Lịch sử triết học Trung Quốc tập 2 part 5 ppsx

Tuy nhiên, theo Tạ Linh Vận, rốt cuộc Khổng Tử cho rằng «thánh đạo huyễn diệu, người ta phải đồng nhất với vô và phải soi chiếu tất cả, thì đạt chân lý duy nhất cùng tội.» Như thế, Khổn

nhưng đâu có tội phạt gì Nếu xét ngược lại điều này và tìm hiểu sự vận hành của nó trong cuộc sống, chúng ta có thể hiểu sự báo ứng Suy Xétsự việc mà tìm ý nghĩa ẩ ẩn sâu của nó, chúng ta có thể luận bàn về tội phạt

Để tôi thử nói về chúng Hễ nhân duyên cảm động thì biến hoá sinh ra

Lễ nào nó không do nguyên lý ấy? Vô minh là nguôn của lưới mê lầm, tham ái là nhà chứa mọi khổ luy Hai lẽ ấy cùng làm mịt mờ công dụng của tỉnh thần May, rủi, hối tiếc, xấu hổ, do đó mà sinh ra Bởi vô minh che phủ trí huệ nên tình cắm và tư tưởng ngưng trệ ở ngoại vật Tham ái làm trôi chảy bản tính, nên tứ đại kết thành hình thể Hình thể kết mà người với ta có phân biệt Tình cảm ngưng trệ thì thiện và ác có tác nhân Hễ có phân biệt người với ta thì ta sẽ xem cái thân này là của riêng ta nên không quên được thân Hễ có tác nhân của thiện và ác thì ta tham luyến cuộc sống mà tái sinh mãi không thôi Do đó ta cam chịu ngủ trong giấc mộng lớn, bị hôn ám bởi mê muội Ôm mối nghỉ ngờ suốt đêm dài, chỉ có sự chấp trước tổn tại mà thôi Cho nên được và mất xô đẩy nhau, hoạ và phúc bám theo nhau Việc ác tích tụ nên tai ương từ trời

tự đến Tội lỗi tạo thành thì địa ngục trừng phạt Đó là sự báo ứng tất nhiên, không có chỉ phải ngờ [ ] Vậy thì sự báo ứng tội và phước tuỳ vào cái mà tâm ta cảm động Cảm động mà ra như thế, nên ta gọi nó là

tự nhiên Tự nhiên tức là do ảnh hưởng của ta Sao chúng có thể là công việc của một đấng chủ tể huyền bí nào đó cho được?»”

Xét riêng ngữ cảnh trong Hệ Từ, Cao Hanh giảng: «Thần là nói trí

uệ tối củo, Ở đây nói Kinh Dịch cổ vũ con người phát huy hết trí tuệ của mình.» (Thần thị tối cao trí tuệ chỉ xưng Thử ngôn Dịch Kinh cổ vũ nhân dĩ tận kỳ trí tuệ ‡# # 8 ‡? ## ⁄ E3 lL #E #8 ALAS HOW) James Legge hiểu khác; «They thus stimulated the people as by drums and dances, thereby completely developing the spir

ke character of the Yi.» (Các ngài [tức thánh nhân] đã cổ vũ dân chúng, nhân đó phát triển hoàn toàn tính chât nhự than cia Kins Djch), Richard Wilhem lại hiểu khá trieben an, sie setzten in Bewegung, um den Geist restlos darzustellen.» {f ], các ngài thúc đẩy và hoạt động để thể hiện hết cái thần)

Hoằng Minh Tập (quyển 5): «Suy phù tứ đại chỉ tính, đĩ mình thụ hình chỉ bản; tắc giả ư đị vật, thác vi đồng thể) sinh nhược đi trần, khởi điệt nhất hoá Thử tắc huệ quán chi sở nhập, trí nhận chỉ sở du dã LÍ thị thừa khứ ‘hi ty vận, tuy tụ tán nhỉ phi ngã Ngụ quần hình ư đại mộng,

thực xứ hữu nhỉ đẳng vô Khởi phục hữu phong ư sử thụ, hữu hệ ư sở luyến tai? Nhược tư lý tự

