Yên Tử đối với xã hội thời Trần
Như phần trên đã trình bày, sự ra đời của phái Thiền Trúc Lâm dựa trên những tinh hoa của tư tưởng triết học Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ. Bởi vậy, đặc điểm tư tưởng triết học phái thiền Trúc Lâm còn mang nét đặc trưng của tư tưởng triết học phái thiền Trúc Lâm được bắt đầu từ Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ. Nhưng lúc bấy giờ nó chưa được hoàn chỉnh về hệ thống tổ chức.
Quan niệm về bản thể luận, triết học Trúc Lâm cũng cho rằng bản thể vốn trong trẻo, vượt trên mọi đối đãi thiện ác:
“Bản tính chạn ngưng Vô thiện vô ác”
(Trần Nhân Tông)
(Bản tính lặng yên trong trẻo. Không thiện cũng không ác).
Tư tưởng này là sự tiếp nối, kế thừa Phật giáo Đại thừa, đặc biệt của Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ. Ở đây, Phật giáo Đại thừa cũng như thiền tông Việt Nam đều cho rằng bản thể là Bản tính, Pháp tính, Chân tính, Thể tính, Phật tính, Tính, Thể, Phật, Tâm thể, Pháp thân, Chân như, Bản lai diện mục, Không, Hư. Ở đây, mỗi góc độ ta nhìn một khía cạnh. Thái Tông cũng cho rằng bản tính huyền ngưng, chân tâm chạm tịch (bản tính sâu trầm, chân tâm trong lặng), hay pháp tính như như, niệm lự vô ư hào phát, chân nguyên chạm chạm bản lai tuyệt ư trần ô (Pháp tính như như, niệm lự không vương tơ tóc, nguồn chân trong suốt xưa nay nào bơm bụi nhơ). Thượng Sĩ cũng cho bản thể như nhiên tự không tịnh, thể tính vằng vặc chưa có mê lầm (thể tính minh minh vị hữu mê).
Như vậy, nếu ở Trần Thái Tông bản thể sâu trầm, trong lặng không vương chút niệm lự, trong suốt, xưa nay không gợn một bụi nhơ. Ở Thượng Sĩ bản thể như nhiên, tự không tịnh, vằng vặc chưa hề có mê lầm. Triết học Trúc Lâm bản thể lặng yên trong trẻo. Thực ra, tuy diễn đạt có khác nhau, nhưng tư tưởng của phái thiền Trúc Lâm, Thái Tông và Thượng Sĩ là một.
Triết học phái thiền Trúc Lâm cho rằng, bản thể không thiện, không ác, không sinh, không diệt, chẳng đo, chẳng lại.
Nhất thiết pháp bất sinh Nhất thiết pháp bất diệt Nhược năng như thị giải Chu Phật thường hiện tiền Hà khứ lai chi hữu dã
(Trần Nhân Tông)
(Mọi pháp đều không sinh. Mọi pháp đều không diệt. Nên hiểu được như thế. Chư Phật thường hiện tiền. Chẳng đi cũng chẳng lại).
Như vậy, quan niệm về bản thể của Trần Nhân Tông đồng nhất với tư tưởng của Thượng Sĩ. Ở Thượng Sĩ, bản thể vượt ra ngoài mọi đối đãi nhị nguyên, nó vô thị vô phi, vô hồng vô lục, vô khứ vô lai, vô hậu vô tiền, phi hư phi thực, phi chủng phi manh, phi trần phi cấu.
Nói chung tư tưởng là một nhưng ở Thái Tông bóng bảy hơn, ở Thượng Sĩ mạnh mẽ, mãnh liệt hơn, ở phái thiền Trúc Lâm thực tế, chững chạc hơn.
Thiền Trúc Lâm cho rằng, bản thể, Phật tính về thực chất thì ai có đầy đủ, viên thành “nhân dân bản bối, cá cá viên thành” (Ai ai cũng đủ bản tính, người người đều được viên thành) - Trần Nhân Tông.
