Luận án tiến sĩ so sánh kiểu truyện cô lọ lem của một số dân tộc miền nam trung quốc với kiểu truyện tấm cám của việt nam

Lịch sử vấn đề

Truyện kể dân gian Trung Quốc có bề dày lịch sử lâu dài, khoảng 2.500 năm trước vào thời Chiến Quốc, những ghi chép về “chuyện đầu đường xó chợ” có thể coi là văn bản ghi chép truyện kể sớm nhất Trong những sách cổ nhƣ Sơn hải kinh山海经, Liệt dị truyện列异传, Sưu thần ký搜神记 , Quảng dị ký广异记, Dậu Dương tạp trở酉阳杂俎, Di kiên chí夷坚志, Nhĩ đàm 耳

谈của các triều đại đã ghi chép vô số truyện dân gian Nhƣng phải đến những năm đầu của thế kỷ 20, chúng mới đƣợc ghi chép và nghiên cứu dựa trên cơ sở khoa học nhân văn

Dưới sự ảnh hưởng của phong trào “Ngũ Tứ”, năm 1920 Hội nghiên cứu ca dao của Trường Đại học Bắc Kinh thành lập, năm 1922 Trường bắt đầu phát hành tuần san Ca dao歌谣, năm 1927 Trường Đại học Trung Sơn phát hành tuần san Dân tục民俗, những sự kiện đó đã đánh dấu bước khởi đầu và phỏt triển của sự nghiệp nghiọn cứu văn học dõn gian Trung Quốc Vào những năm 30, công việc sưu tầm và xuất bản truyện dân gian đi vào đỉnh cao, trong đó Tập hợp truyện dân gian 民间故事集do Thƣ cục Bắc Tân xuất bản là đáng chú ý hơn cả Bộ sách đƣợc chia làm ba nhóm: truyện cười dân gian 民间趣事, đồng thoại dân gian民间童话(cổ tích thần kỳ), truyền thuyết民间

传说, có gần 40 quyển, mỗi quyển có 20- 40 truyện Với tổng số hơn nghìn truyện, có thể coi là một bộ tổng tập truyện dân gian đồ sộ của thời kỳ cận đại của Trung Quốc

Vào giai đoạn này, trong lĩnh vực nghiên cứu truyện kể có năm tên tuổi đỏng chỳ ý nhất, đú là cỏc nhà nghiọn cứu Mao Thuẫn茅盾, Chu Tỏc Nhõn 周作人, Triệu Cảnh Thâm赵景深, Chung Kính Văn钟敬文, Cố Hiệt Cương 顾颉刚

Mao Thuẫn đã có công lớn trong việc dịch và giới thiệu tác phẩm học thuật của phương Tây và ông đã vận dụng những lý luận của Phương Tây vào công việc nghiên cứu Chuyên luận của ông về thể loại thần thoại có: Nghiên cứu thần thoại Trung Quốc ABC 中国神话研究 ABC(1929), Tạp luận thần thoại神话杂论 (1929), Thần thoại Bắc Âu ABC北欧神话ABC(1930) Trong đó, Nghiên cứu thần thoại Trung Quốc ABC đƣợc đánh giá cao nhất, đây là chuyên luận đầu tiên nghiên cứu thần thoại bằng phương pháp khoa học phương Tây (phương pháp Nhân loại học人类学方法) ở Trung Quốc Bộ sách gồm hai tập, tám chương, đã tập trung tìm hiểu về những vấn đề như

“bảo lưu và sửa chữa”, “tiến hoá và lý giải”, “quan niệm về vũ trụ”, “bộ tộc người khổng lồ và thế giới u minh”, “thần thoại trong giới tự nhiên”, v.v… Sự đóng góp của ông cho lĩnh vực nghiên cứu thần thoại không ai cè thể sánh được, ông được giới folklore đương đại tôn là người đặt nền móng cho thần thoại học Trung Quốc

Chu Tác Nhân 周作人đã cè những bài viết nhƣ Đồng thoại lược luận

童话略论, Thần thoại và truyền thuyết神话与传说, Tập tục và thần thoại习 俗和神话…, ông đã dịch và giới thiệu Thần thoại Hy Lạp希腊神话, Thần linh và anh hùng của Hy Lạp希腊神灵和英雄, ông có công trong việc giới thiệu phương pháp nghiên cứu của trường phái nhân loại học, thay đổi sự miệt thị và thành kiến của dõn chỳng lỳc đú đối với truyện dõn gian nối riọng và văn học dân gian Trung Quốc nèi chung

Cố Hiệt Cương 顾颉刚 cè nhiều đèng gèp trong lĩnh vực nghiên cứu truyện kể, thành tựu lớn nhất mà ông đạt đƣợc là nghiên cứu về truyền thuyết

Nàng Mạnh Khương Ông bắt đầu nghiên cứu truyện Nàng Mạnh Khương từ năm 1921, chuyên luận dài Nghiên cứu truyện Nàng Mạnh Khương 孟姜女故事研究(1927) của ông là trên cơ sở nắm bắt dòng tƣ liệu phong phú, đặt truyện vào bối cảnh lịch sử địa lý rộng lớn, nghiên cứu sự ảnh hưởng của thời thế, phong tục, tâm lý dân chúng v.v…đối với sự diễn biến của truyện Nó đƣợc đánh giá là một viên ngọc minh châu trong văn nghệ dân gian Trung

Chung Kính Văn 钟敬文có bài viết nghiên cứu về các lĩnh vực nhƣ Dân Tục học và văn học dân gian Nhƣng thành tựu nổi bật nhất mà ông đạt đƣợc là về lĩnh vực nghiên cứu truyện cổ tích Ông cè những bài viết tiêu biểu nhƣ: Sự giống nhau của truyện cổ tích Trung Quốc với Ấn Độ Châu Âu 中国 印欧民间故事之相似 (1928), Thử tìm hiểu về truyện cổ tích Trung Quốc中 国民间故事试探 (1930-1932), Kiểu truyện cổ tích Trung Quốc中国民间故 事型式 (1931), Thử tìm hiểu về kiểu truyện Chàng rắn 蛇郎故事试探

(1932), Kiểu truyện Nàng thiên Nga Trung Quốc中国的天鹅处女型故事

(1932) v.v… Tác phẩm Kiểu truyện cổ tích Trung Quốc 中国民间故事型式 là một cụng trồnh mang tớnh khai phỏ, đầu tiọn ụng dự định nghiờn cứu về

100 kiểu truyện ở Trung Quốc, nhƣng viết đến 45 kiểu thì công việc bị bỏ dở

Trong 45 kiểu truyện mà ụng đó nghiọn cứu chủ yếu gồm những truyện thần kỳ và truyện đời sống phổ biến nhất ở Trung Quốc Ông đã đi sâu nghiên cứu về những kiểu truyện Nàng thiờn nga, Chàng rắn, Chàng cúc, Nàng tiọn ốc…

Triệu Cảnh Thâm 赵景深 đóng góp lớn trong việc dịch và giới thiệu thành quả nghiên cứu truyện dân gian của Châu Âu, tác phẩm dịch của ông gồm có Thần thoại và truyện cổ tích神话和民间故事, Tuổi thơ của tiểu thuyết 小说的童年 Tác phẩm nghiên cứu truyện cổ tích có: Đồng thoại luận tập童话论集, Đồng thoại học nhập môn 童话学ABC, Nghiên cứu truyện cổ tớch民间故事研究 v.v… Cụng trồnh Nghiờn cứu truyện cổ tớch 民间故事研

究của ông gồm 10 bài viết, sau khi xuất bản vào năm 1929, từng đƣợc ví nhƣ

“một đoá hoa độc nhất vô nhị” Cuốn Đồng thoại học nhập môn 童话学 ABC với hai chương đầu giới thiệu về lý luận cơ bản của trường phái Nhân loại học và năm chương tiếp theo là sự nghiọn cứu và giới thiệu việc so sỏnh một số kiểu truyện nổi tiếng của trường phái nhân loại học phương Tây Sách do Thư cục thế giới xuất bản vào năm 1929, hơn nửa thế kỷ sau lại đƣợc Nhà xuất bản hiệu sỏch Thƣợng Hải photo tỏi bản và phỏt hành, cụng trồnh đó cố ảnh hưởng to lớn đối với các học giả Trung Quốc trong việc tìm hiểu, tiếp thu thành quả và các phương pháp nghiên cứu của phương Tây

Mục đích của đề tài

Trong tay chúng tôi chủ yếu là các bản kể hiện đại, tƣ liệu về quá trình lưu truyền từ xưa đến nay của type truyện Cô Lọ Lem ở Trung Quốc cũng như ở Việt Nam là không đầy đủ, do đó, luận án của chúng tôi sẽ không đặt ra nhiệm vụ lý giải về nguồn gốc cũng nhƣ sự diễn biến của type truyện này theo dòng thời gian lịch sử Chúng tôi chỉ xin khảo sát kết cấu và nội dung những văn bản hiện đại của type truyện này, phân tích và lý giải những điểm tương đồng và khác biệt giữa các bản kể của hai nước, giúp mọi người hiểu thêm về nội hàm văn hoá hàm chứa trong type truyện này, cung cấp một bức tranh tương đối rõ nét về “bộ mặt hiện đại” của type truyện Cô Lọ Lem ở Trung

Qua việc so sánh type truyện này, chúng tôi cũng mong muốn sẽ thu hút đƣợc sự quan tâm của học giả các bên, từ đó dành nhiều thời gian và công sức hơn cho việc so sánh truyện kể dân gian Trung - Việt nhằm tương xứng với bề dày lịch sử và tiềm năng phát triển của mối quan hệ hai nước.

Phương pháp nghiên cứu

Với phạm vi nghiên cứu và mục đích nghiên cứu trên, luận án của chúng tôi sẽ sử dụng các phương pháp sau: phương pháp so sánh, phương pháp loại hình lịch sử, phương pháp phân tích tâm lý, phương pháp tự sự học, phương phỏp thống kờ, phương phỏp liọn ngành v.v…

Đóng góp của luận án

Lâu nay giới nghiên cứu văn học dân gian Việt Nam và thế giới đã từng có quan niệm cho rằng Trung Quốc ít có bản kể Cô Lọ Lem lưu truyền, trong luận án chúng tôi đã giới thiệu cho các học giả Việt Nam về 47 bản kể của 15 dân tộc sinh sống tại miền Nam Trung Quốc, trong những bản kể này, có không ít bản kể đến nay vẫn chưa được xuất bản chính thức mà chỉ được lưu giữ trong Nhà văn hoá của các huyện, xã bằng văn bản đánh máy

Trong luận án chúng tôi cũng tiến hành khảo sát và so sánh type truyện

Cô Lọ Lem của miền Nam Trung Quốc với kiểu truyện Tấm Cám ở Việt Nam, cung cấp một bức tranh tương đối rõ nét về bộ mặt hiện đại của type truyện

Cô Lọ Lem ở miền Nam Trung Quốc và Việt Nam, từ đó tìm hiểu về nội hàm văn hoá hàm chứa trong type truyện này cũng nhƣ nét đặc sắc dân tộc và vùng văn hoá thể hiện trong các bản kể Hy vọng luận án của chúng tôi sẽ đóng góp đƣợc một phần nhỏ vào lĩnh vực so sánh truyện kể dân gian Trung Quốc và

Trong mục Tồnh hồnh nghiọn cứu truyện kể dõn gian Trung Quốc ở

Phần mở đầu, chỳng tụi đó đề kõm nguyọn văn tiếng Trung Quốc đằng sau tọn cỏc tỏc giả, tỏc phẩm và bài viết tiọu biểu, tạo thuận lợi cho những ai quan tõm đến truyện kể dõn gian Trung Quốc nối riọng và văn học dõn gian nối chung để tra cứu trực tiếp cỏc tỏc phẩm nguyọn văn tiếng Trung Trong phần Phụ lục của luận án, chúng tôi đã dịch giới thiệu 11 bản kể của 11 dân tộc sinh sống ở miền Nam Trung Quốc cũng nhằm cung cấp tƣ liệu gốc cho những ai quan tâm nghiên cứu về type truyện Cô Lọ Lem sau này.

Cấu tr ú c của luận á n

Ngoài phần Mở đầu, phần Kết luận, danh mục Tài liệu tham khảo và Phụ lục, luận án gồm 3 chương

Chương 1: PHÁC HOẠ DIỆN MẠO TYPE TRUYỆN CÔ LỌ LEM Ở

MIỀN NAM TRUNG QUỐC VÀ Ở VIỆT NAM Chương 2: NHỮNG MOTIF CHÍNH TƯƠNG ĐỒNG TRONG TYPE TRUYỆN CÔ LỌ LEM Ở MIỀN NAM TRUNG QUỐC VÀ Ở VIỆT NAM Chương 3: SỰ KHÁC BIỆT TRONG TYPE TRUYỆN CÔ LỌ LEM Ở MIỀN NAM TRUNG QUỐC VÀ Ở VIỆT NAM

PHÁC HOẠ DIỆN MẠO TYPE TRUYỆN CÔ LỌ LEM CỦA MIỀN NAM TRUNG QUỐC VÀ TYPE TRUYỆN TẤM CÁM Ở VIỆT NAM

1.1 Những lý luận cơ sở về type truyện

Năm 1910, trong cuốn sách Verzeichnis der Marchen typen 1 民间故事

类型, Antti Aarne đã lần đầu tiên sử dụng khái niệm “type” khi so sánh truyện dân gian của các dân tộc Nhƣng phải đến khi cuốn The Folklore 世界民间故 事分类学 của Stith Thompson ra đời, chúng ta mới có định nghĩa về hai khái niệm “type” và “motif” một cách cụ thể:

Type là những cốt truyện có thể tồn tại độc lập trong kho tàng truyện kể truyền miệng, có thể coi nó như một truyện hoàn chỉnh, ý nghĩa của nó không giống với bất kỳ một truyện nào khác Tất nhiên, nó cũng có thể kết hợp với một truyện khác một cách ngẫu nhiên, nhưng xuất hiện một cách riêng rẽ thì cũng đã có thể chứng minh tính độc lập của nó Nó có thể gồm một hoặc nhiều motif Phần lớn truyện động vật, truyện cười và giai thoại là những type truyện chỉ gồm có một motif Truyện thần kỳ như Cô Lọ Lem hoặc Nàng công chúa Bạch Tuyết thì là type gồm nhiều motif [132, tr.499]

Stith Thompson nhấn mạnh: “Khi phân loại truyện kể dân gian, phải phân biệt rõ hai khái niệm „type‟ và „motif ‟ „Motif ‟ là thành phần nhỏ nhất có thể tồn tại liên tiếp trong truyền thống „Type‟ là một loạt motif kết hợp theo thứ tự tương đối cố định” [132, tr.499]

Thành quả lớn nhất về cách phân loại truyện dân gian là The Types of the

Folktale 民间故事类型 do Antti Aarne người Phần Lan viết và do Stith Thompson người Mỹ bổ sung sửa chữa, xuất bản vào năm 1961 Cuốn sách này thường được gọi là Hệ thống Antti Aarne- Thompson hoặc là

Cỏch chia type AT Trong Nghiọn cứu truyện cổ dõn gian Việt nam theo bảng mục lục tra cứu tổp và mụtip truyện cổ dõn gian của Antti Aarne và Stith Thompson (Nguyễn Thị Hiền) đã sử dụng từ “Bảng mục lục tra cứu type và môtip của A.Aarne và S.Thompson” Bảng mục lục tra cứu type và motif này đó đƣợc giới folklore cụng nhận và ứng dụng trọn khắp thế giới, nố giỳp cỏc nhà nghiọn cứu folklore dễ dàng tồm thấy những type và motif truyện mà họ quan tõm giữa một khối lƣợng đồ sộ truyện kể dõn gian, “Nhồn từ gốc độ lý thuyết Bảng mục lục tra cứu cỗn cố nhiều thiếu sốt như khụng rừ ràng trong việc phõn loại cỏc tổp truyện và cỏc mụtip, cỏc mụtip chổnh tạo nọn cốt truyện và cỏc mụtip phụ, sự phõn chia cỏc tổp truyện thành cỏc cụm chổnh phụ khụng theo một nguyọn tắc thống nhất v.v…”[24, tr.15]

Nhƣ trong mục “Tồnh hồnh nghiọn cứu truyện kể dõn gian Trung Quốc” chỳng tụi đó nối, Trung Quốc hiện nay đó cố ba cụng trồnh bảng mục lục tra cứu type và motif truyện đè là: 1 Kiểu truyện dân gian Trung Quốc (W.Eberhard, người Đức) là bảng mục lục tra cứu đầu tiọn về truyện dõn gian Trung Quốc, tƣ liệu cuốn sách chủ yếu thu thập từ những tỉnh ven biển đông nam Trung Quốc 2 Bảng mục lục tra cứu kiểu truyện dân gian Trung Quốc (Đinh Nãi Thông, người Mỹ gốc Hoa), tác giả đã sưu tầm được hơn 7.800 truyện dân gian từ khắp đất nước Trung Quốc và quy nạp ra 843 type truyện dựa trọn cơ sở Bảng tra cứu type và motif của A.Aarne và S.Thompson 3