đắc ư tâm, nhỉ ngoại vật vị ngộ, tắc bí độc thiện chỉ vô công, cẩm tiên giác nhĩ hưng hoài Ư thị tư hoằng đạo đĩ minh huấn, cố nhân thứ chỉ đức tổn yên Nhược bỉ ngã đồng đắc, tâm vô lưỡng đối; du nhận tắc mẫn nhất huyền quán, giao binh tắc mạc nghịch tương ngộ; thương chỉ khởi duy vô hại ư thần, cố diệc võ sinh khả sát Thử tắc Văn Thù án kí tích nghịch nhi đạo

thuận, tuy phục chung nhật huy qua, thố nhận vô địa hĩ Nhược nhiên giả, phương tương thác

cổ vũ đĩ tận thần, vận can việt nhĩ thành boá, tuy công bị do võ thưởng, hà tội phạt chí hữu da? Nhược phần thử nhỉ tầm kỳ vận, tắc báo ứng khả đắc nhỉ minh; suy sự nhỉ cầu kỳ tông, tắc tội

phạt khả đắc nhỉ luận hĩ, Thường thí ngôn chỉ, phù nhân duyên chỉ sở cẩm, biến hoá chỉ sở sinh, khởi bất đo kỳ đạo tai? Vô minh vi hoặc võng chí uyên, tham ái vi chúng luy chỉ phủ, nhị lý câu

324 PHÙNG HỮU LAN

Ở đây Huệ Viễn dung hợp thuyết của Đạo gia với thuyết của Phật gia Cái gọi là báo ứng là do sự cảm động và triệu vời của tâm Nếu vô tâm và thuận ứng theo vật, thì tuy có tạo tác nhưng không có cảm động

và triệu vời; tức là siêu việt trên cả luân hổi, nên không bị quả báo nữa Tông Luận ƒ

b Thuyết đốn ngộ thành Phật Thuyết đốn ngộ thành Phật của Đạo Sinh được thuật lại trong Biện

ZSãfâ của Tạ Linh Vận ãf ## ïẾ (355-433):? «Theo thuyết

của Thích Ca, thánh đạo tuy xa, học nhiều thì có thể tới; sự hệ luy (tức vô

minh) dứt sạch thì [chân tâm] chiếu sáng; như thế mới giác ngộ dẫn dẫn Theo thuyết của Khổng Tứ, thánh đạo vốn huyền điệu, cỡ như Nhan Héi

mà còn gần như đạt tới; người ta phải đồng nhất với vô và phải soi chiếu

du, minh vì thần dụng Cát hung hối lận, duy thử chỉ động Vô minh yém kỳ chiếu, cố tình tưởng

ngưng trệ ngoại vật Tham ái lưu kỳ tính, cổ tứ đại kết nhí thành hình Hình kết nhỉ bỉ ngã

hữu phong, tình trệ tắc thiện ác hữu chủ Hữu phong ư bỉ ngã, tắc tư kỳ thân nhỉ thân bất vong Hữu chủ ở thiện ác, tắc luyến kỳ sinh nhỉ sinh bất tuyệt Ư thị cam tẩm đại mộng, hôn ứ sở mê Bão nghỉ trường đạ, sd tổn duy trứ Thị cổ thất đắc tương thôi, hoạ phúc tương tập, ác tích nhỉ

thiên ương tự chí, tội thành tắc địa ngục tư phạt Thử nãi tết nhiên chỉ số, vô sở đung nghĩ hi

[ | Nhiên tắc tội phúc chỉ ứng, duy kỳ sở cẩm Cảm chỉ nhỉ nhiên, cổ vị chí tự nhiên Tự nhiên giả, tức ngã chỉ ảnh hưởng nhĩ Ư phù huyền tế, phục bà công tai?» f£*<mzœx+.14#, l1