Đây là quan điểm của Đại thừa cho rằng: mọi người đều có Phật tính, bản lai vốn trong trẻo tròn đầy. Nhưng do vô minh, tham, sâu, si của con
người đã làm cho Phật tính này mờ tối. Khi tẩy rửa hết mờ tối này thì Phật tính lại trong trẻo như xưa.
Ở đây Thiền Trúc Lâm đã kế thừa trực tiếp Trần Thái Tông, khi ông cho rằng, chúng sinh bản tính sẵn có vốn thanh tịnh, tròn đầy, sáng suốt, trong trẻo như bầu trời, không gợn một mảy bụi, bồ đề giác tính, ai nấy viên thành.
Kế thừa của Thái Tông và Thượng Sĩ, thiền Trúc Lâm cũng cho rằng tâm (hay lòng) là Phật, Phật là Tâm, Phật ở trong Tâm, ngoài tâm không có Phật: “Chỉn Bụt là lòng, xã ướm hỏi đòi cơ Mã tổ” (Bụt ở trong nhà chẳng tìm đâu ra) - Trần Nhân Tông. Di Đà là tính soi sáng chẳng phải học tìm về cực lạc, còn tịnh độ không phải là phương trời trau tượng mà chính là lòng trong sạch.
Khi đã làm cho Phật tính trong trẻo tràn đầy như xưa tức là khi đã giác ngộ, thì làm gì còn tội phúc nhân quả. Với ý nghĩa đó, theo Trúc Lâm, tội phúc vốn là không, nhân quả cũng không thực.
Với những quan điểm trình bày trên, Trúc Lâm đã kế thừa trực tiếp ở Thái Tông và Thượng Sĩ. Điểm khác ở thiền Trúc Lâm với hai người đi trước có lẽ ở quan niệm về nguồn gốc xuất hiện thế giới cảm tính, xuất hiện đường lối, xuất hiện hiện hữu. Ở Thái Tông, từ không đổi vọng (Tức vô minh). Vọng xét trên bình diện nhân sinh cũng chính là niệm. Bởi vậy vấn đề là thủ tiêu vọng niệm và đạt đến vô niệm, tức đạt đến giải thoát (thuỳ vô hiệu niệm thuỳ vô sinh). Ở Thượng Sĩ, từ không (hay vô) xuất hiện huyền ảo (ảo hoá hay vô minh) phân thành nhị kiến có nhị kiến là do vô minh, thủ tiêu nhị kiến thì vô minh tự diệt.
Ở thiền Trúc Lâm, ít bàn đến bản thể không, dường như cũng ít đề cập đến nguồn gốc xuất hiện hiện tượng.
“Lương do liệu giản
Hoàng xuất đa kỳ”- Trần Nhân Tông
tượng) đều là do phân biệt, kén chọn. Trước đó, Thái Tông cũng cho rằng, hữu sai nhất niệm cố hiện đa đoan. Ở Thái Tông, cái đa đoan, muôn hình, muôn vẻ có nguyên nhân, nguyên do ở một quan niệm sai lầm xuất hiện còn ở thiền phái Trúc Lâm cái đường mối sinh ra là do phân biệt, kén chọn. Tóm lại, hiện hữu (hay đa đoan, đường mối) xuất hiện do những nguyên nhân khác nhau ở những tư tưởng khác nhau. Chẳng hạn, ở Thái Tông, sự khác nhau đó là vọng niệm, ở Thượng Sĩ là huyễn hoá, nhị kiến, còn quan niệm của phái Trúc Lâm là phân biệt, kén chọn. Phải chăng, những cái này thực sự là khác nhau?. Đi sâu phân tích ta thấy: phân biệt, kén chọn, nếu vọng nhị kiến tức không còn đối đãi phải trái, trên dưới, trước sau, tốt xấu… thì làm gì còn phân biệt kén chọn nữa. Quan niệm này đã được tiếp thu trực tiếp ở Thượng Sĩ. Nhưng suy cho cùng thì nhị kiến, vọng niệm cũng chính là vô minh. Tâm vô minh thì ta ngã bỉ thử, tâm cảnh, Phật tâm xuất hiện. Còn tâm ngộ thì ta cũng không, người cũng không, tâm cũng không, cảnh cũng không, chân cũng không. Đó là luận điểm duy tâm của Phật giáo, ở đây nhìn bề ngoài ta thấy thiền Tông đi ngược lại Phật giáo nguyên thuỷ. Song đi sâu vào bản chất thì thấy chúng không có gì mâu thuẫn mà thống nhất với nhau.