Bảng mục lục tra cứu kiểu truyện (Kim Vinh Hoa, Đài Loan), đã xuất bản tập

I, tập II Cụng trồnh này xõy dựng trọn cơ sở Bảng mục lục tra cứu của Đinh Nói Thụng, căn cứ vào tồnh hồnh thực tế của Trung Quốc sửa đổi một số chỗ khiếm khuyết, tƣ liệu truyện lấy từ Tổng tập truyện dân gian Trung Quốc

Gần đây giới folklore Trung Quốc đang đề ra hướng biên soạn một bộ

Bảng mục lục tra cứu vừa thể hiện đƣợc diện mạo đích thực của truyện dân gian Trung Quốc, vừa mang tính quy luật của truyện dân gian thế giới, tạo điều kiện thuận lợi cho giới floklore trong và ngoài nước cè thể tra cứu và tìm hiểu kỹ hơn về kho tàng truyện dân gian Trung Quốc

Nhiều năm nay ở Việt Nam cỏc nhà nghiọn cứu Nguyễn Tấn Đắc, Lọ Chổ Quế, Tăng Kim Ngõn, Nguyễn Thị Hiền và nhiều nhà nghiọn cứu khỏc đó quan tõm đến việc biọn soạn bảng mục lục tra cứu type và motif truyện cổ dân gian Việt Nam Và gần đây Ban Văn học dân gian Viện Văn học thuộc Viện Khoa học Xó hội Việt Nam cũng đang cố gắng biọn soạn một Bảng mục lục tra cứu type và motif truyện dân gian Việt Nam, với mong muốn sẽ gèp phần trong việc cung cấp tƣ liệu tra cứu các type truyện và motif truyện dân gian Việt Nam cho giới nghiọn cứu văn học dõn gian Việt Nam nối riọng và những học giả nước ngoài quan tõm nghiọn cứu đến truyện dõn gian Việt Nam nèi chung

Nhiều nước trọn thế giới đó biọn soạn xuất bản những bảng mục lục tra cứu type và motif của nước họ, nhưng cho đến nay tiêu chuẩn phân loại truyện là một vấn đề bức xúc mà giới folklore thế giới đang phải đối mặt Ở Trung Quốc hiện nay, quan điểm về phân loại kiểu truyện cũng chƣa đi đến thống nhất, một truyện có khi bị xếp vào nhiều type truyện khác nhau Trong

“Thông báo sơ lƣợc số 5” do Uỷ ban biên soạn Tổng tập văn học dân gian Trung Quốc in ấn vào năm 1991 có giải thích về khái niệm “type” nhƣ sau:

“Một type truyện là chỉ những câu chuyện đã định hình; có chủ đề và tình tiết cơ bản giống nhau” [148, tr.3]

Nhà folklore nổi tiếng của Trung Quốc Lưu Thủ Hoa lại cho rằng:

Lấy sự định hình và giống nhau về chủ đề, tình tiết cơ bản để phân loại truyện là có thể chấp nhận, nhưng theo tôi, yêu cầu giống nhau về chủ đề còn phải bàn thêm, bởi chủ đề thì đã ở trong sự phát triển của tình tiết, vì vậy không cần nhấn mạnh riêng về chủ đề; vả lại chủ đề và tư tưởng chủ đề có tính trừu tượng, thường có quan hệ mật thiết với cảm thụ chủ quan về tác phẩm của độc giả Thường xuyên xảy ra những hiện tượng như: Chủ đề tác phẩm bị hiểu nhầm hoặc do cảm thụ khác nhau dẫn đến nhận thức không giống nhau về chủ đề của cùng một tác phẩm, từ đó nảy sinh tranh luận Vì thế, khi phân loại truyện, có thể không đề cập đến chủ đề[116, tr.27]

Theo Lưu Thủ Hoa, truyện gồm có một hoặc nhiều motif, nên lấy sự tương đồng của motif hạt nhân hoặc tình tiết cơ bản để xác định chúng có thuộc một type truyện hay không

Việc nghiên cứu về type truyện ở Châu Âu, Châu Mỹ cũng nhƣ Trung Quốc đã đạt đƣợc những thành quả đáng khích lệ, đặc điểm của nó là đã tập hợp đƣợc nhiều dị bản của một type truyện đem ra so sánh, phân tích, tổng hợp Từ những điểm “đại đồng”, chúng ta có thể tìm ra những motif, nội hàm văn hoá và tính nghệ thuật chung… trong truyện, và từ những điểm “tiểu dị” nhận thấy đặc sắc riêng của mỗi dân tộc, mỗi địa phương và phong cách trình bày truyện của người kể chuyện Qua nghiên cứu type truyện, chúng ta sẽ hiểu truyện một cách hoàn chỉnh hơn và chính xác hơn Nghiên cứu type truyện còn giúp chúng ta hiểu đƣợc diễn biến của truyện, tìm hiểu về lịch sử của truyện Đây là một trong những phương pháp tiện ích nhất khi nghiên cứu những truyện kể có nguồn gốc lâu đời ở các dân tộc và các nước khác nhau trên thế giới

Khảo sát kết cấu và nội dung của type truyện Cô Lọ Lem ở miền Nam Trung Quốc

Type truyện Cô Lọ Lem là một trong những type truyện phổ biến nhất thế giới Trước đây, do hạn chế về thông tin, một số học giả phương Tây đã cho rằng Trung Quốc không lưu truyền type truyện này Mãi đến những năm đầu thế kỷ XX, giới nghiên cứu mới chú ý đến các bản kể Cô Lọ Lem ở Trung

Quốc Nàng Diệp Hạn trong cuốn Dậu Dương tạp trở của Đoàn Thành Thức đời Đường được coi là bản kể được ghi chép sớm nhất về type truyện này trên thế giới Hiện chúng tôi đã thống kê đƣợc 47 bản kể type truyện Cô Lọ Lem của miền Nam Trung Quốc Phần lớn những bản kể này đều được sưu tầm vào những năm 80 của thế kỷ XX trong phong trào sưu tầm tư liệu văn học dân gian do Bộ văn hoá, Uỷ ban dân tộc quốc gia, Hội nghiên cứu dân gian Trung Quốc phát động khi tổ chức biên soạn bộ sách lớn Tổng tập văn học dân gian Trung Quốc Ngoài ra còn có một số bản kể được sưu tầm trước đó, từ những năm đầu đến những năm 60 của thế kỷ XX Có thể coi chúng là những văn bản hiện đại Dưới đây chúng tôi sẽ khảo sát 47 bản kể ở miền Nam Trung Quốc Tọn, dõn tộc và vựng lưu truyền của những bản kể được lập bảng nhƣ sau:

STT Tọn truyện Dõn tộc Vựng lưu truyền

1 Cống Na xấu số Mông Văn Sơn tỉnh Vân Nam

2 Hoa cây thuốc chàm Mông Miền đông bắc Vân Nam

3 Cốc Nóo Cốc Đồnh Mụng Miền tõy bắc Quý Chõu,

Miền đông bắc Vân Nam

4 Ba chị em Mông Miền đông Quý Châu

5 Hỷ Lang và La Lễ Mông huyện Huệ Thuỷ, miền trung nam Quý Châu

6 Á Biển và Á Lóng Mụng huyện Hoa Viọn Hồ Nam

8 Âu Lạc và Triệu Nạp Mông Uy Ninh Quý Châu

9 Nàng A TỪ Di chõu Lương Sơn Tứ Xuyọn

10 A Nặc Sở và A Nặc Cấu Di Uy Ninh Quý Châu

11 Đoá Sa và Đoá Pha Di huyện Tây Lâm Quảng Tây

12 Sa Từ Nhƣợc A Ca và Dị Đô A Mỹ Di huyện Bàn Quý Châu

13 A Yi Xử và A Yi Cẩu Di Quý Châu

14 Tập Giai Bố Y huyện Vọng Mô Quý Châu

15 Truyện trọn nỳi Quy Đóng Động Lọ Bồnh Quý Chõu

16 Chị Tấm và em Cỏm Kinh Phỗng Thành Quảng Tõy

17 Con gái trâu Mu-lao Long Lâm Quảng Tây

18 A Hoa và A Tra Hán Bắc Lưu Quảng Tây

19 Muội Sẹo và Muội Xinh Hán Quảng Châu Quảng Đông

20 Tỷ Hương và dồ ghẻ Hỏn Ngọc Lõm Quảng Tõy

21 Chiếc giày thọu hoa Hỏn huyện Đằng Quảng Tõy

22 Mẹ trâu Hán Quảng Đông

23 Thu Liọn Dao Phỳ Xuyọn Quảng Tõy

24 Truyện trõu cỏi Dao Phỳ Xuyọn Quảng Tõy

25 Nàng kóo vàng Bạch Nhĩ Nguyọn, Kiếm Xuyọn tỉnh Vân Nam

26 Trõu cỏi xanh Pu-mi Lan Bồnh Võn Nam

27 Hai chị em Va Thương Nguyọn Võn Nam

28 Cây Đàn Hương Thái Vân Nam

29 Hai mẹ con Nộ Phúc Cống Vân Nam

30 Cây hoa thần kỳ Đơ-ang Lộ Tây Vân Nam

31 A Tiện và A Quý Choang Sùng Tả Quảng Tây

32 Đạt Giỏ Choang Vũ Tuyọn Quảng Tõy

33 Truyện Đạt Giá Choang Quảng Tây

34 Đạt Giá và Đạt Ni Choang Quảng Tây

35 Nàng Đạt Giá Choang Phù Tuy Quảng Tây

36 Đạt Giá và Đạt Luân Choang Quảng Tây

37 Đạt Muội Giá Choang Lộc Trại Quảng Tây

38 Đạt Trát Đạt Luân Choang Điền Dương Quảng Tây

39 Điệp Tra Choang Điền Lâm Quảng Tây

40 Độc Giả Độc Bồnh Choang Lăng Võn Quảng Tõy

41 Mự dồ ghẻ độc ỏc Choang Thƣợng Tƣ Quảng Tõy

42 Nàng Kim Anh Choang Long An Quảng Tây

43 Muội Duẫn Choang Ung Ninh Quảng Tây

44 Nàng Duẫn Choang Phù Tuy Quảng Tây

45 Dĩ Giai và Dĩ Lãnh Choang Bách Sắc Quảng Tây

46 Vưu Ái Hoa Choang Nghi Sơn Quảng Tây

47 Truyện Tra và Lận Choang Đức Bảo Quảng Tây Theo bảng thống kọ trọn, cố 8 bản kể của dõn tộc Mụng, 5 bản kể của dân tộc Di, 1 bản kể của dân tộc Bố Y, 1 bản kể của dân tộc Động, 1 bản kể của dân tộc Kinh, 1 bản kể của dân tộc Mu-lao, 5 bản kể của dân tộc Hán, 2 bản kể của dân tộc Dao, 1 bản kể của dân tộc Bạch, 1 bản kể của dân tộc Pu-mi, 1 bản kể của dân tộc Va, 1 bản kể của dân tộc Thái, 1 bản kể của dân tộc Nộ, 1 bản kể của dân tộc Đơ-ang, 17 bản kể của dân tộc Choang

Type truyện này thường dùng tên hai chị em để đặt tên truyện (trong 47 bản kể chúng tôi khảo sát, có 15 bản kể thuộc trường hợp này), tên chị đặt trước tên em và nhân vật chính diện trong type truyện này hầu như là người chị, ví dụ: Chị Tấm và em Cám (dân tộc Kinh), Cốc Não - Cốc Đình (dân tộc Mèo), Á Biển và Á Lãng (dân tộc Dao, trong đó, Á Lãng là em và là nhân vật chính diện) Có một trường hợp đặc biệt là Muội Sẹo và Muội Xinh, bản kể của dân tộc Hán, trong đó Muội Sẹo là em và là nhân vật phản diện, Muội Xinh là chị và là nhân vật chính diện, nhưng tên Muội Sẹo vẫn được đặt trước Muội Xinh Ngoài ra còn thấy hiện tƣợng lấy tên nhân vật chính diện để đặt này), ví dụ: Nàng A Từ (dân tộc Di), Thu Liên (dân tộc Hán) v.v… hoặc lấy vật hoá thân của người vợ cả để đặt tên truyện như: Trâu cái xanh (dân tộc Pu-mi), Cây đàn hương (dân tộc Thái), Cây hoa thần kỳ (dân tộc Đơ-ang); hoặc lấy tên của hai vợ chồng cô gái hiền lành để đặt tên cho truyện nhƣ: Âu

Lạc và Triệu Nạp (dân tộc Dao) Cũng có bản kể đặt tên truyện với motif tiêu biểu nhƣ Chiếc giày thêu hoa (dân tộc Hán) v.v…

Chúng tôi sẽ khảo sát type truyện Cô Lọ Lem của miền Nam Trung Quốc theo mấy bộ phận lớn như sau: I Mở đầu II Bạc đãi và người trợ giúp thần kỳ III Thành hôn IV Mưu hại V Biến hoá tranh đấu VI Phần kết

Các bản kể thường bắt đầu bằng việc giới thiệu nhân vật như: “Ngày xưa, có một cô gái Mông xinh đẹp tên là Cống Na Sau khi mẹ chết, bố lấy vợ kế, người vợ kế có một đứa con riêng tên là Cống Trân Không bao lâu người bố cũng qua đời.”[107,tr.34] “Ngày xưa có một gia đình có ba đứa con gái…hai người chị lười biếng…người em út chăm chỉ… bố và bà nội đều rất yêu thương em út” [150, tr.116] “Ở miền tây tỉnh Hồ Nam có một gia đình người Mông nọ, nhà có hai chị em ruột, chị tên là Á Biển, em tên là Á Lãng”[75, tr.639] “Mẹ của A Yi Xử là vợ cả, tính tình ôn hoà hiền lành Mẹ của A Yi Cẩu là vợ lẽ, tính độc ác hẹp hòi Cho nên tuy A Yi Xử và A Yi Cẩu là hai chị em nhưng tính nết khác hẳn nhau” [149, tr.182] “Ngày xưa, thôn Hoa Trại có một lão nhà giàu tên là Lão Long…Lão có một con gái tên là A Hoa, đầu to chân nhỏ, mặt rỗ, rất xấu xí Trong đám đầy tớ có một cô gái bằng tuổi với A Hoa tên là A Tra, mặt mũi thanh tú, tươi tắn như hoa[73, tr.604].“ Ngày xưa có một cô gái tên là Nam Y sống với mẹ cùng dì và em họ”[74, tr.1235]

“ Muội Duẩn mồ côi cha mẹ từ bé, sống dựa vào cô Cô có một đứa con gái, tên là Muội Khả” [88, tr.179] “Ngày xưa có một tú tài nghèo tên là Vưu Cố Khởi… vợ là Hồ thị, lấy nhau nhiều năm chưa có con… nhận nuôi một đứa con gái bị bỏ rơi đặt tên là Vưu Ái Hoa… năm Hoa lên hai tuổi, Hồ thị sinh được một đứa con gái, đặt tên là Ái Đan.”[143, tr.6] Qua những bản kể trên, chúng ta có thể nhận thấy rằng, nhân vật trong các bản kể thuộc type truyện

Cô Lọ Lem ở miền Nam Trung Quốc rất đa dạng, mối quan hệ giữa các nhân vật có mấy dạng nhƣ sau: Dì ghẻ - con chồng (hai chị em cùng cha khác mẹ hoặc khác cha khác mẹ), Cô - cháu (chị em họ đằng nội), Dì- cháu (chị em họ đằng ngoại), chủ - tớ (cô chủ và gái hầu), bố mẹ đẻ - đứa con ruột (chị em ruột), bố và bà - đứa con cháu ruột (chị em ruột), mẹ nuôi - con nuôi (con nuôi và con đẻ) Nhƣng nhìn chung, mối quan hệ dì ghẻ - con chồng (hai chị em cùng cha khác mẹ hoặc khác cha khác mẹ) vẫn chiếm phần chủ đạo

Nhân vật “người chồng” tuy trong phần Mở đầu của hầu hết các bản kể đều xuất hiện, nhƣng nhân vật này hầu nhƣ không có hành động gì và đã bị bỏ quên