HH AZ HG 2 4 2H fR j3 3 ĐỊ,št Fì II #8: + # lR BE, de BB — 1L HL BỊ #£ Bar AEH 2 BH ME th 35 ®% Z Hi, Be BE A TH IE HK Sti GS KS A i fe t GS AT SE ORS TOR 8š ?#: SEB 16 WS Co, Tm Hh Oy Ae I OOS te, 8 In 8 f W

LAM chii: Ta Linh V§n qué 4 Duong Ha (3, thông minh, hiếu học, bác lãm, giỏi thư pháp

và hội hoạ, nổi tiếng tho van Linh Van la chdu ngieta Ta Huyén Ait (giữ chức Xa ky tưởng quân đời Tấn); nhờ đó Tạ Linh Vận được phong tước Công (gọi là Khang Lạc Cong BE 23

3, thực ấp ba ngàn hộ Ông còn giữ nhiều chức quan (Thái úy Tham quân, Thái thú ở Vĩnh Gia, v.v ) Về sau bị nghỉ ky nên ông bị giáng xuống tước Hầu, thực ấp 500 hộ Văn Đế nghĩ ky ông

mưu phần nên đày ra Quảng Châu và giết ông ở đó, Linh Vận quy y từ nhỏ, thâm nhập kinh

tạng Ông thường đàm luận với Trúc Đạo Sinh trụ trì chùa Long Quang Bái phục thuyết đốn

LICH SU TRIET HOC TRUNG QUỐC 325

phải «hoc» qua nhiều kiếp thì mới thành Phật được Trong Luận Ngữ (Tiên Tiến), Khổng Tử nói về Nhan Hồi rằng: «Nhan Hồi hầu như đạt đạo, thế mà luôn bẩn cùng.» (Hồi đã kỳ thứ hồ, lũ không [m] 1b, HE #, E4) «Nhan Hỗi hầu như đạt đạo» đường như cũng nói về công phu tiệm tu Tuy nhiên, theo Tạ Linh Vận, rốt cuộc Khổng Tử cho rằng «thánh đạo huyễn diệu, người ta phải đồng nhất với

vô và phải soi chiếu tất cả, thì đạt chân

lý duy nhất cùng tội.» Như thế, Khổng

ngộ của Đạo Sinh nên ông viết Bản Tổng Luận để xiên dương thuyết của Đạo Sinh Những, năm Nghĩa Hí (405-418) ông về trung tâm Phật giáo ở Lư Sơn, gặp Huệ Viễn và gia nhập Bạch Liên Xã f3 #§‡l(tiền thân của Tịnh Độ Tông) tại đây Khi bẩn dịch Niết Bàn Kinh truyền đến Kiến Khang, Linh Vận cùng với một số tăng như Huệ Quán $£ #8, Huệ Nghiêm ‡# RR tu đính, căn cứ bản dịch của Pháp Hiển ‡š 8ã, tạo thành bộ Đại Niết Hàn Kinh (36 quyển) của

phương nam, lưu truyền cho đến nay Tạ Linh Vận được ghỉ nhận là người có công truyền há thuyết đốn ngộ (của Đạo Sinh) và Niét Ban học (Xem: Đàm Gia Định 38 5 7E, Trung Quốc

Văn Học Gia Đại Từ Điển, Thế Giới Thư Cục, Hương Cảng, (năm ?), tr.176; Dương Ấm Thâm

RR, Trung Quoc Van Hoc Gia Liệt Truyện, Hương Căng, 1962, 1.92; Phat Quang Đại Từ Điển, Đài Loan, 1991, tr.6520; Trung Quốc Phật Giáo do Hiệp Hội Phật Giáo Trung Quốc biên soạn, sđả., tập 1, tr.36-39)

Quảng Hoằng Minh Tập (quyển 18, Biện Tông Luận): «Thích thị chỉ luận, thánh đạo tuy viễn,

tích học năng chí; luy tận giám sinh, phương ứng tiệm ngộ Khổng thị chỉ luận, thánh đạo ký

diệu, tuy Nhan đãi thử; thể vô giám chu, lý quy nhat eve» FEZ i, ES

bỏ phương pháp tiệm ngộ của Thích Ca nhưng chấp nhận rằng “ta có thể đạt đạo” (năng chí) và bác bổ phương pháp “gần tới” (đãi thứ) của Khổng