Sự phát huy, vượt xa hơn Thái Tông và Thượng Sĩ khi phái Trúc Lâm đề cập đến mối quan hệ giữa Phật tính và pháp thân, giữa tâm, tính, pháp và Phật. Phái Trúc Lâm cho rằng, Phật tính và pháp thân như hình với bóng, không lìa nhau, ở ngay trước mắt nhưng không thấy, đặc biệt có ý truy tầm lại càng không được, càng tìm càng mất, càng diễn đạt càng lệch.
Vậy, bản thể ở khắp mọi nơi, ở trong mỗi con người, nhưng đã mấy ai nhận thấy bản thể này không thể nghĩ suy bàn định được, không thể dùng ngôn ngữ văn tự mô tả được, không thể dùng sắc, âm thanh diễn đạt được, vừa động niệm suy nghĩ là sai, vừa mở miệng nói ra là đã lầm, có ý truy tầm lại không thấy. Phật tính hay tính giác ngộ có ở trong mỗi chúng sinh. Còn pháp thân là cái thân bất sinh bất diệt mà tất cả các đức Phật đều báo ứng từ
đó mà ra. Trên bình diện tuyệt đối, thân Phật và tính Phật rất khó phân biệt, có điều ở góc độ nào đó thì khía cạnh nào trội hơn.
Về quan niệm Tâm, Tính, Pháp, Phật thì phái Trúc Lâm cho rằng, chúng hầu như là như nhau, tức là Tâm và Phật là như nhau. Nhưng không có nghĩa là cái tâm vô minh đầy tham, sân, si của mỗi người là Phật, mà cái Tâm ở đây là tâm giác ngộ, diệt tra hết vô minh. Mỗi chúng ta chỉ có tính Phật, sẽ thành Phật, còn những người có cái tâm giác ngộ là đã thành Phật. Bởi vậy, đức bổn sư mới nói: ta là Phật đã thành, còn chúng sinh là Phật đang thành. Khi đã giác ngộ thì còn chẳng còn sự khác biệt Tính với Pháp, Phật với Tâm. Đạt đến quả vị Phật, sẽ không biết vị Phật nào cả, bởi vì Phật cũng chỉ là danh hiệu. Đạt đến cái tâm vô thức là không tâm. Qua đây ta thấy ngay Phật, Tâm, Pháp, Tính, Tính Phật… cũng chỉ là phương tiện, vấn đề là chứng ngộ. Đây là sự kế thừa từ những nhà thiền sư đi trước mà đặc biệt là Thượng Sĩ.