Nếu trong phần đầu câu chuyện, nhân vật người mẹ đẻ của cô gái hiền lành xuất hiện thì sẽ nảy sinh thêm một motif là “sự biến hoá của mẹ” Trong tổng số văn bản đƣợc khảo sát, số lƣợng bản kể có motif này chiếm tới 38%, trong đó “hoá trâu” là phổ biến hơn cả Trong các bản kể của dân tộc Di, người mẹ thường hoá trâu để được ở bên cạnh con Nội dung các truyện này thường là: vợ bị chồng đánh, bỏ nhà đi, con đi tìm, mẹ đành phải hoá trâu cùng về với con Nguyên nhân bị đánh thường là: chồng tưởng mình bắt được nhiều ếch bảo vợ nấu nướng, nhưng thực ra chỉ có một con thôi, người chồng cho là vợ nói dối nên đánh vợ Có trường hợp là người mẹ tự nguyện hoá trâu để giúp chồng con nhƣ: “Một đôi vợ chồng trẻ sinh được một đứa con đặt tên là Vũ Nặc, năm Nặc một tuổi gặp hạn hán, mất mùa…Một hôm hai vợ chồng mang con đi làm đồng, đến buổi trưa, họ mệt lả nằm bên bờ ruộng, đứa con khóc vì đói… Nhìn thấy bãi cỏ xanh mượt, người vợ than thở „…Nếu có thể hoá thành con trâu ăn bãi cỏ này để có sữa nuôi con thì hay biết mấy…‟ Khi chồng quay về thì nhìn thấy vợ đã biến thành con trâu đang ăn cỏ…”[141, tr.1] Trong một bản kể của dân tộc Choang thì người mẹ bị phù phép hoá thành trâu: “Mẹ lên núi đốn củi cùng mụ phù thuỷ… bị mụ hoá phép biến thành một con trâu”[96, tr.185] Ngoài ra còn có trường hợp người mẹ do ăn cỏ mà hoá thành trâu v.v…

Có hai bản kể trong đó nhân vật người vợ cả hoá thành cá, ví dụ: “Ngày xưa có một cô gái tên là Nam Yi sống với mẹ cùng dì và em họ Một hôm, mẹ và dì mang rổ đi hái rau quả, bà mẹ thấy ngứa đầu, bèn bảo dì bắt chấy cho

Họ đứng bên sông, người dì muốn chiếm hết tài sản liền đẩy chị xuống sông

Mẹ Nam Y hoá thành con cá lớn…”[74, tr.1235]

1.2.2 Bạc đãi và người trợ giúp thần kỳ

Cảnh sống éo le của người con gái côi cút thường là: ăn đói mặc rét, làm việc quần quật suốt cả ngày Nhƣng cô không bao giờ cô độc, bởi luôn có người trợ giúp thần kỳ ở bên cạnh cô “Người trợ giúp thần kỳ” trong phần lớn các bản kể là con trâu Trong 47 bản kể chúng tôi khảo sát, có 34 bản có người trợ giúp thần kỳ là con trâu, chiếm tới 72% Trong đó hầu hết bản kể đã nói rõ con trâu là hoá thân của mẹ đẻ (có 7 bài tuy không có motif “hoá trâu” của người mẹ, nhưng người kể đã chỉ ra rằng trâu là hoá thân của mẹ, như trong Nàng A Tử: “…Mẹ Muội Xinh sau khi chết hoá thành trâu…”[99, tr.172], ngoài ra có 11 bản kể không nói đến “ xuất xứ thân phận” của con trâu

Con trâu trong truyện thường giúp cô gái kéo sợi, dệt vải, thêu thùa Con trâu ăn đay mà ỉa ra sợi hoặc ăn sợi mà ỉa ra vải, nhƣ “Con trâu nói: con đừng khóc, con lấy đay cho ta ăn, chiều tối ta sẽ ỉa ra sợi‟ , Đạt Giá làm theo lời của trâu, đến chiều tối quả nhiên ỉa ra sợi trắng mịn”[96, tr.186]; Năm bản kể kể rằng khi cô gái đi chăn trâu, người mẹ đã hiện ra để giúp con, như

“Hàng ngày A Nặc Sở dắt trâu lên dốc, trâu hiện trở lại thành người mẹ kéo sợi giúp nàng” [99, tr.196] Có hai bản kể con trâu đã ỉa ra đủ thứ nhƣ: “Con trâu bảo „Con cho ta ăn mấy hạt bông, tí nữa ta sẽ có quà cho con‟, quả nhiên, con trâu đã ỉa ra nhiều quần áo mới và giày tất” [82, tr.46]

Bên cạnh “người trợ giúp thần kỳ” thường có motif “bắt chước thất bại và giết người trợ giúp” Trong 34 bản kể có người trợ giúp thần kỳ là con trâu thì có 30 bản có motif “bắt chước thất bại” này Thấy cô gái được sợi đẹp, vải đẹp, mụ dì ghẻ bèn tra vấn, cô gái bảo là trâu ỉa ra Khi bắt chước (thường là người con của dì ghẻ bắt chước, ngoài ra cũng cè bản kể là dì ghẻ bắt chước, hoặc là ông bà chủ bắt chước ) thì trâu chỉ ỉa ra cứt loãng, dì ghẻ tức giận mà giết con trâu, nhƣ “A Hoa trải tạp dề ra để đón vải lụa áo giày, ai ngờ, con trâu ỉa ra một đống cứt loãng hôi thối… Nghe con gái khóc lóc kể chuyện, Lão Long nổi giận và cho giết con trâu…”[73, tr.604] Trong bản kểHỷ Lang và La Lễ người mẹ đã hiện ra kéo sợi và làm thức ăn cho con ăn và cô đã trở nên xinh đẹp, vì vậy đã xảy ra hai lần bắt chước: bắt chước để có sợi và để được đẹp hơn, nhưng cả hai lần bắt chước đều đã thất bại

NHỮNG MOTIF CHÍNH TƯƠNG ĐỒNG TRONG

Sự bạc đãi và trợ giúp

Phần này gồm cố hai motif chổnh là: “đứa trẻ mồ cụi bị đối xử bất công” và “người trợ giúp thần kỳ”

2.1.1 Motif “đứa trẻ mồ côi bị đối xử bất công”

2.1.1.1 Xung đột giữa dồ ghẻ con chồng

Trong phần lớn bản kể của type truyện, đứa trẻ mồ côi - cô bã Lọ Lem bị mụ dồ ghẻ độc ỏc đối xử bất cụng tức là bị ngƣợc đói, xung đột giữa dồ ghẻ con chồng là mối xung đột nổi bật nhất trong type truyọn Cụ Lọ Lem

Trong Truyện Đạt Giỏ của người Choang cố kể là: “Từ đố, Đạt Giỏ bị dồ ghẻ bạc đói, hàng ngày ngoài gỏnh nước đốn củi ra, khi đi chăn trõu cỗn phải dệt một cân đay, nếu không sẽ không được ăn cơm…”[96, tr.187] Trong bản kể dân tộc H‟mông Việt Nam kể: “Ít lâu sau, người bố lấy vợ kế Mụ vợ kế này cố đứa con tọn là Gầu Rềnh, nọn người ta gọi mụ là mụ Rềnh Mụ Rềnh rất ỏc nghiệt Trăm việc nặng mụ dồn cả cho Gầu Nà Cỗn những miếng ăn ngon lành thồ mụ đều dành riọng cho Gầu Rềnh …”[36, tr.179]

Nguyọn nhõn dẫn đến sự xuất hiện nhõn vật người dồ ghẻ độc ỏc và nhõn vật người con riọng của chồng bị hành hạ, ngược đói trong truyện dõn gian cỏc dõn tộc, theo Mọlọtinxki nhà folklore học nổi tiếng người Nga: Đối với cỏc truyện cổ tổch cố kết cấu đề tài xoay quanh xung đột dồ ghẻ - con chồng thồ chủ đề sinh hoạt xó hội phản ỏnh sự tan ró của chế độ cụng xó nguyọn thuỷ, của chế độ thị tộc, chế độ hụn nhõn theo huyết thống Sự chuyển từ thị tộc sang gia đồnh dẫn đến sự vi phạm chế độ hụn nhân cổ truyền giữa các thị tộc trong bộ lạc Theo chế độ hôn nhân cổ truyền ấy thồ gia đồnh nguyọn thuỷ cổ điển khụng cố người dồ ghẻ (mẹ kế), bởi vồ chế độ hụn nhõn cổ truyền ấy là hồnh thức hụn nhõn con cụ lấy con cậu, tức là lấy cụ gỏi của anh, em mẹ Trong hệ thống như vậy thồ tất cả các người vợ của cha hoặc cè khả năng trở thành vợ của cha đều là chị em, do đố cũng đều được gọi là mẹ như người mẹ chổnh thức Khi chế độ hôn nhân đè tan rã tức khi người chồng lấy vợ sau là người ngoài dỗng họ của người vợ trước, thồ lỳc đố người vợ sau của cha khụng cỗn là mẹ của cô gái nữa mà trở thành mẹ kế Và người mẹ kế này trở thành người “xa lạ”, một mối quan hệ “ghẻ lạnh” xuất hiện giữa mẹ kế và con riọng của chồng (trổch theo Nguyễn Tấn Đắc, trong cuốn Văn hoỏ dõn gian - mấy vấn đề phương phỏp luận và nghiọn cứu thể loại)[11, tr.452]

Hiện tƣợng “dì ghẻ” là sản phẩm của một xã hội đã chuyển sang chế độ tƣ hữu Hiện tƣợng này cũng có quan hệ mật thiết với sự lạc hậu của ngành y học cổ đại, khi mà tỷ lệ người mẹ chết khi sinh đẻ quá cao và để có người phụ nữ trông nom gia đình, các ông bố thường nhanh chóng lấy thêm vợ kế Dì ghẻ xuất hiện trong gia đình, không những phá hoại sự ổn định vốn đƣợc duy trì bởi tình máu mủ, khiến cho tình cảm giữa các thành viên gia đình trở nên xa cách mà quan trọng hơn là đã dẫn đến việc tranh giành tài sản và địa vị trong gia đình Dù trong chế độ một chồng nhiều vợ hoặc chế độ một chồng một vợ, mối quan hệ trong gia đình do chế độ tƣ hữu tạo nên đã khiến cho xung đột giữa người vợ cả và vợ bé, dì ghẻ và con chồng ngày càng phổ biến hơn Trong việc kế thừa tài sản và địa vị, con đẻ thường ở vào vị trí thuận lợi hơn, đứa con riêng thường bị đè nén Địa vị của người con gái trong gia đình thường thấp kém, sau khi mẹ đẻ chết, bố lấy vợ kế, địa vị của con chồng càng trở nên thấp hèn hơn bao giờ hết Nhân vật người bố ít khi xuất hiện, hậu quả của việc người bố vắng mặt là cô Lọ Lem đã mất đi chỗ dựa duy nhất trong gia đình, địa vị trong gia đình đã bị tước bỏ hoàn toàn

Trong truyện dân gian của phương Đông lẫn phương Tây, hình tượng dì ghẻ thường là nham hiểm, độc ác, bạc đãi con riêng của chồng; con gái của mụ dì ghẻ thường cũng cùng một giuộc với mụ Trong type truyện Cô Lọ Lem, chúng tôi nhận thấy rằng, dường như sự xuất hiện của nhân vật dì ghẻ là chỉ để bạc đãi con chồng, vai trò dì ghẻ hầu như tương đương với vai trò của một mụ phù thuỷ, việc áp dụng thủ pháp tương phản này càng làm nổi bật sự hiền lành đẹp đẽ của cô gái mồ côi

2.1.1.2 Lý giải dân tộc học về motif “đứa trẻ mồ côi bị đối xử bất công”

Trong các bản kể truyện Cô Lọ Lem, cô gái trước khi lấy chồng thường bị đối xử bất cụng, tồi tệ Thường gặp nhất là bị dồ ghẻ ngược đói: phải ăn đói mặc rét, làm việc quần quật suốt cả ngày, thậm chí còn bị chửi mắng đánh đập nhƣ chỳng tụi đó phõn tổch ở trọn Cỗn xung đột giữa hai chị em cũng không kém phần gay gắt, người chị hoặc người em xấu nết đã cướp mất công sức lao động của cô Lọ Lem, thậm chí còn vu oán giá hoạ cho cô Nhƣ trong truyện Chiếc giày vàng người Chăm Việt Nam kể:

Kơ-giụng vốn chăm làm, lội xuống giữa ao bắt được nhiều cỏ; cỗn Hu-lếch vốn lười biếng, đứng chơi ở bờ ao, mãi sau mới xuống ven bờ bắt cỏ, Kơ-giụng được một chục con cỏ to cỗn Hu-lếch thồ chỉ bắt được bốn con cỏ nhỏ Kơ-giụng ngõm mồnh dưới nước lõu quỏ, rót run lọn

Hu-lếch bảo cụ lọn bờ cho đỡ rót Kơ-giụng nghe theo, lọn bờ ao, choàng khăn áo cho ấm người Hu-lếch chờ lúc Kơ- giông đương lúi húi mặc áo đó trỳt chỗ cỏ của cụ vào giỏ của mồnh…Mụ già thấy cụ chỉ cố ba con cỏ thồ bảo: “Mày chỉ cố ba con cỏ, Hu-lếch bắt được những mười bốn con Vậy mày phải làm em, khụng cỗn oan uổng gồ nhó!” [36, tr.331-332]

Trong một số bản kể, cô gái đã bị đuổi ra khỏi nhà và gặp đủ mọi điều khốn khổ v.v… Như trong truyện Ba chị em người Mông Trung Quốc:

Cố một lần bố phải đi xa, muốn thử lỗng mấy đứa con gỏi Trước khi đi, ụng bố gọi ba đứa con gỏi đến trước mặt mồnh nối: “Cỏc con ơi…bõy giờ cho các con mỗi người một ống tre và một cái rổ Khi các con nhớ bố khốc thồ dựng ống tre đựng nước mắt; trong rổ cố đay, cỏc con đan sợi để vào trong đè luôn Sau khi ông bố đi, A Bá và Đức Man không nhớ bố tổ nào cả, ăn cơm xong là họ đi chơi…Cỗn Man Tra thồ ở nhà cơm nước, cho lợn ăn, cựng bà lọn nỳi chặt củi, cố thời gian thồ ngồi đan sợi

Và cô nhớ bố lắm, khi nhớ bố đến rơi nước mắt là dùng ống tre đựng lấy…Bố đi xa về… họ lấy trộm sợi và nước mắt của Man Tra… Hai người chị nèi với bố rằng: “Bố ơi, khi bố đi xa, Man Tra không nhớ bố đâu, nè cũng không chịu làm việc mà chỉ suốt ngày đi chơi…” Người bố quyết định mang Man Tra vứt vào một khu rừng sâu… [150, tr.117-118]

Tuy đã bị đối xử tồi tệ đủ kiểu, nhưng chúng ta thường chỉ bắt gặp ở cô gái thái độ nhẫn nhịn, vâng lời mà hiếm thấy có hành động chống lại Sau khi trải qua muôn vàn khó nhọc, số phận của cô đã thay đổi hoàn toàn do một cuộc hôn nhân Chồng của cô gái thường là những người có địa vị giàu sang như hoàng tử, vua, con nhà giàu v.v… (Trong một số bản kể thì là dân thường như trong Trâu cái xanh, người đã đem lòng yêu cô là một thợ săn giỏi) Học giả Trung Quốc Trần Ngọc Bồnh trong Nội hàm lễ thành niọn trong nhõn vật cô Lọ Lem chỉ ra rằng: “Khi chúng tôi đem tình tiết truyện so sánh với Lễ thành niọn thỡ nhận thấy hai bờn cú nhiều điểm tương đồng”[80, tr.58] Lễ thành niọn là nghi lễ tổ chức cho thanh niờn nam nữ khi họ đến một độ tuổi quy định nào đó nhằm xác nhận sự trưởng thành của họ và tiếp nhận họ như một thành viờn chớnh thức của xó hội Trỡnh tự của Lễ thành niọn chủ yếu là các cuộc thử thách bằng việc khó, bao gồm hiểu biết về kiến thức hoặc bị chịu đựng về thân xác, nghi lễ này tƣợng trƣng cho sự chết đi của nhân cách cũ và sự ra đời một nhân cách mới của thành viên đích thực Trong quan niệm của người nguyên thuỷ, trạng thái của trẻ con là một trạng thái không có hoạt động, là một trạng thỏi chết; con trai con gỏi chỉ cú trải qua lễ thành niọn thỡ mới đủ tư cỏch đi vào xó hội Trong xó hội thị tộc, người dự lễ thành niọn thường bị yêu cầu phải xa bố và gia đình, trải qua một loạt thử thách và giáo huấn dưới sự hướng dẫn của bô lão trong thị tộc, sau đó mới được thị tộc kết nạp như một thành viờn chớnh thức Đối với con gỏi, lễ thành niọn thường là dạy bảo, phương thức chủ yếu là cách li Nghi lễ này sẽ do một bà lão có kinh nghiệm trong thị tộc chịu trách nhiệm dạy bảo cho cô gái những kiến thức cần thiết sau khi lấy chồng nhƣ: sinh đẻ, nuôi con, làm việc nhà v.v…

Trần Ngọc Bồnh trong bài Nội hàm lễ thành niọn trong nhõn vật “Cụ Lọ Lem” số 1 năm 1998, Nghiọn cứu văn học dõn tộc đó cho biết rằng: Ở một số nơi của miền Tây Nam Châu Phi, con gái khi đến tuổi trưởng thành sẽ bị giảm lỏng tại một gian phòng cách biệt, do một bà lão đông con hiểu biết nhiều chịu trách nhiệm chăm sóc và dạy bảo Trong thời gian bị cách li, cô gái phải học cách để sinh được nhiều con, học cách nấu cơm đun nước, học tất cả những công việc mà một người phụ nữ cần biết Nhiều dân tộc thường tổ chức nghi lễ thành niọn cho cụ gỏi khi cụ gỏi cú kinh nguyệt lần đầu, ở nước Đức cũng có những ghi chép tương tự: khi cô gái có kinh nguyệt lần đầu thì phải cách ly hoàn toàn với người thân và bị đưa đến một ngôi nhà nhỏ riêng biệt