Tử nhưng chấp nhận rằng “chân lý duy nhất cùng tột” “Chân lý duy nhất cùng tột” khác với “giác ngộ dần dân”; “có thể đạt đạo” không phải là

“gần tới” Cho nên cái cần bác bổ khỏi chân lý thì tách lìa thuyết của Khổng và thuyết của Thích tuy nó vay mượn từ hai nhà Tôi cho rằng lời

lẽ của hai nhà Khổng và Thích cũng là để cứu vớt mọi vật, nhưng chính thuyết của đạo sĩ kia mới đúng ý Tôi dám phân tích các thuyết và tự cho phép mình nói rằng cái thuyết mới mẻ ấy là đúng »”°

«Đạo sĩ nêu thuyết mới» là ám chỉ Đạo Sinh Xuất Tam Tạng Ký

Tập của Tang Hựu trích dẫn Lục Trừng ƒ# ‡ð (425-494) rằng: «Sa môn

Đạo Sinh chủ trương đốn ngộ; Biện Tông Luận của Tạ Linh Vận tức Khang Lạc Công thuật lại nó.»”” Trong đoạn văn trên của Tạ Linh Vận,

có thể thấy «Sự soi chiếu vắng lặng [của niết bàn] là vi điệu, không chấp nhận tầng bậc Tích lũy học vấn vô hạn, biết chừng nào xong?» là ý của Đạo Sinh; phần còn lại là nhận xét của Tạ Linh Vận đối với thuyết đốn ngộ của Đạo Sinh Tạ Linh Vận bác bỏ phương pháp tiệm ngộ của Thích

Ca nhưng chấp nhận rằng “ta có thể đạt đạo” (năng chí) và bác bỏ phương pháp “gần tới” (đãi thứ) của Khổng Tử nhưng chấp nhận rằng “chân lý duy nhất cùng tột” Đó là chuyên nói thuyết đốn ngộ

Vì sao Thích Ca nghiêng về tích luỹ học vấn và Khống Tử nghiêng

về đốn ngộ? Tạ Linh Vận nói: «Hai giáo lý khác nhau, tuỳ địa phương

mà thích ứng với vật, bởi hoàn cảnh giáo hoá khác nhau So sánh đại khái, chúng phản ánh về người dân của hai nước Người Trung Hoa dễ xét lý mà khó thụ giáo, nên bế tắc việc tích luỹ học vấn mà khai mở

chân lý duy nhất cùng tột Người di (Ấn Độ) dễ thụ giáo mà khó xét lý,

nên bế tắc đốn ngộ mà khai mở tiệm ngộ Tuy tiệm ngộ có thể đạt tới một chừng mực nào đó, nhưng nó vẫn còn tăm tối ở thực trạng của đốn ngộ Tuy hiểu biết gởi vào chân lý duy nhất cùng tột, nhưng nó dứt tuyệt

1 Quing Hoang Mink T

diệu, bất dưng giai cấp, ích học vô hạn, hà ví tự tuyệt? Kim khứ Thích thị chỉ tiệm ngộ, nhĩ thủ (quyển 18, Biện Tông Luận): «Hu tan luận đạo sĩ, đĩ vi tịch giám vì

kỳ năng chí; khử Khổng thị chỉ đãi thứ, nhi thủ kỳ nhất cực Nhất cực dị tiệm ngộ, năng chí phí đãi thứ Cổ lý chỉ sử khử, tuy hợp các thủ, nhĩ kỳ ly Khổng Thích hĩ, Dự vị nhị đàm cứu vật chỉ

ngôn, Đạo gia chỉ xướng đắc ý chỉ thuyết, cắm đĩ chiết trung, tự hứa thiết vị tân luận vỉ nhiên.»

