xã hội hiện đại : “., Thế tục hoá không phải là một sựbiến mất của tôn giáo khi phải đối đầu với tính duy lý : đó là một quá trình tái tổchức thường xuyên của công việc tôn giáo trong một xã hội mà tự cơ cấu là bấtlực trong việc thoả mãn những chờ đợi vốn có trong tồn tại của xã hội”

111 Về một xã hội giải phóng khỏi tôn giáo (Quá trình thế tục hóa trong xã hội xã hội chủ nghĩa) Matxcơva Viện

Vô thần khoa học, 1970, tr.9

38

3/ Lý thuyết thế tục hoá trong các nghiên cứu của các nước xã hội chủnghĩa : Từ những năm 1970, trong bộ môn xã hội học tôn giáo của các nước xãhội chủ nghĩa, nhiều tác giả đã đề cập đến vấn đề thế tục hoá Lấy thí dụ, trongtuyển tập “Quá trình thế tục hoá trong xã hội xã hội chủ nghĩa”, tác giả R.A.Lopatkin đưa ra một định nghĩa về thế tục hoá như sau :”Thế tục hoá là một quátrình giải phóng xã hội và cá nhân – trong mọi khía cạnh, trong mọi lãnh vực củacuộc sống và trong mọi hoạt động – thoát khỏi ảnh hưởng của tôn giáo.

Trong quá trình đó ý thức của xã hội và của cá nhân được củng cố bởi triết

lý duy vật và bởi hệ thống những chuẩn mực, những giá trị xuất phát từ triết lý

đó Điều này là điều kiện cần thiết cho sự vận hành và phát triển của xã hội vàcủa cá nhân”112

Trong viễn tượng đó, quan niệm xã hội học về thế tục hoá chỉ là một sựứng dụng của lý thuyết xã hội học tổng quát, đó là chủ nghĩa duy vật lịch sử Nhưvậy những nghiên cứu về thế tục hoá không khác bao nhiêu những công trìnhxuất bản trước đó của bộ môn xã hội học tôn giáo trong các nước xã hội chủnghĩa Chủ nghĩa duy vật lịch sử là cơ sở cho những nghiên cứu trước đó dĩ nhiêncũng có thể được xem như một lý thuyết về thế tục hoá Trong khi những nhà xãhội học Tây phương thừa nhận rằng tôn giáo rút khỏi một vài phạm vi, một vàilãnh vực của đời sống của xã hội, thì những nhà xã hội học xô viết đẩy xa khẳngđịnh này: tôn giáo đang biến mất và sẽ biến mất khỏi mọi lãnh vực của đời sốngxã hội

Các lý thuyết về thế tục hoá trong xã hội học Tây phương đặt cơ sở trênnhững giả định : có sự phân biệt giữa cái tôn giáo và cái không tôn giáo, giữa bảnchất của tôn giáo và những hình thức, những hiện tượng thất thường của tôn giáo,trong khi đối với chủ nghĩa duy vật lịch sử tôn giáo là biểu tượng ảo tưởng và sailệch về thực tiễn xã hội mà nguồn gốc của nó là ý thức chủ quan của cá nhân Mặtkhác trong các nước xã hội chủ nghĩa trước đây, người ta có xu hướng đi đến việcthực hiện một mô thức xã hội mà một trong các đặc trưng của mô thức này là tínhthế tục và cũng trong mô thức này tôn giáo là một yếu tố ngoại vi, một yếu tốphần chức năng (dysionctionne) Cũng trong lối nhìn này thế tục hoá không cònlà sự đa dạng hoá hay cá nhân hoá – như trong các lý thuyết thế tục hoá ở phươngTây mà là một sự đồng nhất hoá Cuối cùng trong xã hội xô viết trước đây, khómà phân biệt sự khác biệt giữa những quan điểm nghiên cứu xã hội học và nhữngquan điểm của các chính sách trong thực tiễn

Tuy nhiên trong các năm 1979 – 1981, ở Liên Xô đã có một tranh cãi lýthuyết về tôn giáo, được khởi xướng bởi S.A Tokarev trong tạp chí “Dân tộc họcxô-viết” Cuộc tranh cãi này cho phép xem xét lại sự diễn biến hiện nay của tôngiáo Sau đây là một vài tóm tắt về quan điểm của S.A Tokarev và các học tròcủa ông ta : Tokarev đã đặt lại vấn đề các lối tiếp cận Xô Viết về tôn giáo Ôngcũng đã đưa ra một định nghĩa chức năng về tôn giáo chứ không dựa trên định

112 D Hervieu – Leger, F Champion Vers un nouveau christianisme Introduction a la sociologie du christianismeoccidental, Paris, Cerf 1987 P.227

39

nghĩa về bản chất tôn giáo như vẫn được các nhà khoa học lịch sử Liên Xô vẫn sửdụng Và ông ta cũng xét lại các mối tương quan của tôn giáo với xã hội trong lýthuyết của các tác giả Liên Xô.