Nghi thức này đã cắt đứt quan hệ hoàn toàn giữa cô gái vớí người mẹ và người thân [80, tr.58]

Cô gái bị bắt làm nhiều việc, chủ yếu là những công việc thường ngày của phụ nữ nhƣ: kéo sợi, dệt vải, nhặt đậu và những việc nhà khác; cô cũng có thể bị đối xử bất công, mục đích là để cô gái biết làm những công việc mà một cô gái trưởng thành nên làm và biết vâng lời Dễ nhận thấy những khó nhọc mà các cô Lọ Lem từng trải qua trước khi lấy chồng khá tương ứng với cỏch dạy bảo cỏc cụ gỏi trong lễ thành niọn Mục đớch của Lễ thành niọn là làm cho những hành vi của một cô gái sắp trưởng thành phù hợp với quy phạm xã hội; cũng như vậy, nhân vật dì ghẻ (mẹ nuôi, ông chủ…) và người trợ giúp khi cô gái gặp khó khăn (người trợ giúp có vai trò hướng dẫn cô giải quyết những khó khăn đã gặp phải) tương ứng với vai trò của bà lão chịu trỏch nhiệm dạy bảo trong lễ thành niọn

Trong phần cuối bài viết Nội hàm lễ thành niọn trong nhõn vật Cụ Lọ Lem, tỏc giả Trần Ngọc Bồnh đó đƣa ra kết luận nhƣ sau: “Chỳng tụi cú thể coi “đối xử bất công” chẳng qua chỉ là một sự chuyển hoá từ nghi lễ thành niọn của người con gỏi Những nỗi nhọc nhằn, đày đoạ mà cụ Lọ Lem phải gỏnh chịu trọn thực tế chỉ là hỡnh thức tượng trưng của thử thỏch trong Lễ thành niọn”[80, tr59] Chỳng tụi đồng ý quan điểm của Trần Ngọc Bồnh và vận dụng nố vào việc phõn tổch lý giải motip “đứa trẻ mồ cụi bị đối xử bất công”

Thay đổi thân phận bằng cuộc hôn nhân”

2.2.1 Motif “cô g á i ngh â o lấy chồng ho à ng tử”

Vào thời thƣợng cổ, nhân loại đã trải qua xã hội “chế độ mẫu hệ”, trong xã hội đó, phân công tự nhiên tức là phân công xã hội, dựa trên sự phân công đó, phụ nữ đã có vị trí quan trọng trong sản xuất Quyền lợi tự nhiên sản sinh do sự phân công tự nhiên dựa trên cơ chế sinh lý, có tính chất thuần tự nhiên, vì thế không tồn tại cái gọi là ách thống trị đối với nam giới, sự xác nhận về địa vị xã hội của người phụ nữ không có nghĩa là coi khinh nam giới, không tồn tại hiện tƣợng nam nữ bất bình đẳng Nhƣng cùng với sự tan rã của chế độ mẫu quyền và quan hệ nô lệ giữa người và người nảy sinh, thì xuất hiện hiện tượng nô dịch đối với phụ nữ Trong xã hội mẫu hệ, do huyết thống của người mẹ có vai trò quan trọng trong quần thể xã hội cho nên người phụ nữ ở vào vị trí thống trị, họ có vai trò quan trọng trong hoạt động sản xuất và đó chính là cơ sở để họ giành đƣợc sự tôn trọng của xã hội Sau khi chế độ tƣ hữu xuất hiện, vai trò kinh tế của nam giới đƣợc đề cao nhanh chóng, chế độ mẫu hệ bị chế độ phụ hệ thay thế, đó là kết quả tất yếu của sự phát triển về lực lƣợng sản xuất Sau khi nhân loại bước vào xã hội văn minh, chế độ nô lệ là thứ chế độ đầu tiên trong lịch sử văn minh nhân loại mà người phụ nữ bắt đầu bị áp bức và nô dịch Ở Trung Quốc, đời Thương, Chu là thời kỳ xác lập chế độ văn minh, chính trong hai triều đại này đã hoàn thành bước quá độ từ chế độ phụ hệ (đời Thương) đến thời đại phụ quyền Các triều đại này đã đặt ra một loạt lý luận tông pháp và tín điều để củng cố và tăng cường vai trò chi phối của nam giới cũng nhƣ đặt ra những quy phạm xã hội để bó buộc phụ nữ Từ đời Chu, Trung Quốc hình thành quan niệm nam tôn nữ ti, quy định phụ nữ “tại gia tòng phụ, xuất giá tòng phu, phu tử tòng tử” Từ chế độ nô lệ phát triển đến chế độ phong kiến, xã hội chưa hề mang lại cơ may nào cho người phụ nữ để có thể đổi đời, sự tiến bộ của xã hội đã tiếp tục đẩy người phụ nữ vào vị trí ngày càng thấp hơn Mấy nghìn năm xã hội phong kiến đã phủ nhận địa vị thậm chí cả nhân cách của người phụ nữ trong các lĩnh vực chính trị, kinh tế và văn hoá v.v Chế độ phong kiến là chế độ chuyên chế có đẳng cấp rõ rệt, trong đời sống chính trị thì nhấn mạnh “quân quân” “thần thần”, trong gia đình thì nhấn mạnh “phụ phụ” “tử tử”; mối quan hệ trong gia đình cũng là mối quan hệ có đẳng cấp nhưng ngay cả trong mối quan hệ này thì người phụ nữ cũng không đƣợc nhắc đến một cách trực tiếp, bởi họ đã ở vào đẳng cấp thấp nhất Nhà nước phong kiến còn thông qua luật pháp và hình thái ý thức để xác lập vị trí trung tâm trong đời sống xã hội của nam giới, đề xướng “Tam tòng tứ đức”, “Tam cương ngũ thường”, những thứ đó đã làm cho người phụ nữ đánh mất bản thân mình Đồng thời, hình thái kinh thế trong chế độ phong kiến cũng làm cho người phụ nữ ở vào thế lệ thuộc Trong xã hội phong kiến, gia đình là đơn vị hoạt động kinh tế xã hội, là trung tâm của hoạt động kinh tế

Trong xã hội lấy gia đình làm gốc này, người phụ nữ không có thân phận và nhân cách độc lập Trước khi lấy chồng họ là con gái của người bố, sau khi lấy chồng họ là vợ của người chồng, là mẹ của đứa con Xã hội đã hoàn toàn phủ nhận giá trị của người phụ nữ với tư cách là một người con và một người vợ, chỉ có ở tư cách người mẹ, họ mới có thể có được sự thừa nhận và tôn trọng của xã hội Văn hóa truyền thống của Trung Quốc cũng nhấn mạnh nam tụn nữ ti, nam chủ nữ tỗng Những khỏi niệm do người Trung Quốc sỏng tạo như “âm” và “dương” đều cho rằng: đặc tính của âm - dương là bẩm sinh, tự nhiên, dương là trên, âm là dưới; tuy cũng nói đến âm dương điều hoà hỗ trợ, nhưng vẫn cho là dương cao sang hơn âm Nam là dương, nữ là âm, nam tôn nữ ti là trật tự tự nhiên, là không thể thay đổi Những quan niệm “nam mạnh nữ yếu”, “nam chủ nữ tòng” qua sự thấm nhuần của văn hóa, sự nhấn mạnh của hình thái ý thức đã trở thành tập tục xã hội, tích đọng trong đáy lòng người dân, trở thành một thứ ăn sâu bám rễ Mấy nghìn năm xã hội phong kiến đã làm cho người phụ nữ có những tính cách như dịu dàng, e thẹn, thiếu bản ngã, biết hy sinh, phục tùng , thích nương tựa v.v… Những đặc trưng nhân cách này chính là sự phản ánh chân thực về hoàn cảnh sinh tồn của người phụ nữ

Nèi chung, trong xã hội phụ quyền, địa vị của người phụ nữ bị đẩy xuống vực thẳm, phụ nữ ở vào vị thế lệ thuộc hoàn toàn Trong xã hội phụ quyền, người phụ nữ mất đi quyền sở hữu về tài sản gia đình, chỉ có thể dựa vào mối quan hệ hôn nhân hoặc huyết thống để nương nhờ vào nam giới, trở thành nô lệ trong gia đình Các điều khoản luật pháp cổ đại đã thể hiện một sự thật là người phụ nữ hoàn toàn không có địa vị kinh tế, trước khi lấy chồng họ không có tài sản, sau khi lấy chồng cũng không có tài sản tƣ hữu, thậm chí cả quyền sở hữu về của hồi môn của chính mình cũng bị tước đoạt Sự thiếu độc lập về kinh tế đã khiến phụ nữ trở thành nô lệ tình dục và công cụ sinh đẻ của nam giới Người phụ nữ không có quyền tham gia chính trị, bị hạn chế trong gia đình nhỏ, bị những giáo điều nữ huấn gò bó Ở một số nước như Ấn Độ, cuộc sống của người phụ nữ thậm chớ cỗn bi thảm hơn Vị trớ của người phụ nữ phương Tây cao hơn so với người phụ nữ phương Đông

Trong type truyện Cô Lọ Lem, cô gái bị bạc đãi đã đƣợc thay đổi số phận thông qua một cuộc hôn nhân mỹ mãn Nhƣ trong bản kể của dân tộc Đơ-ang:

“…Mọi người đều reo lọn, lổnh hầu đỡ Nam Y lọn ngựa, về cung cựng vua

Sau khi trồng lại cây hoa trong vườn hoa của vua, vua tổ chức lễ hội mừng đá m cưới của vua và Nam Y Nam Y trở thành cụ gỏi hạnh phỳc nhất trọn đời

Một năm sau, Nam Y sinh được một cậu con trai Dồ ghẻ tức lắm…”[74, tr.1238-1239] Trong ban kể người Thái Việt Nam: “Khôn Chương ngước mắt nhồn thấy nàng trọn ngọn cõy liền mời xuống Khụn Chương cho người kiệu nàng về nhà và lấy nàng làm vợ Thấm thoát mấy mùa rẫy kế tiếp trôi qua í Ưởi sinh được một đứa con trai Cảnh gia đồnh càng thọm đầm ấm…”

[68, tr.884] Chồng của cô gái thường là những người cè địa vị và giàu cè nhƣ: hoàng tử, vua, cậu chủ, tỳ tài v.v… chỉ riọng trong bản kể dõn tộc Bạch Trung Quốc, người chồng cô gái là một thợ săn: “Sau khi lấy nhau, hai vợ chồng cựng nhau chăm chỉ làm việc, cuộc sống gia đồnh ngày càng khấm khỏ và hạnh phỳc Dồ ghẻ biết chuyện, ghen tức lắm…”[151, tr.426] Nhƣng dự sao đi nữa, cuộc đời cô gái cũng từ hoàn cảnh bị ngược đãi đi đến sung sướng

Trên thực tế, vị trí của cô chỉ là từ chỗ bơ vơ đến chỗ có nơi nương tựa Câu chuyện đã nảy sinh trong bối cảnh văn hoá xã hội nam quyền, nam giới ở vào vị trí chi phối và quyết định, nữ giới chẳng qua chỉ là đối tƣợng bị chi phối; muốn thay đổi địa vị của mình, người phụ nữ chỉ có cách là tuân theo giá trị quan và thẩm mỹ quan trong văn hoá nam quyền để cấu tạo thuộc tính văn hoá của mình Thân phận của người chồng là hoàng tử, quốc vương hoặc là trạng nguyên, tú tài, con nhà giàu v.v… đều chỉ tƣợng trƣng cho địa vị và tiền bạc mà thôi Nếu dì ghẻ là nguyên nhân khiến cô bé bị bạc đãi trong gia đình thì sự thay đổi về địa vị xã hội của cô lại bắt nguồn từ bối cảnh văn hoá nam quyền trước đây Cũng như trong những truyện về người con côi khác, người dân đã gửi gắm vào trong đó tình cảm thân thương, mong muốn cho nhân vật có được một cuộc sống sung sướng Nếu nhân vật người con côi là con trai thì kết cục có thể là trở nên giàu có, quyền quý, thậm chí làm vua; hoặc cũng có thể có một cuộc sống dân giã hơn nhƣng tràn đầy hạnh phúc vì lấy đƣợc vợ đẹp đảm đang, thậm chí lấy đƣợc vợ tiên… Những câu chuyện nhƣ vậy rất phổ biến trong kho tàng truyện cổ tích thế giới Nhƣng với cô gái mồ côi, trong một xã hội nam quyền, cách duy nhất và tốt nhất là lấy đƣợc một tấm chồng giàu sang và tử tế, cuộc hôn nhân sẽ thay đổi số phận hoàn toàn cho cô – nhân vật mà nhân dân đã gửi gắm trong đó những tình thương sâu đậm nhất

2.2.2 Motif “chiếc gi à y xe duy ọ n”

2.2.2.1 Giày và nhõn duyọn nam nữ

Một motif tiêu biểu trong type truyện Cô Lọ Lem là motif “giày” Chiếc giày xe duyên đã xuất hiện trong phần lớn các bản kể của type truyện Cô Lọ

Lem từ Nàng Diệp Hạn - bản kể cổ nhất đƣợc ghi chép đến các bản kể hiện đại vừa mới sưu tập được Hoặc là cô gái đánh rơi chiếc giày khi đi hội như:

Ngựa phèng một chốc đã đến kinh đô, nhưng khi phèng qua chỗ lội, Tấm đánh rơi một chiếc giày xuống nước không kịp nhặt…Đoàn xa giá cũng vừa tiến đến chỗ lội Hai con voi ngự dẫn đầu đoàn đến đấy tự nhiọn cắm ngà xuống đất kọu rống lọn khụng chịu đi Vua sai quõn lổnh hầu thử mỗ tồm xem; họ nhặt ngay được một chiếc giày thọu của Tấm đỏnh rơi lỳc nóy Vua ngắm nghổa chiếc giày khụng chỏn mắt, bụng bảo dạ: „Chà, một chiếc giày thật xinh! Người đi giày này hẳn phải là trang tuyệt sắc‟

Lập tức vua liền hạ lệnh cho rao mời tất cả đám đàn bà con gái đi xem hội đến xem hội đến ướm thử, hễ ai mà ướm vừa chiếc giày thồ vua sẽ lấy làm vợ… [68, tr.878]

Hoặc là con quạ đã tha giày bỏ trước mặt chàng trai như “Man Tra cè một đụi giày thọu hoa rất đẹp, một hụm bị lợn đỏi ướt cụ đem ra ngoài phơi, không may bị con chim tha đi một chiếc Khi con chim tha giày bay qua vườn hoa của một hộ nhà giàu thồ chiếc giày bị đỏnh rơi Lỳc đố, cậu chủ đang dạo chơi trong vườn hoa, thấy chiếc giày thọu hoa rơi từ trọn trời xuống, nghĩ là ông trời làm mối, cậu nhặt lấy chiếc giày …” [150, tr.119]

Một số học giả đã gắn chiếc giày nhỏ với văn hoá chân nhỏ “gót sen ba tấc” của Trung Quốc thời cổ đại, từ đó đi đến xác định motif “chiếc giày xe duyên” này là bắt nguồn từ Trung Quốc Chúng tôi cho rằng nhận xét này quá võ đoán Nhiều nơi trên thế giới có phong tục đôi giày gắn liền với tình duyên nam nữ Chiếc giày nhỏ trong truyện dân gian rất có thể chỉ là một thủ pháp hƣ cấu khi miêu tả một vật thiêng, bởi lẽ chiếc giày trong truyện luôn có một đặc tính khác thường nào đó (chúng tôi tìm thấy trong một bản kể Trung Quốc

“chiếc giày xe duyên” chỉ là chiếc giày do cô gái tự tay đan bằng cỏ lanh, nhƣng dù là làm bằng gì, từ đâu mà có đi nữa, chiếc giày đó cũng mang một đặc tính khác thường, tức là chỉ có một người đi vừa) Trong nhiều bản kể của Trung Quốc, chiếc giày không phải bé đến nỗi chỉ người nào có đôi chân bé nhỏ nhƣ cô gái hiền lành mới ƣớm chân vào đƣợc, mà chỉ là một chiếc giày không quá to và cũng không quả nhỏ Tuy vậy, motif “chiếc giày xe duyên” phổ biến rộng rãi trong bản kể các dân tộc miền Nam Trung Quốc, chắc chắn phải có cơ sở về văn hóa phong tục Đằng sau motif “chiếc giày xe duyên” ẩn chứa nguyên nhân sâu xa của nó, chúng tôi tạm thời đưa ra lý giải bước đầu như sau:

