Trong chương Một, chúng tôi đã nhận xét thế kỷ XVIII cùng nằm trong “thời kỳ Cận đại” với thế kỷ XVII bởi chúng có cùng một nét chung lớn nhất: tinh thần duy lý. Vấn đề là tinh thần duy lý có thể được coi là một chủ đề mang tính đạo đức hay không. Theo chúng tôi, chủ nghĩa duy lý là cái gốc của tư tưởng triết học Khai sáng và tư tưởng đạo đức Khai sáng. Tính chất duy lý đặc biệt rõ nét có thể được nhận ra ở hầu hết các nhà tư tưởng tiêu biểu và ở hầu hết các luận điểm của họ. Không chỉ dừng lại ở đó, họ còn trực tiếp luận chứng cho sự cần thiết phải phát triển tư duy duy lý và lý tính khoa học một cách rộng rãi. Đối với họ, một trong những phẩm chất quan trọng của người có đạo đức là có lý trí và có tư duy.
Thuật ngữ chủ nghĩa duy lý (rationalisme) được dùng với nhiều cách hiểu khác nhau trong truyền thống triết học phương Tây. Từ điển thuật ngữ và phê bình triết học của Lalande đã liệt kê ra năm nghĩa của thuật ngữ này, trong đó chủ nghĩa duy lý được xem là “học thuyết mà theo đó không có gì tồn tại mà không có nguyên nhân, thậm chí điều đó trở thành quy luật, nếu không trên thực tế, sẽ không có gì có thể nhận thức được” [63, tr.869]; “học thuyết mà theo đó mọi tri thức xác thực đều xuất phát từ những nguyên lý không thể bác bỏ, tiên nghiệm, hiển nhiên, mà những tri thức đó là hệ quả tất yếu của chúng” [63, tr.869], v.v.. Trong năm định nghĩa của thuật ngữ, nghĩa thứ tư chính là nghĩa được sử dụng để chỉ tinh thần của thế kỷ XVIII: chủ
nghĩa duy lý là “sự tin tưởng vào lý tính, vào sự hiển nhiên và minh chứng; niềm tin vào hiệu lực của ánh sáng tự nhiên. Đối lập với nghĩa này của chủ nghĩa duy lý là chủ nghĩa phi duy lý dưới mọi hình thức của nó (chủ nghĩa thần bí, khoa học huyền bí, triết học về cảm xúc, chủ nghĩa truyền thống)” [63, tr.869]. Có thể thấy đây là nghĩa rộng nhất của thuật ngữ bởi nó xét chủ nghĩa duy lý trên phương diện thế giới quan chứ không phải chỉ trong phạm vi nhận thức luận. Chủ nghĩa duy lý ở đây là một niềm tin – niềm tin vào khả năng vô tận và bất bại của lý tính; nó không chỉ là một phương tiện nhận thức trong thế đối lập với chủ nghĩa kinh nghiệm. Theo nghĩa này, quan điểm kinh nghiệm chủ nghĩa cũng được coi là một phần quan trọng của tinh thần duy lý.
Đến thời kỳ Cận đại mà thế kỷ XVIII là giai đoạn sau của nó, chủ nghĩa duy lý mới mang ý nghĩa này. Thực chất nó là sự chống đối lại quan niệm về lý tính của triết học Trung cổ. Lý tính trong thời kỳ đó được xem xét trong mối quan hệ với niềm tin tôn giáo, và dù là ôn hòa hay cực đoan, các nhà thần học đến điểm tận cùng của cuộc tranh luận đều đặt niềm tin tôn giáo lên trên lý tính. Những người đầu tiên thoát khỏi ảnh hưởng lâu dài đó là những người hoài nghi chủ nghĩa, dưới tác động của sự phát triển thực tế của khoa học tự nhiên và những phát hiện mới mẻ về thế giới. Các nhà triết học lớn của thế kỷ XVII đã góp phần đưa lý tính ra khỏi mối liên hệ với niềm tin tôn giáo, đặt nó vào địa vị phương tiện hữu hiệu và bắt buộc của việc tìm tòi chân lý (khoa học). Nói một cách hình ảnh, đó là sự kiên quyết đặt mọi đối tượng của sự suy tư khoa học dưới ánh sáng nghiêm khắc của lý tính. Trên thực tế, điều này đã đem lại những bước phát triển vượt bậc của tri thức khoa học và tri thức triết học. Chính vì vậy, thế kỷ XVIII đã tiếp nhận ảnh hưởng duy lý đó của những người đi trước.