Tokarev không chỉ thấy trong các hiện tượng tôn giáo một nhận thức sailệch về thế giới mà còn là một nỗ lực được chế ngự thế giới, một phương cách đểtồn tại trong thế giới vong thân Mặt khác, J.A.V Minkjavicjus – một trongnhững người ủng hộ Tokarev trong tranh luận này – đã viết rằng sự kiện tôn giáotồn tại trong các hệ thống chính trị xã hội khác nhau chứng tỏ rằng tôn giáo rõràng không có thể xuất phát từ trí tưởng tượng Do đó, để đấu tranh chống lại tôngiáo không phải là cải tạo các tín đồ mà bằng cách xây dựng lại thực tiễn xã hộithì tôn giáo sẽ biến mất

Tokarev cho rằng tôn giáo không có thể chỉ có chức năng ảo tưởng và bùtrừ, mà tôn giáo ngược lại còn có chức năng hội nhập và chức năng phân biệt cáctập đoàn người khác nhau Tokarev từ bỏ định nghĩa về bản chất của tôn giáotrong mối tương quan với cái siêu tự nhiên, định nghĩa thường được các nhànghiên cứu Xô Viết sử dụng và ông đề nghị một định nghĩa chức năng rộng hơn :

Từ lâu tôn giáo không chỉ nhằm giải thích thế giới vật chất; ngược lại nó khẳngđịnh ý đồ đem lại ý nghĩa tổng quát cho cuộc sống và nhằm giải quyết những vấnđề triết học và đạo đức quan trọng nhất Trước hết nó ước muốn mang lại câu trảlời cho vấn đề nguồn gốc của đau khổ và đem lại những giải pháp chống lại sựđau khổ113

Còn về quá trình thế tục hoá, J.A.V Minkjavicjus đi từ nhận định tôn giáokhông đang ở trong quá trình thoát trào và ông khẳng định rằng quá trình thế tụchoá không phải là quá trình tiêu vong mà là biến đổi của tôn giáo : Hiện tượngnày (động thái xã hội và sự tiến bộ khoa học kỹ thuật) chắc chắn gây ra sự cắt đứtvới truyền thống nghìn năm của tôn giáo, nhưng nó cũng canh tân tôn giáo bằngcách cung cấp những nền tảng mới cho sự tồn tại của tôn giáo dưới những hìnhthức khác nhau114

Các cuộc tranh luận lý thuyết về quan điểm tôn giáo, về lý thuyết thế tụchoá nêu trên vẫn còn mang tính thời sự Đặc biệt gần đây Đại hội Mặt Trận Tổquốc Việt Nam lần thứ IV (17-19/8/1994) đã công bố Cương lĩnh có điểm liênquan đến tín ngưỡng tôn giáo

Tín ngưỡng tôn giáo là nhu cầu thuộc đời sống tinh thần của con người.Tôn trọng và thực hiện đúng quyền tự do tín ngưỡng hoặc không tín ngưỡng tôngiáo; giữ gìn, bảo vệ những nơi thờ tự của các tôn giáo, tín ngưỡng; tôn trọng sinhhoạt bình thường của các tôn giáo Chống mọi hành vi xâm phạm tự do tínngưỡng, tôn giáo hoặc lợi dụng tín ngưỡng, tôn giáo để gây chia rẽ dân tộc,phương hại đến lợi ích của nhân dân, của đất nước Phát huy tác dụng tích cựccủa các tôn giáo trong việc hướng thiện và từ thiện

113 Tạp chí Dân tộc học Xô Viết (tiếng Nga) 1979, số 3, tr.87

114 Tạp chí Dân tộc học Xô Viết (tiếng Nga) 1980, tr 93-94

40