Đoàn tụ và trừng phạt

NHỮNG MOTIF CHÍNH TƯƠNG ĐỒNG TRONG TYPE TRUYỆN

CÔ LỌ LEM Ở MIỀN NAM TRUNG QUỐC VÀ Ở VIỆT NAM

Type truyện Cô Lọ Lem phổ biến ở khắp thế giới, nguồn gốc của nó rất khó xác định, nhƣng nguyên nhân vì sao type truyện này lại phổ biến nhƣ vậy thì đã đƣợc R.D.Jameson lý giải: “Tôi cho rằng, một ý nghĩa trực tiếp của type truyện Cô Lọ Lem là đã thể hiện ước mơ cuộc sống đẹp đẽ của một cô gái Ý nghĩa này có sức sống vô cùng mạnh mẽ, nó không những được lưu giữ trong câu chuyện mà mẹ và bà thường kể, mà còn được lưu giữ trong lòng các cô gái Truyện Cô Lọ Lem là một truyện hay bởi vì nó là một liều thuốc hiệu nghiệm, là liều thuốc tinh thần và xã hội hữu hiệu Theo sự phát triển của câu chuyện, cô gái đã được lấy chồng và sống hạnh phúc, kẻ xấu đã bị trừng phạt…Đối với các cô gái e thẹn có ước mơ đẹp đẽ thì câu chuyện thật là đáng yêu”[146, tr.54] Ý kiến trên đây đã phần nào lý giải đƣợc nguyên nhân vì sao type truyện này được lưu truyền rộng rãi trên thế giới Số phận của một cô gái xấu số có sự thay đổi mang tính thần kỳ đã mang lại sức hấp dẫn đặc biệt cho câu chuyện

Qua khảo sát ở Chương 1, chúng tôi nhận thấy, type truyện Cô Lọ Lem ở miền Nam Trung Quốc và ở Việt Nam thường gồm có bốn bộ phận như sau: a

Sự bạc đãi và trợ giúp thần kỳ b Thay đổi thân phận bằng cuộc hôn nhân c

Bị giết hại và liên tục biến hình d Đoàn tụ và trừng phạt Trong Chương 2 chỳng tụi sẽ so sỏnh, phõn tổch những motif chổnh tương đồng tạo nọn cốt truyện của type truyện Cô Lọ Lem ở miền Nam Trung Quốc và Việt Nam

2.1 Sự bạc đãi và trợ giúp thần kỳ

Phần này gồm cố hai motif chổnh là: “đứa trẻ mồ cụi bị đối xử bất

SỰ KHÁC BIỆT TRONG TYPE TRUYỆN CÔ LỌ LEM Ở MIỀN NAM TRUNG QUỐC VÀ Ở VIỆT NAM

Những khác biệt do ảnh hưởng của tôn giáo tín ngưỡng

3.1.1 Kh á c bi ệt v ề thân phận của người trợ giúp thần kỳ

Như chúng tôi đã phân tích ở Chương 2, việc xuất hiện của “người trợ giúp thần kỳ” là sự kết hợp giữa nhu cầu tâm lý và ảnh hưởng của tôn giáo tín ngưỡng ở từng địa phương, từng dân tộc Trong nhiều bản kể kiểu truyện Cô

Lọ Lem ở miền Nam Trung Quốc và một số bản kể của Việt Nam, “người trợ giúp thần kỳ” là hoá thân của người mẹ đẻ, tức là người mẹ sau khi chết đã hoá làm các loài sinh vật khác (trâu, bò, cá, chim, cây) để hỗ trợ con gái Cụ thể, trong 47 bản kể của miền Nam Trung Quốc mà chỳng tụi đó khảo sỏt thồ cố 28 bản kể đó nối rừ người trợ giỳp thần kỳ chổnh là hoỏ thõn của người mẹ cô Lọ Lem, tỷ lệ chiếm tới 60% Và trong 28 bản kể đè, cè 23 bản kể nèi người mẹ đã hoá thành con trâu, 3 bản kể người mẹ hoá thành con chim, 2 bản kể người mẹ hoỏ thành con cỏ Cỗn trong 31 bản kể của Việt Nam thồ chỉ trong 6 bản kể người trợ giúp thần kỳ là hoá thân của người mẹ, hoá thõn làm con bỗ, con hổ hoặc cõy, tỷ lệ chỉ chiếm 19%

… Sau khi người chồng chết, Ngọc Thượng muốn độc chiếm gia tài, một hôm mụ hẹn Lạc Hạ đi tắm trong ao sen, nhằm lúc Lạc Hạ không để ý mụ đã đẩy Lạc Hạ xuống ao chết… Ngày nào Ngọc Thượng cũng bắt cô đi chăn vịt ở ao sen Một buổi chiều cô lùa vịt về nhà, nhưng cè mấy con vịt trốn trong bụi hoa sen khụng chịu ra, Pa-soan đang lo thồ bỗng nhiọn một con cá vàng to bơi tới đuổi đàn vịt vào bờ… Hôm sau Ngọc Thượng gọi người đến tháo hết nước trong ao bắt được con cá vàng …Con cá vàng trong nồi nèi: Pa-soan ơi, con gái xấu số của mẹ, nước nèng đã ngập đến cổ mẹ rồi Sau khi mẹ chết con đừng khèc, người khác ăn thịt con đừng ăn, con hãy thu nhặt lại xương cá đem chôn bờ ao sen Ngoài ra mẹ cỗn cố một chiếc khăn đống màu đen để dưới gối, con hóy cất kỹ nố lại, về sau sẽ giỳp ổch cho con…[153, tr.705-707] Đây là một ký ức về vật tổ, về tô-tem giáo Người xưa tin rằng, ông bà cha mẹ sau khi chết đi sẽ trở thành linh thiêng và thường tìm cách phù trợ cho con cháu Đó cũng chính là cơ sở của việc thờ cúng vật tổ, của tô-tem giáo thời công xã thị tộc nguyên thuỷ Mỗi thị tộc thờ một vật tổ Tục thờ cúng tổ tiên của nhiều dân tộc còn giữ đến ngày nay có nguồn gốc xa xôi từ tô-tem giáo nguyên thuỷ

Trong thời nguyên thuỷ, xã hội đã phát triển từ chƣa có quan niệm về linh hồn đến có quan niệm về linh hồn rồi phát triển đến các hoạt động thờ vong linh Quá trình đó tuy không có ghi chép bằng văn tự, nhƣng từ mộ táng của người nguyên thuỷ chúng ta có thể phán đoán được rằng: vào giai đoạn cuối của thời kỳ đồ đá cũ, người nguyên thuỷ đã có quan niệm linh hồn sẽ tiếp tục tồn tại sau khi chết đồng thời kèm theo mộ táng đã có một số nghi lễ

Bước vào thời kỳ đồ đã mới, địa điểm mộ táng cũng như phương pháp, cách thức chôn cất đã được quy phạm hoá Điều đó chứng tỏ rằng người nguyên thuỷ trong thời kỳ xã hội thị tộc mẫu hệ đã phát triển quan niệm linh hồn đa dạng hơn, trên cơ sở đó đã có liên tưởng về cuộc sống sau khi chết cũng như việc vong linh có thể ban cho thế gian phúc hoặc hoạ Quan niệm này đã đƣợc hình thức hoá thành hành vi mai táng, thờ vong linh; đƣợc quy phạm hoá thành thể chế mai táng và hoạt động thờ vong linh do thị tộc tổ chức

Cở sở của tín ngưỡng thờ tổ tiên là con người tuy chết nhưng linh hồn bất tử và linh hồn của người chết sẽ tiếp tục có mối quan hệ với những người còn sống Chức năng thờ tổ tiên vào thời kỳ nguyên thuỷ là cầu xin phù hộ, ban phúc và tăng cường sự đoàn kết trong tập thể có quan hệ huyết thống

Trong quá trình phát triển, tín ngƣỡng thờ cúng tổ tiên của Trung Quốc cũng như Việt Nam đã chịu sự ảnh hưởng to lớn của Nho giáo và mang một số nội hàm đạo đức, ví dụ như thể hiện lòng biết ơn, hiếu thảo của người đời sau với tổ tiên

Tín ngƣỡng thờ tổ tiên là sản phẩm của xã hội thị tộc, quan hệ thân tộc huyết thống là cơ sở tâm lý và sinh lý của nó Đồng thời, tín ngƣỡng thờ tổ tiên cũng là sản phẩm của tín ngƣỡng thờ linh hồn, tín ngƣỡng thờ linh hồn kết hợp với quan niệm hôn nhân huyết thống đã phát triển thành tín ngƣỡng thờ tổ tiên Tín ngƣỡng thờ tổ tiên sớm nhất là thờ tổ tiên chung của thị tộc, rồi sau đó là tổ tiên chung của bộ tộc, dần dần, cùng với sự xuất hiện của gia đình thì thờ cúng tổ tiên gia đình cũng ra đời Đối tƣợng của tín ngƣỡng thờ tổ tiên xét về bản chất là linh hồn, nhƣng nó lại có quan hệ huyết thống với người thờ, người thờ có nghĩa vụ tế lễ hồn ma, hồn ma được tế lễ như thần bảo hộ của người thờ Người nguyên thuỷ thờ cúng hồn ma tổ tiên như những vị thần linh phù trợ cho con cháu

Trong bản kể truyện Tấm Cám của dân tộc Kinh cũng có tình tiết xương cá là vật báu đã giúp đỡ cô gái nhƣ trong bản kể của dân tộc Thái ở Trung Quốc Tuy nhiên, trong truyện Tấm Cám của Việt Nam, con cá đó không còn đƣợc coi là mẹ cô gái Đinh Gia Khánh đã đƣa ra ý kiến nhƣ sau: “Chúng tôi nghĩ rằng xưa kia ở truyện Tấm Cám của ta cũng có đoạn kể rằng mẹ cô gái sau khi chết đi đã biến thành cá và cô gái đã vớt cá về nuôi Dần dần về sau, người ta bỏ đoạn đó đi Từ khi việc thờ cúng tổ tiên nhuốm màu sắc Nho giáo thì người ta không thể tin rằng cha mẹ chết đi lại hoá ra loài vật như tín ngưỡng của tô-tem giáo nguyên thuỷ xưa”[36, tr.48] Chúng tôi cũng đồng ý với ý kiến này Trong bản kể Tấm Cám của người Kinh chúng tôi đã không tìm thấy tình tiết tổ tiên (cụ thể ở đây là người mẹ) sau khi chết, linh hồn đã tồn tại dưới hình thức con vật để phù hộ cho con cháu (cụ thể ở đây là con gái) Tuy nhiên, tín ngƣỡng thờ cúng tổ tiên vẫn đƣợc thể hiện trong truyện qua những tình tiết như “làm ngày giỗ”, “chôn xương cá 100 ngày” Tất nhiên, tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên trong các bản kể của người Kinh đã chịu ảnh hưởng sâu sắc của Nho giáo, chức năng thể hiện lòng biết ơn, báo hiếu với tổ tiên của tín ngƣỡng thờ cúng tổ tiên đã đƣợc đặc biệt tô đậm

Ngoài trường hợp “người trợ giúp thần kỳ” là hoá thân của mẹ ra, trong truyện Tấm Cỏm của dõn tộc Kinh Việt Nam, “người trợ giỳp thần kỳ” cỗn là ụng Bụt: “Tắm xong, Cỏm thừa dịp trỳt hết tóp của Tấm vào giỏ mồnh rồi ba chõn bốn cẳng về trước Lỳc Tấm bước lọn chỉ cỗn giỏ khụng, bõn ngồi xuống bưng mặt khốc hu hu Bấy giờ Bụt đang ngồi trọn toà sen Bỗng nghe tiếng khèc của Tấm, liền hiện xuống hỏi: Con làm sạo lại khèc…”[68, tr.875] Ông Bụt ở đây cè nguồn gốc từ Phật giáo, theo Đinh Gia Khánh:

Nhưng đè là Đức Phật đã dân gian hoá Trong tất cả mọi khái niệm của giỏo lý liọn quan đến Đức Phật, nhõn dõn chỉ giữ lại khỏi niệm đơn giản nhất và cố ý nghĩa nhất đối với mồnh: kẻ cố sức mạnh vụ biọn và hay giúp đỡ người đau khổ Bụt trong truyện Tấm Cám gần gũi với nhõn vật chổnh diện như một người ụng, một người cha hiền hậu, chất phác mà đồng thời lại rất sáng suốt và cè những khả năng kỳ diệu Cè bà tiọn hoặc ụng thần làm hại con người Cỗn ụng Bụt thồ chỉ cố thể làm tốt cho người ta Tục ngữ cố cõu: “Hiền như Bụt” Tiọn hoặc thần trong truyện cổ tổch cỏc nước tượng trưng cho sự may hoặc rủi, thiện hoặc ỏc

Bụt trong truyện cổ tổch của ta chỉ cố thể là tượng trưng cho cỏi thiện đầy sức mạnh ễng bụt trong truyện Tấm Cỏm chỉ cố cỏi tọn làm cho ta nghĩ đến tôn giáo; về thực tế đè là một sản phẩm của văn nghệ dân gian ở nước ta.[36, tr.49-50]

Trong một số bản kể “người trợ giúp thần kỳ” là nàng tiên, ông Trời nhƣ: “Một buổi chồng đi nương, mụ bảo Mựi Mụi trõo lọn cõy đào hỏi quả

Trong lỳc ấy, Mựi Nỏi ụm bố chụng vốt sẵn ra, cắm quanh gốc đào Mụ dồ ghẻ mang búa chặt cây Thấy cảnh đè, Mụi Mụi cuống quýt lạy van Tiếng bỳa vẫn bổ đều Cụ gỏi thất thanh kọu cứu Xốm vắng chẳng cố người Trời nghe thấy, sai thần sãt xuống Bầu trời bỗng tối sầm, sấm râm ran, chớp nhoỏng nhoàng Đỳng lỳc mụ dồ ghẻ kinh hói lần vào nhà thồ sót xuống bế

Mùi Mụi ra khỏi nơi nguy hiểm…” [68, tr.898]

Như vậy thân phận của người trợ giúp đã mang màu sắc tôn giáo của mỗi địa phương, mỗi dân tộc Ngoài linh hồn mẹ, ông Bụt, ông Tiên được kể trên, cô gái còn nhận đƣợc sự giúp đỡ của các con vật quen thuộc nhƣ chó, chim, cá v.v…

3.1.2 H ồ nh tượng “trõu” trong bản kể cỏc dõn tộc miền Nam Trung Quốc

Những khác biệt do ảnh hưởng của phong tục tập quán

3.2.1 Chi tiết “bộ tóc dài” trong một số bản kể

Trong bản kể của dân tộc Di và dân tộc Mông, chúng tôi tìm thấy những tình tiết đặc biệt như khi người vợ giả về nhà, người chồng đã đâm nghi bởi bộ tèc của cô ả: “Buổi tối khi ngủ, Lạc Sái phát hiện bộ tèc dài của vợ không cỗn nữa, chàng đõm nghi hỏi: „Em yọu ơi, bộ tốc dài chổn phỏi (đơn vị đo của dân gian, một phái tương đương độ dài của một sải tay) của em đâu rồi?