Toàn bộ hoặc hầu như toàn bộ các nhà tư tưởng tiêu biểu của thời kỳ Khai sáng Pháp đều có tinh thần duy lý. Người đầu tiên trong số các triết gia
Khai sáng (nhà siêu hình học cuối cùng của thế kỷ XVII theo như lời Mác), Pierre Bayle, đã đặt nền tảng cho sự hoài nghi niềm tin tôn giáo và tách biệt lý tính ra khỏi nó: “tôn giáo và chân lý không nhất thiết phải gắn bó với nhau. Chỉ cần nhờ tôn giáo can thiệp khi nào lý trí hết khả năng giải quyết các khó khăn. Nghĩa là: lòng tin Chúa chỉ cần mang ra áp dụng đối với cái gì đã thật là phi lý” [49, tr.343]. Nối tiếp Bayle, La Mettrie đã khẳng định: “Tất cả những gì không được rút ra từ trong chính thiên nhiên, tất cả những gì không phải là hiện tượng, nguyên nhân, hậu quả, đều không khiến cho triết học chú ý đến chút nào cả” [56, tr.63]. Rõ ràng đây là một quan điểm duy lý hoàn toàn minh bạch và công khai. Còn Diderot, khi phân loại các khoa học, đã đặt toàn bộ các khoa học mà ông gọi là triết học (những hệ thống siêu hình học, khoa học về Chúa, khoa học về tự nhiên, khoa học về con người và những khoa học nằm trong mỗi hệ thống) trong lĩnh vực lý tính (raison). Tiến xa hơn, ông coi toàn bộ nhận thức của con người (gồm trí nhớ, lý tính và sự tưởng tượng) đều thuộc về lý trí (entendement) – lý trí trong sự phân biệt với cảm giác (sensation). Tất cả những gì thuộc về nhận thức đều mang màu sắc duy lý, đó là điều mà ta nhận thấy trong quan điểm của Diderot.
Tinh thần duy lý chi phối hầu hết các vấn đề mà các nhà Khai sáng quan tâm, từ những vấn đề của triết học tự nhiên, lý luận nhận thức đến các vấn đề xã hội – chính trị, pháp quyền, đạo đức. Ngay trong chủ đề tự do mà chúng ta vừa xem xét ở phần trên, ảnh hưởng của tinh thần duy lý cũng rất rõ rệt. Trong luận điểm của Rousseau về tự do như là bản chất tự nhiên của con người, ta có thể đọc thấy: “ở tuổi lý trí, con người phải tự mình định đoạt các phương tiện sinh tồn của mình” [39, tr.53]. Con người tự do hay cá nhân tự do ngay cả trong trạng thái tự nhiên cũng được xem xét bằng tinh thần duy lý và bằng giả định một cách mặc nhiên “có khả năng tư duy duy lý”. Không ai trong số các nhà tư tưởng Khai sáng đặt vấn đề về khả năng tư duy duy lý của
con người ở trạng thái tự nhiên và sự khác biệt khi con người đã chuyển sang trạng thái xã hội. Điều này thể hiện tính chất siêu hình trong nghiên cứu của họ về con người. Vả lại vấn đề mà các nhà Khai sáng thực sự quan tâm không phải là vấn đề đó. Về “khả năng suy lý” của con người, các nhà Khai sáng đã chủ yếu đặt mối quan tâm của họ vào việc cổ vũ cho tính công truyền của tri thức khoa học, mà dùng danh từ đặc trưng của thời đại đó thì người ta sẽ gọi là “lý tưởng khai sáng”.