Xuất phát từ Tâm, nơi ẩn chứa Phật Tính mà mọi người không biết, nên họ chạy đông, chạy tây tìm Bụt. Điều này cũng giống như con hươu khát nước chạy trên sa mạc, càng tìm càng không thấy, bởi lẽ họ đã quên gốc “vong bản” theo cách nói của Nhân Tông (tổ thứ nhất) là khuây bản. Từ khuây bản mà họ đã lạc:
“Bụt ở trong nhà Chẳng phải tìm xa
Nhân khuây bản nên ta tìm bụt Đến cốc hay chín Bụt là ta”
Bởi vậy, mọi người hãy hồi tâm, hãy nhìn lại tự tâm như Nhân Tông kêu gọi. Nhưng nhìm lại tự tâm như thế nào? bằng cách nào? Điều này Nhân Tông chỉ rõ: “Rèn lòng làm bụt chỉn xá tua một sức giồi mài đãi cát kén vàng, còn lại phải nhiều phen lựa lọc” (Công phu gian khổ giống như đãi cát tìm vàng, phải ra sức dùi mài lựa lọc, để dẫn đến ngừng nguồn than ái, lặng tiếng thị phi). Ngoài ra, theo Nhân Tông còn phải giữ gìn tính sáng, nén niềm vọng,
dứt tra nhân ngã, dứt hết tham sâu, xét thâm tâm, rèn tính thức, cầm giới hạnh trong ăn, mặc, ở… Ngay những công việc bình thường, hàng ngày như cái chén, cái đũa theo Nhân Tông cũng là những việc hết sức cần thiết, không thể thiếu được cho sự tu quán các thiền sư chứng ngộ được là ở sự tham quán thường trực về những chuyện hết sức bình thường như vậy. Việc giác ngộ phải được thực hiện ngay trong kiếp này. Để trở về quê hương xứ sở, về bản thể, người học đạo chớ có bám víu, chớ có với theo những quan niệm của giáo lý. Ngoài ra người học đạo cần phải phá chấp, vong nhị kiến. Điển hình của sự phá chấp được Trần Nhân Tông diễn đạt trong bài về hữu vô. Ông cho rằng, hãy chặt đứt hữu vô, diệt tra nhị kiến thì mọi việc trở nên hanh thông vui vẻ.
“Câu hữu câu vô Ngó phải ngó trái Thuyết lý ồn ào Liển kín tranh cãi Câu hữu câu vô Rầu rầu rĩ rĩ Cắt dây sắn buồm Đó đây vui vẻ”
Xuất phát từ biên kiến sai lầm hữu vô mà lập chỉ, lập tông thì không thể đi đến chân lý. Tranh luận về hữu vô, phi hữu, phi vô. Theo Nhân Tông, chẳng khác nào người đi đò qua sông, giữa chừng đánh rơi kiếm xuống nước vội đánh dấu vào mạn thuyền rồi nhảy xuống nước tìm kiếm khi thuyền vào đến bến theo dấu đã đánh. Cũng như chấp vào hữu, vô, đó là việc làm vô ích. Hữu và vô là những phương tiện quyền biến, giống như ngón tay mặt trăng. Cái đích ta đến là mặt trăng, chứ không phải là ngón tay, không phải hữu vô. Thực ra, đời chẳng có hữu vô gì hết, song vì con người đắm sâu vào phân
biệt, kén chọn, nên mới có cái này cái nọ, có hữu có vô. Không có phân biệt kén chọn thì làm gì có hữu có vô.
Để hồi tâm trở về bản thể, Nhân Tông đã đi theo con đường của ông là biến tâm mình thành tâm hư hay vô tâm. Mục đích trở về bản thể, bản tính, chân tâm. Việc trở về này không thể thực hiện bằng ngôn ngữ văn tự, lý luận giảng giải, bởi lẽ: “Nhân văn giải nghĩa lạc loài nên thiền khách bơ vơ”. Khi đã về nhà tức là đã giác ngộ thì không còn nhân ngã, bỉ thử, thị phi, không gì có thể làm bận tâm cam. Mặc dù ngồi trong thần thế, nhưng trần duyên đã rũ hết, tấm lòng luôn tự tại, tồn nhiên như nhiên không quản sự đổi thay vô thường lên xuống. Trở về hay giác ngộ, theo Nhân Tông, phải lấy cuộc đời nhân quần xã hội làm kinh nghiệm thử thách, chớ có trầm tư, mặc tưởng và khi đã giác ngộ thì “chẳng còn bỉ thử, tranh nhân chấp nhã”. Bởi lẽ người giác ngộ đã nhìn ra cái thân phù du huyền hoá chẳng khác phù vân.