Tụi ngủ thế nào đõy?‟ Chàng ngày ngày ngủ gối đầu trọn bộ tốc dài của vợ Đoỏ Pha nối dối rằng: „À, hụm nay gặp em bọn thành giếng, em nố bảo tốc em đẹp mà tèc nè thưa thớt, nè đã cắt lấy tèc em…‟ Nèi xong Đoá Pha mở tủ lấy ra một tấm vải cho chồng gối đầu…”[73, tr.599] Cỗn khi hai vợ chồng gặp lại nhau cũng là bởi sợi tóc dài của người vợ: “Một hôm chàng cưỡi ngựa qua nhà bà lão, khát nước bân xuống ngựa xin chủ nhà cốc nước Cô gái nhà bà lão mang nước cho chàng uống, chàng uống xong thấy ở đáy cốc cè một sợi tốc rất dài, kóo ra đo thồ dài đỳng chổn trăm chin mươi chổn thước

Chàng để ý nhồn cụ gỏi, nhận ra cụ gỏi chổnh là vợ chàng A Nặc Sở…[99, tr.202] Cuối truyện, không giống với các bản kể khác thường đưa vào tình tiết “tắm nước sôi để trắng đẹp”, ở đây, người em độc ác của cô gái đã hỏi sao tóc cô lại được dài và đẹp như thế, rồi bắt chước làm theo cô bằng cách gội đầu bằng nước sôi dẫn đến hậu quả là bị chết bỏng: “A Nặc Cấu thấy tèc A Nặc Sở vừa đen vừa dài bân hỏi: „Chị ơi, sao tèc chị đẹp thế này?‟ A Nặc Sở nối: „Em đi gỏnh chổn bố củi và chổn chum nước về, đun nước sụi gội đầu, em sẽ cố mỏi tốc đen và dài như chị‟… A Nặc Cấu cong lưng gội đầu bọn nồi nước sôi, chẳng may rơi vào nồi nước sôi chết bỏng” [99, tr.203]

Chỳng tụi đó khảo sỏt 5 bản kể của dõn tộc Di thồ cả 5 bản kể đố đều cố những tồnh tiết tương tự Theo chỳng tụi những tồnh tiết này đó thể hiện quan niệm thẩm mỹ đậm đà bản sắc dân tộc của người dân Từ xưa đến nay người Di, Mông, Dao lấy tóc dài làm đẹp, khi con gái đầy tháng thì phải tổ chức nghi lễ “cạo đầu đầy tháng”, tức là cạo đi tóc tơ của trẻ để sau này trẻ sẽ có bộ tóc dày và đen, rồi sau đó sẽ nuôi tóc cẩn thận cho đến già Người dân các dân tộc ấycó bí truyền về việc nuôi tóc, giữ tóc và uốn tóc Với người Dao,cô gái trước khi cưới, tóc sẽ uốn hình ốc và quấn bằng vải đen, trong đêm tân hôn sẽ do chú rể tự tay tháo bộ tóc ra; sau khi cưới, phụ nữ sẽ uốn tóc kiểu rồng Tục này đƣợc giữ gìn đến bây giờ Ở bản Dao Hoàng Lạc thuộc huyện Long Thắng Quảng Tây, hiện có 60 người phụ nữ có tóc dài hơn một mét Bộ tóc dài nhất là 1,75 mét là của người phụ nữ có tóc dài nhất thế giới

Người có tóc ngắn nhất trong bản cũng dài 1,4 mét Đây là “bản tóc dài” nổi tiếng Người phụ nữ Dao, Di coi bộ tóc là sinh mệnh thứ hai của họ, cả đời họ chỉ cắt túc vào lễ đầy thỏng và lễ thành niọn, những sợi túc bị cắt hoặc bị rụng hàng ngày cũng đƣợc họ thu nhặt cẩn thận và quấn vào bộ tóc của mình (tác giả đó đến mấy thụn bản Dao, Mụng trong địa bàn Quảng Tõy tồm hiểu về tục nuôi tèc dài của người dân) Còn tục nuôi tóc của người Di thì đã có hơn

2000 năm lịch sử, trong Sử ký và Hán thư đều có ghi chép về tục nuôi tóc dài của họ Ở dân tộc Di, không những phụ nữ có tục nuôi tóc dài mà đàn ông cũng nuôi tóc dài Bộ tóc dài của người đàn ông được gọi là “bụt táp trời”

Hiện nay ở thôn Quả Lạc, huyện Phổ Các của tỉnh Tứ Xuyên có một ông già có bộ tóc dài 3,18 mét “Bụt táp trời” của đàn ông dân tộc Di là một nét văn hoá huyền bí, tượng trưng cho con mắt của diều hâu thần Người Di cho rằng

“bụt tạp trời” là chỗ ẩn náu của linh hồn người đàn ông, là nơi thần thánh, tuyệt đối không cho ai sờ vào

Chính quan niệm thẩm mỹ đậm đà bản sắc dân tộc này đã tạo ra những tình tiết truyện hết sức độc đáo trong bản kể

3.2.2 Phong tục cưới xin đa dạng được thể hiện trong bản kể truyện 3.2.2.1 Tục cưói chị em

Tồm thấy trong 3 bản kể của dõn tộc Mụng Trung Quốc và một số bản kể Việt Nam cè tình tiết: chị chết em thay chị làm vợ, ví dụ: “Mụ dì ghẻ lột hết quần áo của Tấm mặc vào cho Cám và đưa con gái mình vào cung vua, nói dối là Tấm không may bị ngộ cảm chết, nên đưa em vào thay chị” [14, tr.321] “Hôm sau mẹ La Lễ đến nhà Hỷ Mã, nghe tin Hỷ Lang đã chết mụ giả nhõn giả nghĩa nối: “Con rể tụi ơi, đừng buồn nữa, Hỷ Lang chết rồi thồ đành cho qua vậy Cháu nè đáng thương quá, không cè ai trông nom nè, may mà cỗn cố em con, tụi gả em nố cho con vậy, để em nố trụng nom chỏu, con thấy thế nào?”Hỷ Mã nghĩ đi nghĩ lại cũng thấy thương con, cuối cùng đã nhận lời…”[150, tr.127] Chúng tôi cho rằng đây là dấu ấn về tục cưới chị em xƣa

Trong tục cưới xưa của Trung Quốc, trước khi luật pháp hôn nhân được thiết lập, những hiện tƣợng nhƣ anh chết, em lấy chị dâu; chị chết em gái thay chị làm vợ anh rể hoặc là hai chị em cùng lấy một chồng vẫn đƣợc chấp nhận và tồn tại dai dẳng ở một số vùng Chế độ hôn nhân một vợ một chồng là hình thức hôn nhân chiếm địa vị chủ đạo trong xã hội có giai cấp Ở Trung Quốc vào thời Tây Chu luật pháp đã quy định một người đàn ông chỉ có thể lấy một vợ, cả vua chúa cũng phải tuân theo Nhƣng trong thực tế, với vỏ ngoài là chế độ một vợ một chồng, dấu vết của hình thức hôn nhân thời nguyên thuỷ vẫn được tồn tại dưới nhiều hình thức khác, chủ nô hoặc chủ phong kiến vẫn được sống đời sống một chồng nhiều vợ, tuy họ chỉ có một vợ chính (vợ cả), nhƣng vợ lẽ hoặc tỳ thiếp thì lại có thể rất nhiều Ăng-ghen từng nói, chế độ một vợ một chồng từ khi xuất hiện đã có tính chất rất đặc biệt khiến cho nó trở thành chế độ một vợ một chồng của phụ nữ mà không phải của nam giới Một trong những tính chất nổi bật nhất được thể hiện qua tục cưới chị em Tục cưới chị em xuất hiện rất sớm, là hình thức quá độ từ hôn nhân ngoại tộc phát triển lên hôn nhân đối ngẫu, tức là “một người đàn ông đã cưới người chị, khi người em đến tuổi thành niên thì người đàn ông này cũng có quyền lấy người em làm vợ” Vào thời Xuân Thu ở Trung Quốc cổ đại, các nước chư hầu đều phổ biến tục cưới chị em này Mãi đến thời cận đại, trong một số dân tộc thiểu số, tục cưới chị em vẫn còn tồn tại Phong tục cưới này đã để lại dấu ấn trong bản kể truyện

Trong bản kể của dân tộc Đơ-ang có kể: “Trong bản cè một anh thợ săn giỏi, anh ta rất thổch cụ hoa sen Mấy anh thanh niọn tụ tập nhau định giỳp anh thợ săn cướp vợ Tối hôm đè họ mang tấm thảm mới đến cuốn cô hoa sen Rừ ràng nhồn thấy cụ hoa sen đang kóo sợi, nhưng khi cuốn mang về mở ra xem thồ ụi giời ơi, cụ gỏi trở thành bà lóo, người mà họ cướp về hoỏ ra là bà lão bán hoa Ông lão muốn đi kiện vua, mấy anh thanh niện vội đến tạ lỗi, đền cho ông lão một con báo và hai con lợn rừng Cô hoa sen đang đợi ai nhỉ? Khụng ai biết được…”[73, tr.1241] Tồnh tiết này là dấu ấn về tục cướp vợ xưa

Tục cướp vợ là sản phẩm từ xã hội thị tộc mẫu hệ đến xã hội thị tộc phụ hệ, tập tục này từng tồn tại phổ biến trong quá trình phát triển của lịch sử loài người Cùng với sự xuất hiện của hình thức hôn nhân đối ngẫu đã xuất hiện hiện tượng cướp đoạt hoặc mua bán phụ nữ, hiện tượng này đánh dấu một sự thay đổi sâu sắc mà theo đó, người đàn ông tìm vợ đã không bị hạn chế trong bộ lạc của mình hoặc bộ lạc hữu hảo, họ cướp vợ từ những bộ lạc của kẻ thù bằng bạo lực Theo sự phát triển của kinh tế xã hội, người đàn ông chiếm vị trí ngày càng quan trọng trong sản xuất và sinh hoạt, để phá vỡ tập tục cũ của chế độ mẫu hệ, xác lập chế độ phụ hệ, cướp vợ đã trở thành một trong những thủ đoạn quan trọng Hơn nữa, tục cướp vợ cũng là một sự chọn lọc tự nhiên, hôn nhân giữa các bộ lạc không có quan hệ huyết thống sẽ tạo ra thế hệ kế tiếp khoẻ mạnh hơn về mặt thể chất và trí tuệ Tập tục này không mất đi theo sự tan rã của thị tộc, dần dần nó không còn có tính chất đối kháng nhƣ trong thời kỳ quá độ từ xã hội mẫu hệ đến xã hội phụ hệ mà chỉ còn lại tính tƣợng trƣng Ở các dân tộc thiểu số của miền Tây Nam Trung Quốc, đến thời kỳ cận đại, tục cướp vợ vẫn rất phổ biến Tục cướp vợ của dân tộc Thái ở vùng Si Xong Ba Na như sau: đôi trai gái yêu nhau hẹn trước thời gian, địa điểm và ám hiệu; bạn bè thân thích của đằng trai tay cầm vũ khí, túi nhét tiền xu ẩn náu bên đường Cô gái mượn cớ ra khỏi nhà rồi bị nhà trai cướp mất, khi đó cô giả vờ không chịu, hô hoán kêu cứu, người nhà và hàng xóm nhà gái đuổi theo ngay lập tức, bên cướp vợ vừa chạy vừa tung tiền xu, người đuổi theo mải nhặt tiền, nhằm lúc đó, bên cướp người đã chạy thoát Sau khi cướp được cô gái về nhà, nhà trai sẽ cử người đến nhà gái xin thứ lỗi Do ván đã đóng thuyền, nhà gái đành phải chấp nhận, hai bên thương thuyết xác định một món tiền cưới, và như vậy việc cầu hôn coi như đã thành công mỹ mãn (tham khảo tư liệu nghiọn cứu riọng của giỏo sư Phạm Hồng Quý Trường Đại học dân tộc Quảng Tây Trung Quốc) Tục cướp vợ của các dân tộc như Đơ-ang,

Bố y, Choang, Động, Thuỷ, Dao, Mông, Di v.v… đại thể đều giống nhau

Nhân dân các dân tộc thiểu số còn cho rằng, nhà trai đi cướp vợ là sự tôn trọng đối với bên nhà gái, chỉ có những cô gái chăm chỉ siêng năng mới đƣợc cướp, chứ những cô lười biếng thì sẽ không có ai đi cướp cả

Những chi tiết nhƣ “họ mang tấm thảm mới đến cuốn cụ hoa sen… nhồn thấy cô hoa sen đang kão sợi” [73, tr.1241] trong cuộc cướp vợ của bản kể dân tộc Đơ-ang đậm đà màu sắc dân tộc nhƣ y một bức tranh dân tục Theo tƣ liệu điền dó của giỏo sƣ Phạm Hồng Quý, thanh niọn nam nữ của dõn tộc

Thỏi, Đơ-ang thường làm quen tồm hiểu nhau vào buổi tối Người con trai trải tấm thảm mới miệng thổi kân lá tre, sau đè đi quanh nhà sàn của cô gái

Vào lúc này bố mẹ cô gái đã cố ý tránh mặt, nếu cô gái cè ý với chàng trai thổi kõn lỏ tre đố thồ sẽ men theo tiếng kõn đến gần chàng trai, hai người chung một thảm ngồi tõm sự bọn bờ suối Cũng cố khi bọn con gỏi khi nghe thấy tiếng thổi lỏ tre thồ tụ tập nhau ở dưới nhà sàn, ngồi bọn lửa trại, vừa kóo sợi vừa đợi bọn con trai đến tồm hiểu Mỗi cụ gỏi đều mang theo một chiếc ghế nhỏ, theo thối quen của người Thỏi, nếu cụ gỏi đó thấy thổch một chàng trai nào đố thồ chủ động mang chiếc ghế ra cho chàng trai ngồi Cỏc chàng trai đến gần cỏc cụ gỏi, nếu nghe thấy tiếng kóo sợi đều đặn thồ cố nghĩa là cụ gỏi hoan nghọnh sự cố mặt của chàng trai Chàng trai bõn cuốn hai người vào trong tấm thảm mồnh mang đến, hai người ngồi đấy hoặc rủ nhau đi nơi khỏc tõm sự Nếu con trai con gỏi thấy tõm đầu ý hợp thồ bỏo với bố mẹ hai bọn lo làm đỏm cưới

3.2.3 T ồ nh tiết “kết duy ọ n trong lễ hội” của một số bản kể

Những khác biệt do ảnh hưởng của văn học viết

3.3.1 H ồ nh tượng người con g ỏ i bạo dạn v à người trợ gi ỳ p thần kỳ trong một số bản kể Trung Quốc

Trong một số bản kể của dân tộc Hán, cô gái đã có tính cách hết sức táo bạo - tự ý chọn người chồng cho mình:

Tỷ Hương ngồi dưới gốc cõy khốc, đụi giày là mẹ để lại, làm mất thồ thật cố lỗi với mẹ! Cụ vừa khốc vừa quay lại tồm Nhưng người đụng như kiến, làm sao mà tồm được? Tỷ Hương vừa đi vừa nối to: “Ai nhặt được chiếc giày của tụi, là con gỏi thồ kết làm chị em, là con trai thồ kết nghĩa vợ chồng… Tỷ Hương nghe nèi Mã Lang đã đến, mừng rỡ chạy ra

Ngày nào cụ cũng nhớ đến Mó Lang, cụ sẽ khụng bao giờ hối hận vồ đó hứa lấy chàng, dù Mã Lang là thằng ăn mày cô cũng sẽ lấy làm chồng…[122, tr.146]

Nếu các cô gái của nhiều dân tộc thiểu số còn có dịp yêu đương tự do trong các lễ hội kiểu chợ tình đƣợc tổ chức hàng năm thì các cô gái dân tộc Hán lại hoàn toàn không có những cơ hội đó Hôn nhân trong xã hội cũ phải hoàn toàn phụ thuộc vào ý chí của bố mẹ, phải có mai mối đàng hoàng, những tình tiết kể về việc cô gái tự chọn chồng theo ý mình và không có sự đồng ý của bố mẹ đã về nhà chồng trong một số bản kể của type truyện Cô Lọ Lem là hoàn toàn không thể xảy ra trong thực tế Từ thời Đường Tống, trong tiểu thuyết thông tục, hình tƣợng nữ hiệp có tính cách mạnh mẽ, dám dũng cảm theo đuổi tình yêu, phá vỡ những khuôn phép của Nho giáo xuất hiện khá nhiều Hình tƣợng đó đã thể hiện ƣớc mơ đƣợc bay bổng tự do của phụ nữ và do đó ngày càng đƣợc nhân dân đại chúng chấp nhận Trên cơ sở xã hội đó, loại hình tượng độc đáo trong tiểu thuyết thông tục lại ảnh hưởng ngược trở lại tới hình tƣợng nhân vật trong truyện dân gian mà cụ thể ở đây là các bản kể của type truyện Cô Lọ lem Nhƣng thực ra, thể loại truyền kỳ cũng đƣợc nảy sinh từ văn học dân gian, thông qua sự gia công trau chuốt của các tác giả mà đã trở thành văn học viết, nhƣng khi chúng đƣợc truyền bá vào dân gian, người dân đã lại hoà tan chúng vào biển cả của văn học dân gian, khó có thể phân biệt rõ ràng nữa

Trong một số bản kể nôm của miền Nam Việt Nam, người trợ giúp lại là Lã Động Tân, thậm chí có cả Tôn Ngộ Không Ở đây rõ ràng nội dung truyện dân gian Việt Nam đã chịu ảnh hưởng từ các thể loại văn học viết của Trung Quốc Trong Sợ bộ tồm hiểu những vấn đề của truyện cổ tổch qua truyện Tấm Cám, Đinh Gia Khánh cũng đã chỉ ra rằng: “Ngoài ra, đáng chú ý là do thị hiếu của dân Nam bộ ngày trước vốn ham đọc hoặc nghe kể các truyện phong trần, truyện Tõy Du Ký cho nọn tỏc giả đó đưa Ngọc Hoàng, Tề Thiọn Đại Thỏnh, Ló Động Tõn, Trần Đoàn vào để thay thế Bụt”[36,tr.223]

3.3.2.Văn bản thần t ổ ch Ỷ Lan - hiện tượng lịch sử ho ỏ cổ t ổ ch Tấm C ỏ m của người Việt ở v ù ng Kinh Bắc Việt Nam Ở vùng Kinh Bắc (nay là Bắc Ninh và một phần Bắc Giang, Hà Nội) Việt Nam, truyện Cô Lọ Lem đã gắn với một nhân vật lịch sử - Ỷ Lan Thái phi Đây là một hiện tƣợng chỉ tìm thấy ở truyện Tấm Cám Việt Nam Hơn chục làng ở hai bên bờ sông Đuống đã có miếu thờ Ỷ Lan Thái phi (cũng tức là bà Tấm) và giữ lại thần tích Ỷ Lan thái phi (thần tích bà Tấm), trong thần tích có kể rằng Ỷ Lan thái phi có tên tục là Tấm hoặc Cám, tên tự là Yến, tên hiệu là Khiết Nương, quê làng Thổ Lỗi, huyện Siêu Loại Người dân ở những vùng đó đã cho rằng Ỷ Lan thái phi là nhân vật chính trong truyện Tấm Cám, truyện Tấm Cám và truyện Ỷ Lan thái phi là một Họ cũng có thể chỉ ra nơi hai chị em Tấm vớt tép, nơi Tấm đã lội xuống gội đầu để bị mất giỏ tãp vào tay con Cám, giếng cô Tấm nuôi cá bống, nơi cô hái dâu ngày xƣa và gặp vua