Tại sao các nhà triết học của thế kỷ XVIII lại cổ vũ cho tính công truyền của tri thức khoa học? Điều này xuất phát từ bản thân lịch sử hiện thực. Lịch sử phát triển của tư tưởng thế kỷ XVII đã chứng minh một cách rực rỡ rằng lý tính khoa học mang lại khả năng phát triển và tiến bộ, cho xã hội loài người cũng như cho bản thân các cá nhân. Lý tính khoa học là phương tiện có thể coi là duy nhất của mọi suy luận đúng đắn, để có được tri thức đúng đắn về hiện thực: “Tư duy có nghĩa là suy luận một cách nhất quán và không mâu thuẫn. Những gì có thể được tư duy một cách không mâu thuẫn đều có độ tin cậy lớn nhất” [16, tr.332]. Lý tính khoa học có một vai trò to lớn như vậy đối với sự phát triển của tri thức về thế giới, mà có được tri thức về thế giới (thế giới nói chung, gồm toàn bộ tự nhiên, xã hội và con người) là cơ sở để con người có thể cải tạo tự nhiên, cải tạo xã hội và hoàn thiện bản thân và từ đó đạt đến tự do – tự do theo đúng nguyên nghĩa tức là chủ thể hoạt động không có sự câu thúc. Bouquet đã viết về vai trò của lý tính đối với trạng thái tự do này: “Đứng đầu tri thức là lý tính, và mọi con người đều được phú bẩm cho điều đó. Ở đây chứa đựng cơ hội duy nhất để đạt tới tự do, mà cái đầu tiên chính là tự do suy nghĩ: lý tính và tự do vì vậy rốt cuộc cũng chỉ là một mà thôi” [58, tr.42]. Theo các nhà Khai sáng, chỉ có lý tính sáng suốt mới giúp con người thoát khỏi vòng vây chuyên chế (sự câu thúc từ bên ngoài chủ thể), cũng chỉ khi có lý tính sáng suốt, con người mới có thể nhận ra và gạt bỏ
được những thành kiến, những tri thức được áp đặt và trở thành giáo điều chi phối hoạt động tư duy bên trong, từ đó đạt đến tri thức chân thực. Thoát khỏi những câu thúc cả bên ngoài và bên trong (do bên ngoài áp đặt), con người mới thực sự trở nên tự do. Trong Bách khoa toàn thư, sản phẩm lớn nhất của trí tuệ và lòng nhiệt huyết Khai sáng, người ta đọc thấy: “Tự do là một tặng phẩm do Trời ban cho và mỗi người có quyền hưởng dụng khi nào có lý trí” [48, tr.111]. Tất cả những lý do này khiến cho mọi nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII đều hết lòng đề cao lý tưởng khai sáng, và thế kỷ này được gọi là thế kỷ Khai sáng.
Danh từ “Khai sáng” hay “Ánh sáng” (Lumières – số nhiều) được dùng để chỉ những trào lưu đề cao hoạt động truyền bá tri thức trong thời kỳ Cận đại. Nghĩa ẩn dụ của từ ánh sáng chỉ hoạt động của tinh thần, của tư duy, đã có từ trước thế kỷ XVIII rất lâu. Người ta tìm thấy nghĩa đó trong tư tưởng Hy Lạp cổ đại: Platon với “câu chuyện hang động” nổi tiếng, đã diễn tả ánh sáng ở bên ngoài hang như là khu vực của ý niệm chân thực và đối lập với nó là những ảo ảnh – những cái bóng được phóng chiếu trên vách hang tối, những cái làm hình thành trong con người những tri thức sai lầm về hiện thực. Ngoài Platon, người ta còn có thể nhắc đến Lucrèce (~98-55 tr.CN), nhà thơ Latinh, đã sử dụng từ “ánh sáng” với nghĩa rất gần nghĩa ẩn dụ hiện đại của từ: đối với ông, “khái niệm lumina không chỉ dùng để chỉ đôi mắt, mà (…) nó còn dùng để chỉ khả năng của tinh thần lĩnh hội một cách có ý thức thế giới xung quanh và khả năng trừ bỏ mê tín dị đoan” [58, tr.39]. Theo D.Bouquet, “trong ngôn ngữ Pháp, ngay từ thế kỷ XII, người ta đã nói về cái phát sáng, soi sáng tinh thần, và sang thế kỷ XVII, từ ánh sáng (lumière) đã được dùng thường xuyên như từ đồng nghĩa với tri thức” [58, tr.39]. Như vậy, người phương Tây từ thời Cổ đại đã gắn ánh sáng – nghĩa ẩn dụ – với hoạt động của trí tuệ, với những gì mang tính duy lý. Đối lập với ánh sáng là bóng tối – ở
đây được hiểu là những cái kìm hãm con người: sự ngu dốt, sự mê tín, thành kiến, những tưởng tượng phóng túng, v.v., những cái mà tinh thần của thế kỷ XVIII kiên quyết gạt bỏ đến cùng.
Ánh sáng trong thời kỳ Trung cổ được dùng với nghĩa “ân sủng thần thánh”. Ánh sáng đối với người Thiên chúa giáo luôn gắn với Chúa và các thiên thần. Để phân biệt với quan niệm đó về ánh sáng, các nhà triết học Cận đại còn sử dụng thuật ngữ ánh sáng tự nhiên (lumière naturelle) với nghĩa hoạt động của trí tuệ, khác với ánh sáng thần khải (lumière révélée) mang ý nghĩa tôn giáo. Sự tương đồng trong việc sử dụng từ ngữ ánh sáng giữa thời kỳ Cận đại và thời kỳ Cổ đại đã có dấu ấn đặc trưng của thời Cận đại: các nhà Khai sáng khi tách rời truyền thống Trung cổ đã tìm đến cội nguồn xa xưa hơn của mình.