Trong bài “Xuân Văn”, Trần Nhân Tông: “Tuổi trẻ chưa tường lẽ sắc không, xuân sang hoa nở rộng tơ lòng, chúa xuân nay đã thành quen mặt, nệm cơ ngồi yên ngó rụng hồng” đã trải qua một lịch trình biện chứng. Tuổi trẻ cũng giống như “xuân biểu” làm sao mà hiểu hết sự đời, sắc với không. Nhân Tông đã vượt lên sắc không, nhị kiến, có được cái như nhị kiến đối với thế giới xung quang. Đối với Nhân Tông cảnh sống đời với đạo, nhân sinh với thiên nhiên là một quá trình liên tục không ngừng giai đoạn. Đấy là biện chứng giải thoát của Nhân Tông. Đó cũng là con đường giác ngộ mà Thái Tông đã đứng ra làm gương và được Thượng Sĩ khái quát về mặt lý luận.
Pháp Loa (tổ thứ hai của Trúc Lâm) thì có khát vọng “đoạn sách”, “cắt đứt liên hệ” giải thoát ảo mộng.
Ra khỏi ảo mộng tức là ra khỏi thế giới tương đối do nhân duyên mà có. Nhân duyên với cái gì? ấy là nhân duyên với cái tâm, với ta cảm nghĩ hay là cái “ý thức cảm giác suy luận” vậy. Như thế thì Pháp Loa quả là muốn vượt lên cái trạng thái của siêu thức không còn liên hệ trong vòng kinh nghiệm của
người thường là ngủ say, mộng và thức nữa. Bởi thế mà ông bảo “ngủ say với giác là một”. Theo kinh nghiệm thông thường, khi người ta ngủ say, người ta không còn ý thức về cái ngã của mình nữa, cái ngã thân tâm riêng tư, bởi thế mà trong lúc ngủ say người ta hết cả hệ luỵ, hết thèm muốn cũng như lo sợ. Đối với nhà sư đắc đạo thì lúc thức cũng không còn cái thân tâm riêng tư, cái ngã vị kỷ nữa, cho nên bảo giác với thuỵ là một. Đối với người thường thì khi ngủ say không có ý thức cảm nghĩ của cái thân tâm riêng tư hệ luỵ nữa, nhưng đến khi tỉnh ngủ thì lại hiện ra lo nghĩa hệ luỵ vì trong lúc ngủ cái mầm thâm tâm riêng tư của nó. Còn bậc đắc đạo thiền thì chỉ có một ý thức giác ngộ không còn ý thức cảm nghĩ nữa, tức là đã vượt lên cái siêu thức ở trên ba trạng thái kinh nghiệm, ngủ, mộng và thức vậy. Bởi thế mà cái tiếng “hống hống khi sư ngủ” cũng chỉ như “tiếng gió cây” mà thôi, thuộcvào loại nguyên thanh của vũ trụ.
Đây là tư tưởng “trầm tư mặc niệm” hết sức thành tín của Pháp Loa, ông đã tiếp tục nối tâm đạo của vua Trần Nhân Tông.
Một đặc điểm trong triết học phái Trúc Lâm nữa là biện chứng giải thoát. Được thể hiện rõ nhất ở Huyền Quang (vị tổ thứ ba).
Biện chứng giải thoát của Trúc Lâm tam tổ được nêu trong bài “Chu trung” (Trong thuyền). Một chiếc thuyền con nhỏ như chiếc lá lách khỏi rặng lau, tiếng xào xạc. Con nước chiều đang lên, bốn bề mịt mù. Giữa nước trời liên nhau không phân ranh giới, một con hải âu trắng chập chờn. Ở đây ý thức cá nhân trên con thuyền con Bát Nhã đang vượt qua mọi trở ngại trần tục trên bể trầm luân khổ ải với lau lách, gió thổi, con nước mịt mờ mà hướng về bến giác, nối cá nhân với đất trời; cái hữu hạn với cái vô hạn, để tâm hồn thiền giả như con hải âu trắng đi vào cõi vô biên bất tận phi ranh giới.
“Nhất diệp biển chu hồ hải khách
Giang thuỷ liên nhiên nhất âu bạch”
(Giang hồ tếch một lá thuyền con, chèo khỏi hàng lau gió dập dông, trắng xoá chim âu trời lẫn nước, mịt mù bốn phía ngọn triều tuôn)