Và cả nước Việt Nam không ở đâu người ta lập đền thờ Tấm như ở vùng Kinh Bắc Nguyễn Thị Bổch Hà trong bài viết Qua truyện Tấm Cỏm ở vựng Kinh Bắc, tồm hiểu con đường truyền thuyết hoỏ truyện cổ tổch chỉ ra rằng:

Không phải chỉ một vài nơi thờ Tấm mà quanh vùng Kinh Bắc, đặc biệt là xung quanh thủ phủ Luy Lõu cũ, trong đố cố hương Thổ Lỗi quọ

Thái hậu Ỷ Lan, cè khá nhiều đền thờ bà Đền bà Tấm ở làng Nam Sơn, huyện Quế Võ, Bắc Ninh; đền bà Tấm ở xã Dương Xá, huyện Gia Lâm Hà

Nội (xưa thuộc huyện Siọu Loại, phủ Thuận An, Kinh Bắc)… Hơn nữa, nếu đến Nam Sơn, dõn làng cỗn chỉ cho ta thấy giếng Bống nằm bọn tay phải ngụi đền, tương truyền là nơi Tấm đó nuụi chỳ bống bó bỏng của mồnh

Kia cố cõy thị mọc, cỗn kia nữa là quỏn nước của bà lóo nhõn hậu từ đố cụ Tấm bước ra để “trả thự và sống tự do”…Bọn cạnh những đền thờ mang tọn đền Bà Tấm, cỗn cố những đền thờ khụng mang tọn bà nhưng dõn vẫn thờ bà như đền Ghềnh, ở làng Như Quỳnh (Hưng Yọn), đền Lạng (làng Minh Hải, xưa là Minh Lãng, phủ Thuận Thành), đền Thái Lạc ở làng Thanh Miếu, các đền ở làng Thanh Đặng, Cát Lư, Thục Cầu, Nghĩa

Lộ trước kia đều thuộc Kinh Bắc cũng cè thờ bà [23, tr.4]

Trước đây, hàng năm các làng đều mở hội linh đình và vì kiêng tên hai bà cho nên nhân dân gọi Tấm là Đớn, gọi Cám là Bổi Nửa đầu của thần tích về cơ bản giống với truyện Tấm Cám thường kể, từ lúc cô Tấm đi vớt tép cho đến khi cô lấy vua, không có tình tiết cô Tấm bị giết hại và liên tục biến hình cuối cùng trở lại làm người và trừng phạt mẹ con mụ dì ghẻ Truyện Tấm Cám và thần tích Ỷ Lan thái phi rất giống nhau ở chỗ: một cô gái nông thôn mẹ mất sớm ở với mẹ kế, phải làm lụng vất vả cả ngày Cô gái xinh đẹp, nết na, thông minh, gặp vận may đƣợc vua biết đến sắc đẹp của mình và do đó đƣợc lấy vua Sách Việt sử cương mục, phần chính biên, quyển 3, tờ 26, viết về niên hiệu Long Chương Thiên Tự thứ Nhất đời Lý Thánh Tông có kể sự việc nhƣ sau: “Nhà vua 40 tuổi, chưa có con trai, thường đi đến các đền chùa để cầu tự, ngự giá đi đến đâu, người xem chật đường Khi đến làng Thổ Lỗi, có người con gái hái dâu đứng tựa vào khóm cây lan; nhà vua lấy làm lạ, cho mời vào cung, lập làm Ỷ Lan phu nhân Đến khi có mang, sinh ra hoàng tử Càn Đức, vua mừng lắm Ngày hôm sau lập làm thái tử, đổi niên hiệu, đại xá thiên hạ, phong Ỷ Lan phu nhân làm Thần phi, lại gọi là Nguyên phi, đổi làng Thổ Lỗi làm làng Siêu Loại, vì đó là sinh quán của Nguyên phi”[36, tr.72]

Khi kể truyện cổ tích, nhân dân cũng thường có tâm lý muốn tỏ rằng truyện có thực, cho nên hễ có dịp, có điều kiện thuận lợi thì họ đem gắn ngay truyện với những danh nhân, danh thắng của địa phương Theo giáo sưĐinh Gia Khỏnh: Ngoài ra chỳng ta cũng nọn để ý một điều là trước kia ở Việt Nam, nhà vua thường sắc phong cho các vị thần thờ ở các đền miếu và chia thần làm ba hạng: thƣợng đẳng, trung đẳng, hạ đẳng Muốn cho vị thần ở làng mình được triều đình sắc phong thì nhân dân địa phương phải khai báo lý lịch, hành trạng của thần Có lẽ là người dân vùng Kinh Bắc muốn vị thần trong miếu làng mình đƣợc nhà vua sắc phong nên đã có ý gắn thần tích đền miếu với Ỷ Lan thái phi và giai cấp thống trị cũng muốn thần kỳ hoá thân thế của Ỷ Lan thái phi v.v…[36] Có lẽ còn những nguyên nhân khác nữa, nhƣng dù sao một truyện cổ tích vốn phổ biến ở nhiều nơi với nhân vật, địa điểm phiếm chỉ nhƣ truyện Tấm Cám cũng đã đƣợc gắn với tên Ỷ Lan Thái phi ở làng Thổ

Lỗi huyện Siêu Loại khiến cho nhóm các bản kể này mang dấu ấn địa phương rõ rệt và chịu ảnh hưởng của luồng tư duy lịch sử hoá truyện dân gian như là nót riọng của truyện Tấm Cỏm của người Việt

Khi lý giải về hiện tƣợng văn bản truyện Tấm Cám ở vùng Kinh Bắc

Việt Nam, cũng trong bài Qua truyện Tấm Cỏm ở vựng Kinh Bắc, tồm hiểu con đường truyền thuyết hoỏ truyện cổ tổch, Nguyễn Thị Bổch Hà cho rằng:

Cổ tổch và hiện thực lịch sử, lịch sử và truyện cổ tổch Tấm Cỏm cố những nãt tương đồng, được đan cài và đồng hoá với nhau tạo thành hiện tượng độc đỏo: Cụ Tấm trọn quọ hương Kinh Bắc được nhõn dõn lập đền thờ gọi là đền “Bà Tấm”, trong những ngụi đền đố lại cố ghi thần tổch Ỷ Lan và đều gắn với công lao của Hoàng thái hậu, hàng năm cè lễ hội tưởng nhớ…Quỏ trồnh ấy cố thể gọi là quỏ trồnh cổ tổch hoỏ truyền thuyết Ỷ Lan và truyền thuyết hoỏ truyện cổ tổch Tấm Cỏm Nối cỏch khỏc, đố là quỏ trồnh kỷ ảo hoỏ, cụng thức hoỏ một số yếu tố lịch sử; đồng thời lịch sử hoỏ, cụ thể hoỏ một số yếu tố hư cấu, kồ ảo phiếm chỉ, làm tăng màu sắc hiện thực lịch sử của truyện cổ tổch Cuộc đời Ỷ Lan từ hiện thực lịch sử đã đi vào truyền thuyết, rồi truyền thuyết đè được đồng nhất với truyện cổ tổch Tấm Cỏm để trở thành một hiện tượng đặc biệt của truyện Tấm Cám.[23, tr.5] Đáng chú ý là theo phát hiện của GS.TS Kiều Thu Hoạch, bản sao

Thần tổch Ỷ Lan của xó Thuận Quang (Thổ lỗi, Cổ Lỗi xƣa, tọn nụm là làng

Sủi) huyện Thuận Thành, Bắc Ninh cũ, nay là xã Dương Xá, huyện Gia Lâm,

Hà Nội, khi chóp tọn là Ỷ Lan cỗn ghi bà cố tọn là tục là Cỏm Cỗn cụ em gỏi - tức là con gỏi mụ dồ ghẻ, lại cố tọn là Tấm Đố là điều ngƣợc với truyện dân gian Tấm Cám (Tấm là chị, Cám là em) Đặc biệt, phần đầu sự tổch chóp trong bản Thần tổch cũng cố những tồnh tiết tương tự truyện cổ tổch Tấm Cỏm, nhƣ cỏc motif dồ ghẻ con chồng, cỏ bống thần kỳ, mất giày … Nhưng motif mất giày ở đây lại giống bản kể truyện của người Chăm, Cămpuchia, Ấn Độ… nghĩa là do chim thần cắp trộm chiếc hài khi đang phơi đem bỏ xuống sân điện nhà vua ở kinh đô (tức là khác với bản kể cổ tổch Tấm Cỏm của người Việt vẫn kể, là do nàng Tấm đỏnh rơi giày khi qua chỗ lội để đi xem hội) Ngoài ra, nếu ở cổ tổch Tấm Cỏm khi Tấm khốc là ụng Bụt hiện ra giỳp đỡ, thồ ở Thần tổch khi Cỏm (Ỷ Lan) khốc lại là nhà sư già tọn Đại Điọn ở chựa Linh Nhõn tại địa phương bỗng xuất hiện để giỳp đỡ, chỉ bảo…

Lý giải hiện tƣợng cỏi khỏc biệt này trong Thần tổch, GS.TS Kiều Thu

Những kh ác biệt do ảnh hưởng của đời sống xã hội đương thời…163 1.Sự phản ỏnh tồnh cảm “chuộng nho sĩ” trong một số bản kể của miền Nam Trung Quốc

3.4.1 Sự phản á nh tình cảm “chuộng nho sĩ” trong một số bản kể của miền Nam Trung Quốc

Trong bản kể Muội Sẹo và Muội Xinh của dân tộc Hán, cô gái đã ba lần từ chối lời cầu hôn của ba người lái buôn và tỏ thái độ khinh rẻ họ, cuối cùng cô đã đồng ý lấy một cậu tú tài:

Trọn đường, khụng may một chiếc giày hoa bị rơi xuống rónh, cụ muốn xuống ngựa nhặt nhưng không xuống được, bỏ giày đi lại không đà nh V à o l úc ấy, một người bá n c á đi qua, cô liền nèi với anh bá n c á rằng: “Anh bỏ n c ỏ ơi, anh làm ơn nhặt chiếc già y th ọu hoa hộ em với.”

Người bỏ n c ỏ nh ồn cụ cười và n ối: “Được, nhưng em cố đồng ý lấy anh không?” Cô nhổ bãi nước bọt nèi rằng: “Ai mà chịu lấy anh, người bá n cá hôi tanh lắm.” Anh bá n c á thất vọng bỏ đi Không lâu, một người bá n thèc đi qua, cô lại nèi với anh ta rằng: “Anh bán gạo ơi, anh làm ơn nhặt hộ em chiếc già y th ọu hoa với.” Anh ta bảo rằng: “Được, nhưng em cố đồng ý lấy anh khụng?” cụ nhổ nước bọt bảo: “Người bỏn thốc trọn người đầy bụi, ai chịu lấy anh?” Anh ta bỏ đi Rồi sau đè c è một người bá n dầu đi qua, cô lại nhờ như hai lần trước, người ấy trả lời: “Được, nhưng em cè đồng ý lấy anh không?” Cô trả lời: “Ai chịu lấy anh, người bá n dầu bó o n ỳ c n ổch.” Người ấy bỏ đi Rồi sau đố c ố một anh tỳ t ài đi qua, cụ lại nhờ như mấy lần trước, anh tỳ t à i nh ồn cụ ấy bảo: “Được, nhưng em cè đồng ý làm vợ anh không?” Cô thấy anh tú tài mặt mũi thanh tú đem lỗ ng y ọ u mến b õn gật đầu Tỳ t à i biết l à cụ đó đồng ý liền nhặt chiếc già y và gi ú p cô đi gi à y, rồi dẫn cô về nhà kết l àm vợ chồng [87, tr.174] Ở đõy ngoài sự tỏo bạo của cụ gỏi (chỳng tụi đó phõn tổch ở mục 3.3.1), chúng ta còn nhận thấy thái độ yêu ghét rạch ròi của cô dành cho tú tài và những lái buôn Đó không phải chỉ là tình cảm riêng tƣ của một cô gái mà là tình cảm xã hội đã đƣợc thể hiện qua đó

Trong thời phong kiến, Trung Quốc là một xã hội “trọng sĩ khinh thương” Đẳng cấp “sĩ, nông, công, thương” từ thời Chiến quốc đã được xác lập, các triều đại đều theo quốc sách cơ bản là “trọng sĩ khinh thương”, “trọng nông ức thương” Theo quan niệm chính thống, “sĩ” là kẻ kế thừa và truyền bá đạo lý của thánh hiền, trên có thể giúp vua trị nước, dưới có thể giáo hoá dân chúng, vì thế, “sĩ” đƣợc sự ƣu ái của chính quyền và đƣợc cả xã hội tôn trọng

“Sĩ” có thể hưởng đặc quyền, về kinh tế họ có quyền được ưu tiên miễn giảm các loại thuế dịch; về luật pháp, thời xƣa Trung Quốc có câu “hình bất thƣợng đại phu”, về chính trị, “sĩ” là lực lƣợng dự bị cho đội ngũ quan chức Nông dân sản xuất lương thực nuôi sống mọi người, được coi là gốc rễ của đất nước, công nhân chế tạo dụng cụ sinh hoạt sản xuất, tự nuôi sống bản thân, nhƣng thương nhân lại kiếm lời bằng cách buôn đi bán lại; dưới con mắt của người dân lúc đó, họ không phải là người sản xuất ra tư liệu vật chất, mà chỉ là người trao đổi và bớt xén, tức là “không cày mà ăn”, “kiếm lời là chính”, vị trí và vai trò xã hội của thương nhân bị cho là thấp kém nhất Vào thời cổ đại

Trung Quốc, thương nhân bị hạn chế về nhiều mặt: về kinh tế họ không được mua ruộng, đến một địa phương nào đó để làm ăn thì phải lên quan phủ trình báo, quan phủ sẽ thu thuế rất nặng đối với thương nhân để hạn chế phần lãi của họ Về chính trị, thương nhân giàu có thì “tuy giàu có nhưng không thơm tho”, địa vị của thương nhân ngang bằng với người ở rể, không có quyền lợi cá nhân đầy đủ, không đƣợc làm quan

Trong khi đó, chế độ khoa cử đƣợc xác lập kéo theo vị trí của tầng lớp

“sĩ” lại càng đặc biệt đƣợc đề cao Bậc sĩ có tài có thể tiến thân làm quan thông qua khoa cử, dù là những kẻ xuất thân nghèo hèn cũng có hy vọng đƣợc làm quan Sau khi chế độ khoa cử đƣợc xác lập, nho sĩ một khi đỗ tiến sĩ thông qua khoa cử, không những được đế vương quyền quý coi trọng, kể cả những người dân bình thường, kỹ nữ, lái buôn đều ngưỡng mộ Vào thời Đường, chọn rể dưới bảng tiến sĩ thậm chí đã trở thành “mốt”, cả xã hội đều ngƣỡng mộ nho sĩ Vì thế, cô gái trong truyện khinh rẻ lái buôn, ngƣỡng mộ tú tài cũng là chuyện đương nhiên Ngoài ra, trong nhiều bản kể của Trung Quốc người chồng của cô Lọ Lem cè thân phận là tú tài, cũng đã thể hiện đƣợc sự ƣu ái của nhân dân dành cho nho sĩ

3.4.2 Sự phản á nh c á c mối quan hệ xã hội trong bản kể

Trong type truyện Cô Lọ Lem, mối quan hệ - xung đột giữa dì ghẻ con chồng là nổi bật hơn cả so với các mối quan hệ khác Ở chương 2 chúng tôi cũng đã lý giải đó là một hiện tượng phổ biến trong xã hội loài người do mâu thuẫn khó dung hòa giữa dì ghẻ và con chồng Trong các bản kể của Cô Lọ Lem, ngoài mối quan hệ giữa dì ghẻ con chồng ra, còn có mối quan hệ giữa chủ - tớ, chị - em, mẹ nuôi – con nuôi, dì – cháu đƣợc thể hiện qua từng bản kể

Chế độ tƣ hữu xuất hiện, đi kèm theo nó là sự phân biệt giàu nghèo, sang hèn, giai cấp bóc lột và bị bóc lột; mâu thuẫn giữa kẻ có quyền hành và người yếu thế, giữa kẻ giàu có và người nghèo khổ, giữa kẻ “ngồi mát ăn bát vàng” và “hai sương một nắng” trong xã hội trở thành mâu thuẫn gay gắt nhất, do vậy xung đột giữa chủ và tớ là một motif rất đỗi quen thuộc trong kho tàng văn học dân gian thế giới, và kiểu truyện Cô Lọ Lem cũng không phải là một ngoại lệ Một số bản kể của dân tộc Hán, dân tộc Nộ đã phản ánh mối xung đột đè