Các nhà triết học Pháp thế kỷ XVIII đặt lên hàng đầu lý tưởng khai sáng. Chính vì vậy mà họ được gọi là những nhà Khai sáng và có lẽ hơn ai hết họ xứng đáng với danh hiệu ấy. Thế kỷ XVIII, như Bayle tiên đoán, đã thật sự “ngày một rạng rỡ hơn, mà so sánh với nó thì các thế kỷ trước chỉ là những bóng đêm mịt mùng” [60, tr.9]. Các nhà Khai sáng đã có những lý lẽ luận chứng cho việc cần thiết phải thực hiện lý tưởng khai sáng, và trên thực tế họ đã hoạt động không mệt mỏi để hiện thực hóa lý tưởng đó.
Trước tiên, các nhà tư tưởng dựa vào quan niệm con người như một thực thể tự nhiên. Con người xuất phát từ tự nhiên và bản chất của con người là bản chất tự nhiên. Các nhà Khai sáng khẳng định tính chất không thiện không ác trong bản tính con người. Viết về Holbach, tác giả của Triết học thời kỳ tiền tư bản chủ nghĩa cho rằng: “Cũng như tất cả những người khác thuộc phái Khai sáng thế kỷ XVIII, Holbach tin tưởng chắc chắn rằng con người ta sinh ra vốn không thiện không ác và sở dĩ con người có khuyết điểm thì đó là do điều kiện chung quanh nhất là điều kiện chính trị” [53, tr.154]. Đi xa hơn
thế, J.-J. Rousseau còn cho rằng: “Con người về bản chất là tốt đẹp và chính xã hội đã làm hư hỏng nó” [71.17]. Từ quan điểm về bản tính con người như vậy, họ đi đến hai kết luận quan trọng: 1) cái đáng lên án là điều kiện xã hội hiện hành, và 2) con người có thể cải tạo lại được do không có cái xấu tự trong bản chất. Cả hai kết luận này đều hướng các nhà Khai sáng đến quan điểm cần thiết phải dùng ánh sáng của trí tuệ, của lý tính để cải tạo xã hội và hoàn thiện cá nhân con người.
Cơ sở thứ hai luận chứng cho sự cần thiết của “khai sáng” xuất phát từ những điều kiện xã hội hiện tồn. Thế quyền phong kiến và ảnh hưởng lớn lao của giáo hội Thiên Chúa giáo đã kìm hãm người dân trong vòng ngu tối, đó là nhận định của các nhà Khai sáng. Điều này thể hiện rất rõ trong thực trạng giáo dục. Trước khi tinh thần Khai sáng lan tràn, nền giáo dục ở nước Pháp có một diện mạo ảm đạm: “Chính thể quân chủ tập trung không có chính sách giáo dục, chỉ muốn có những “ngu dân” tuân lệnh Giáo hội và chính quyền thôi. Giáo dục thanh niên nằm trong tay linh mục, các trường đại học, các đoàn thể tôn giáo và tư nhân nữa. Ngân sách không trù tính khoản nào dành cho giáo dục. (…). Từ thời Richelieu tới nay, chính quyền trước sau như một chỉ cần công nhân và nông dân sản xuất tốt, không cần học sinh” [48, tr.374- 375]. Cho đến tận những năm diễn ra Đại Cách mạng Pháp, người ta vẫn thấy ngoại trừ những khu vực mà “Ánh sáng” đã tràn tới – những khu vực thành thị, giàu có và đông dân – hầu hết nông dân Pháp vẫn ở trong “bóng tối”. Năm 1872, Victor Hugo viết trong tiểu thuyết lớn cuối cùng của đời ông –
Chín mươi ba – về người nông dân ở vùng Văngđê ngay trong những năm tháng bùng nổ mạnh mẽ nhất của Cách mạng: “bố vợ thì bị chúa đất đánh què, ông nội thì bị cha xứ bắt đi tù khổ sai và bố đẻ thì bị vua treo cổ, thế mà lại đi đánh nhau, đi làm loạn và đi chịu chết tan xương vì chúa đất, vì cha xứ và lão vua”. Rõ ràng người nông dân không chỉ nghèo khổ cùng cực, mà còn bị đè
nén giam hãm về mặt tinh thần. Các nhà Khai sáng trước tình cảnh này đã cho rằng phương thức tốt nhất để giải quyết cả sự khốn khổ về vật chất và tinh thần là Khai sáng: mang lại cho con người tri thức khoa học, làm cho họ nhận ra hoàn cảnh của mình, làm cho họ ý thức được về bản thân mình.
Bênh vực lý tưởng khai sáng, các nhà Khai sáng còn dựa vào một cơ sở quan trọng nữa – tác động đang hết sức mạnh mẽ của khoa học và tri thức đối