Bản kể của dõn tộc Chăm Việt Nam khụng kể về quan hệ xung đột dồghẻ con chồng, mà lại kể về quan hệ xung đột mẹ nuôi – con nuôi Đinh Gia Khánh đã để ý thấy trường hợp đặc biệt này của dị bản Chăm, trong phần chỳ thổch của Truyện chiếc giày vàng, ụng viết: “Ở đõy khụng phải là quan hệ mẹ ghẻ con chồng mà là quan hệ mẹ nuụi và con nuụi Dẫu sao, thồ cũng là vấn đề số mệnh của đứa trẻ mồ côi được đặt ra”[36, tr.202]

Nguyễn Tấn Đắc trong tiểu luận Từ truyện KAJONG và HALÊK của người Chăm đến type truyện Tấm Cỏm ở Đụng Nam Á đó đi sõu giải thổch vồ sao người Chăm lại từ chối xung đột dồ ghẻ - con chồng như phần lớn cỏc dị bản truyện Cô Lọ Lem khác:

Như mọi người đều biết, xung đột dồ ghẻ - con chồng là một hiện tượng đặc biệt tiọu biểu của xó hội phụ hệ… Nhưng xó hội người Chăm lại theo mẫu hệ Trong xó hội mẫu hệ con cỏi thuộc về phổa mẹ, vồ vậy con cỏi bao giờ cũng ở với người mẹ đẻ ra mồnh, nếu người mẹ đẻ khụng cỗn thồ cũng sẽ ở với những người thõn thổch thuộc mẹ, chứ khụng bao giờ ở với người cha Vồ vậy, con cỏi khụng bao giờ phải sống chung với một người đàn bà xa lạ vồ người cha lấy vợ kế Trong xó hội mẫu hệ khụng cố những nhõn vật kiểu dồ ghẻ, con chồng, nàng dõu, cho nọn khụng thể xảy ra xung đột dồ ghẻ - con chồng Như vậy, người Chăm đó kể lại type truyện Tấm Cỏm theo thực tế của xó hội mồnh là một xó hội mẫu hệ, nọn đó “từ chối” chủ đề dồ ghẻ - con chồng vốn chỉ cố trong xã hội phụ hệ.[14, tr.175-176]

Chúng tôi cũng đồng ý quan điểm này Tuy nhiên, ngoài trường hợp đó, bản kể của Trung Quốc cũng thấy xuất hiện mối quan hệ mẹ nuôi - con nuôi thay thế cho xung đột dì ghẻ - con chồng nhƣng không có liên quan gì đến chế độ mẫu hệ cả:“Ngày xưa có một tú tài nghèo tên là Vưu Cố Khởi… vợ là

Hồ thị, lấy nhau nhiều năm chưa có con… nhận nuôi một đứa con gái bị bỏ rơi đặt tên là Vưu Ái Hoa… năm Hoa lên hai tuổi, Hồ thị sinh được một đứa con gái, đặt tên là Ái Đan Hồ thị là một người đàn bà khắt khe, xảo quyệt, khi bà đó sinh được Ái Đan, thọm một người, tốn thọm một đấu gạo, dần dần mụ đõm ra chỏn ghót Ái Hoa Ái Hoa lớn lọn xinh nhất vựng Hồ thị khụng những khụng lấy thế làm tự hào mà cỗn càng thọm ghót cụ Mụ cho rằng Ái Hoa khụng phải là con gỏi ruột của mồnh, về sau lấy chồng gia tài sẽ bị chia đi một nửa, vồ thế mụ càng đối xử khắc nghiệt với Ái Hoa…”[143, tr.6-7] Trong bản kể này chỉ có thể lý giải là một hiện tƣợng tồn tại thực trong xã hội: hai vợ chồng cưới nhau lâu ngày không có con bèn nhận con nuôi, sau khi có con nuôi người vợ lại có chửa và sinh con đẻ cái Sau khi có con đẻ, thái độ của người mẹ đối với con nuôi đã thay đổi hoàn toàn Nếu lúc đầu bà ta coi con nuôi nhƣ con đẻ thì sau khi có con đẻ lại coi con nuôi nhƣ đầy tớ, thậm chí là cái gai trong mắt Hiện tƣợng này rất phổ biến trong cuộc sống ngoài đời Trong truyện của Trung Quốc, mối quan hệ mẹ nuôi – con nuôi trong type truyện Cô Lọ Lem chính là đã phản ánh trung thực về thực tế này

Một dị bản truyện của dân tộc Đơ-ang Trung Quốc kể rằng:“Ngày xưa cố một cụ gỏi tọn là Nam Y sống cựng mẹ, dồ và em họ Một hụm mẹ và dồ đi hỏi rau dại, mẹ Nam Y thấy ngứa đầu bõn nhờ dồ bắt rận Lỳc đố họ đứng bọn bờ sụng, dồ muốn chiếm đoạt tài sản nọn nổi ý xấu, đẩy mẹ Nam

Những khác biệt do ảnh hưỏng của lịch sử xã hội cổ xưa

mối quan hệ dồ ghẻ con chồng đó đƣợc thay thế bởi mối quan hệ dồ – chỏu, hai chị em mẹ Nam Y sống với nhau, chỳng tụi khụng giải thổch nổi hiện tƣợng này, tại sao hai chị em sau khi cè chồng con lại cè thể sống chung nhà được, trong truyện khụng nhắc gồ tới hai người chồng của hai chị em - mẹ Nam Y và Nam Ngang, chẳng lẽ là sau khi lấy chồng, người phụ nữ vẫn ở nhà mẹ đẻ? Đõy là dấu tổch của tục ở rể xƣa?

3.5 Những khác biệt do ảnh hưởng của lịch sử xã hội cổ xưa

3.5.1 C ỏ i chết của mẹ con d ồ ghẻ

Trong nhiều bản kể Cô Lọ Lem của Việt Nam, sự trừng phạt dành cho mụ dì ghẻ và con mụ là vô cùng khắc nghiệt: cô em độc ác đã bị giết và xác nè bị đem làm mắm (muối thịt) gửi cho mẹ nè ăn:

Tấm đỏp: “Cố muốn trắng, để chị giỳp cho” Cỏm hổ hửng bằng lỗng ngay Tấm sai người đào một cái hố, nện đất thật kỹ, bảo con Cám tụt xuống, rồi Tấm sai người đem nước sụi giội vào con Cỏm, con Cỏm chết cỗng queo dưới hố Tấm đem xỏc con Cỏm làm mắm gửi cho mụ dồ ghẻ, nối là quà của con gái mụ gửi biếu Mẹ con Cám lấy làm sung sướng, ngày nào mụ cũng giở mắm ra ăn, khen lấy khen để…Đến ngày mắm gần hết, nhỗm vào chĩnh, mụ mới nhồn thấy đầu lõu con mồnh…mụ uất lọn, ngó vật xuống đất, hai mắt nhắm nghiền và tắt thở [68, tr.874]

Chỳng tụi cũng tồm thấy tồnh tiết tương tự trong một số bản kể của Trung Quốc nhƣ: “Hoàng tử ra lệnh giết Độc Bồnh, dựng xỏc nố làm thịt muối để trong một chum lớn, cái đầu để dưới và sai người đưa cho mẹ nè Nhận được một chum thịt muối mẹ Độc Bồnh sướng lắm, vừa ăn mụ vừa khoe với mọi người rằng con gái mụ tốt lắm, vừa đi lấy chồng đã gửi cho mẹ chum thịt muối thế này Đến khi ăn gần hết, mụ nhồn thấy đầu lõu của Độc

Bồnh Sợ khiếp ngó vật chết bọn chum”[105, tr.100]

Chỳng tụi tồm đƣợc một bản kể của Hàn Quốc cố nội dung truyện rất giống truyện Cô Lọ Lem của Trung Quốc và Việt Nam, cô gái sau khi bị giết đó hoỏ làm bụng hoa, hạt chõu rồi trở lại hồnh người ở nhà một bà lóo, cụ nhờ bà mời chồng đến ăn cơm, hai vợ chồng gặp lại nhau; Xin trổch dịch đoạn cuối nhƣ sau: “Khi biết đầu đuôi câu chuyện đã xảy ra, ai nấy đều phẫn nộ, mọi người hụ: Giết chết Pa-ji, chặt nố làm nghồn mảnh, vạn mảnh!

Quan Tri Phủ (người chồng của cô Lọ Lem) thẩm vấn Pa-ji cho đến khi nè thừa nhận tội ác tày trời của nè Pa-ji đã bị xử chết… Thân nè bị buộc vào bốn chiếc xe bỗ, quõn lổnh lấy roi đỏnh bốn con bỗ làm cho chỳng chạy về bốn phổa Pa-ji đó bị xó làm nhiều mảnh Quõn lổnh nhặt lấy mảnh xỏc Pa-ji để vào một cái chum gửi cho mẹ nè mụ tưởng là quà của con gái, mở ra thấy là thịt muối, trong đè cè một lá thư, trong thư viết: Kẻ mưu hại đỏng bị đem làm thịt muối, cỗn mụ đàn bà xỳi bẩy con gỏi gõy tội ỏc đỏng để ăn loại thịt này Bách Thị sợ hãi ngã vật chết…”[120, tr.173-174]

Xung quanh cỏi chết của mẹ con dồ ghẻ lõu nay ở Việt Nam đó cố nhiều ý kiến khác nhau, người ta bàn nhiều về chuyện “đúng hay không đúng”, “đẹp ít hoặc đẹp nhiều” trong hành động của cô Tấm Cè những ý kiến đỏnh giỏ mang tổnh chất phọ phỏn về hành động trừng phạt của cụ Tấm nhƣ sau: A.Leclõre trong một bài viết đăng trọn tờ tạp chổ Những truyền thống dân gian (Revue des traditions populaires) số ra ngày 6-8-1898

Theo Leclõre, chi tiết Tấm cho giội nước sụi giết em đó khiến cụ cố tổnh chất một kẻ phạm tội ác So sánh với truyện Neang Kantoc của Campuchia, ụng cho rằng truyện này hay hơn truyện Tấm Cỏm của Việt Nam vồ cụ Kantoc đã không cè hành động trừng phạt nhƣ cô Tấm đã làm (theo Đinh Gia Khỏnh, 1968, tr.96-97) Phan Hải Triều trong bài Thử phõn tổch vài biểu hiện của đặc điểm nhõn ỏi trong truyện cổ tổch Việt Nam đăng trọn tạp chổ

Văn hoá dân gian số 1 năm 1996 cho rằng: Đoạn kết trong truyện Tấm Cám là môtip quá xa lạ với tư duy xử thế của người Việt, nè xuất hiện duy nhất cố một lần trong toàn bộ kho tàng truyện cổ tổch Việt Nam ễng cỗn nhận xót thọm là cỏch kết trong truyện Tấm Cỏm vẫn là một “nghi ỏn” về sự chắp nối khiọn cưỡng, pha trộn yếu tố ngoại lai v.v… Đối lập với xu hướng đỏnh giỏ mang tổnh chất phọ phỏn về hành động của cụ Tấm là xu hướng khẳng định hành động của cô Tấm nhƣ: Theo Đinh Gia Khánh, “trong truyện Việt Nam phải để cụ Tấm trừng phạt Cỏm như vậy thồ mới được chõn thực”, “Việc cụ Tấm giết Cỏm và mụ dồ ghẻ khụng hề làm giảm đạo đức của cụ, làm giảm cỏi đẹp của hồnh tượng nhõn vật”[36] Nhƣng sau đố ụng lại viết: “Tuy vậy, cụ Tấm sẽ cỗn đẹp hơn nữa nếu khụng cố dựng những hồnh thức tàn khốc (giết bằng nước sụi, làm mắm thịt con cho mẹ ăn) để trừng trị bọn tội phạm…” [36, tr.97-98] Trong bài viết Văn hèa dân gian thể hiện bản sắc văn hoỏ dõn tộc đăng trọn tạp chổ Văn hoỏ dõn gian số 2 năm 1998, Nguyễn Xuõn Kổnh cũng cho rằng “Việc Tấm phải trả thự và tiọu diệt mẹ con Cỏm là tất yếu” ụng cỗn cho rằng hành động đố “Khụng cố gồ xa lạ với cỏch nghĩ và tõm lổ dõn tộc.” Nhƣng sau đố ụng nối thọm:

“Ở thời điểm hiện tại, cè thể chúng ta chưa tán thành cách thức trả thù của Tấm, nhưng việc Tấm trả thự là cần thiết và chổnh đỏng” [38, tr.5-6]

Phạm Xuõn Nguyọn trong Đụi điều suy nghĩ về truyện Tấm Cỏm, đăng trọn tạp chổVăn hoỏ dõn gian số 2 năm 1994, cho rằng “Hành động của Tấm giết Cám làm mắm cho mẹ Cám ăn chỉ là cái thể hiện, nèi theo ngôn ngữ học, là cỏi biểu đạt, khụng nọn hiểu nố theo nghĩa đen cụ thể Hành động đè không phải là man rợ, nè chỉ nhằm thể hiện tư tưởng ác giả ác báo mà thôi…Hành động trả thù đè là điều không cè thật…sự báo thù của Tấm…là một biểu trưng, nè mang ý nghĩa cảnh tỉnh cái ác”[49, tr.50]

Trong tiểu luận Về cỏi chết của mẹ con người dồ ghẻ trong truyện Tấm Cỏm,

Chu Xuõn Diọn đó khỏi quỏt những ý kiến xung quanh “cỏi chết của mẹ con dồ ghẻ” ra hai xu hướng:

Xu hướng thứ nhất là xu hướng quan tâm chủ yếu đến các yếu tố tâm lổ - đạo đức trong hành động của nhõn vật Xu hướng này thường gắn với mục đổch quan trọng là đỏnh giỏ nhõn vật Hơn nữa, sự đỏnh giỏ này lại thường dựa trọn những đặc điểm tõm lổ và tiọu chuẩn đạo đức của con người hiện đại Xu hướng thứ hai là xu hướng ỏp dụng cỏc nguyọn lổ và phương phỏp phõn tổch văn học thành văn vào việc phõn tổch truyện cổ tổch Hơn nữa, phương phỏp phõn tổch này lại thường là phương phỏp phõn tổch cỏc tỏc phẩm văn học hiện đại [11, tr.417,418]

Chu Xuõn Diọn cỗn cho rằng:

Cỏc tồnh tiết làm thành đoạn kết của truyện Tấm Cỏm khụng phải là do “quyền tự do sáng tạo của tác giả dân gian”, mà là những motif, hay đúng hơn, những biến thể của những motif vốn cè nguồn gốc từ thực tại và quan niệm về thực tại của những con người thời xưa Những motif ấy đó trải qua một quỏ trồnh được nhào nặn lại khụng phải là tuỳ tiện mà là cè quy luật theo một thứ lôgic không phải là lôgic của lối cảm, lối nghĩ, lối sống hiện đại, mà là lụgic của tư duy cổ tổch[11, tr.421] ễng đó bằng cỏch nghiọn cứu lịch sử về đề tài và motif, tồm ra đường dây biến đổi của các motif cổ xƣa dẫn đến cách kể hiện này về đoạn kết của truyện Tấm Cám, ông cho rằng: Hai motif “chết do bị giội nước sôi” và “mẹ ăn thịt con” trong kiểu truyện Tấm Cám hiện này là phát triển từ hai motif

“chết bằng cỏch giội nước sụi để rồi tỏi sinh” và motif “mụ dồ ghẻ - phự thuỷ ăn thịt người” Motif đầu cè nguồn gốc từ một hành động nghi lễ trong nghi lễ trưởng thành, cỗn motif thứ hai cố nguồn gốc từ một sự kiện lịch sử - xã hội

Dựa trọn những kết quả nghiọn cứu của ụng Chu Xuõn Diọn, chỳng tụi thử đưa thọm một hướng lý giải về cỏi chết của mẹ con dồ ghẻ, đỳng như Chu Xuõn Diọn đó nối “những biến thể của những motif cố nguồn gốc từ thực tại và quan niệm về thực tại của những con người thời xưa, và những motif ấy đó trải qua một quỏ trồnh được nhào nặn lại theo lụgic của tư duy cổ tổch”, chỳng tụi đƣa ra phỏng đoỏn rằng: phải chăng tồnh tiết “cụ em độc ác bị giết và đem xác nè làm mắm (muối thịt) gửi cho mẹ nè ăn” trong đoạn kết của nhiều bản kể type truyện Cô Lọ Lem Việt Nam và một số bản kể của Trung Quốc và Hàn Quốc cè nguồn gốc từ hiện tượng ăn thịt người ngày xƣa?

Ngày nay khi nhắc đến hiện tượng ăn thịt người, ai ai cũng cho đè là điều man rợ, ghọ tởm và khụng thể tin được, nhưng “tục ăn thịt người” từng tồn tại trong lịch sử phát triển của loài người là một sự thật không thể phủ nhận Theo tư liệu dân tộc của cả thế giới, “ăn thịt người” từng là một hiện tƣợng phổ biến trong trong lịch sử tiến hoá của nhân loại, nè từng phổ biến rộng rãi ở châu Á, châu Phi, châu Âu v.v… là một trong những đặc trƣng văn hoỏ thời kồ mụng muội của nhiều dõn tộc trọn thế giới