Av Rt UR REMY ASR RPSRR ABBR RRM MRR SSKIAKR ZRH — — oR ee

hi vọng [thành Phật] nhờ tích luỹ học vấn Người Trung Hoa đúng |khi nói rằng] hiểu chân lý thì không dẫn dẫn nhưng sai [khi nói rằng] có thể đạt đạo không cần học Người di đúng [khi nói rằng] hiểu chân lý cÂn học vấn nhưng sai [khi nói rằng] có thể đạt đạo dân dan Cho nên sự linh động theo thực tế của người Trung Hoa và người di giống nhau nhưng sự

vận dụng của họ khác nhau.»”

Người Trung Quốc giỏi hiểu lý, nên Khổng Tử đạy người nghiêng

về đốn ngộ Người Ấn Độ dễ thụ giáo, nên Thích Ca dạy người nghiêng

về tích luỹ học vấn Sự phân, biệt đốn và tiệm là do sự khác biệt giữa người Trung Quốc và người Ấn Độ

Tuy nhiên, «sự soi chiếu vắng lặng [của niết bàn] là vi diệu, không chấp nhận tầng bậc» Còn cái gọi là «vô» vốn là cảnh giới tối cao, hễ đạt được là được trọn vẹn, chứ không đạt được từ từ từng phần Đo đó, việc tích

luỹ học vấn chỉ là một thứ công phu dự bị, cuối cùng rồi hễ giác ngộ là đạt được «vô» ngay Chừng nào ta chưa đạt được bước cuối cùng ấy, thì mọi công phu cũng chỉ có thể gọi là học tập, chứ không thể gọi là giác ngộ Nói nghiêm túc, kỳ thực chẳng có cái gọi là «tiệm ngộ» Về điểm này, Biện Tông Luận đã ghi chép những biện luận của Tạ Linh Vận với các nhà khác Tang Duy ƒ# ## hỏi: «Theo vị pháp sư có thuyết mới ấy, mục đích cuối cùng rất vi diệu và không chấp nhận sự đạt được theo tầng bậc Giả sử người tu học đạt tới cùng cực của hữu, thì tự nhiên hợp nhất với vô; nếu có

sự hợp nhất như vậy thì cần chỉ phải nói đến vô? Nếu anh ta dùng sự học về

vô để đạt tới cùng cực của hữu, thì sao không gọi nó là tiệm ngộ được?»”?

6 đây nói người tu học đạt tới cùng cực của hữu, thì tự nhiên hợp

”®- Quảng Hoằng Minh Tập (quyền 18, Biện Tông Luận): «Nhị giáo bất đồng giả, tuỳ phương ứng

vật, sở hoá địa dị dã Đại nhí giáo chỉ, giám tại ư dân Hoa nhân dị ứ giám lý, nan ư thụ giáo,

cố bế kỳ luỹ học, nhỉ khai kỳ nhất cực Di nhân dị ư thụ giáo, nan ư giám lý, cổ bế kỳ đốn liễu, nhỉ khai kỳ tiệm ngộ Tiệm ngộ tuy khả chí, muội đến liễu chỉ thực; nhất cực tuy tri ký, tuyệt

luỹ học chỉ ký Lương do Hoa nhân ngộ lý vô tiệm nhỉ vu đạo vô học, di nhân ngộ lý hữu.học

nhỉ vu đạo hữu tiệm Thị cố quyển thực tuy đồng, kỳ dụng các dị» — #È TY [B] HA

„ lữ B8 ‡+ MỸ f5 # RE BBR AT + ïÑ ;¡— lb §É MI # 16 E 4# 2

#‹ lễ Ñ St nh], 1= 4 3®

Quảng Hoằng Minh Tập (quyển 18, Biện Tông Luận): «Thừa tân luận pháp sử, đĩ tông cực vĩ

diệu, bất dung giai cấp Sử phù học giả cùng hữu chỉ cực, tự nhiên chỉ võ, hữu nhược phù khế,

hà tu ngôn võ đã Nhược tư xô đĩ tận hữu giả, yên đắc bất vị chỉ tiệm ngộ đa?» HK HT aw ik

n

Mi RBM BABA RKP RBA SHA AZ ERA

328 PHUNG HUU LAN

nhất với vô Nếu có sự hợp nhất như vậy thì không cần phải nói đến vô Nhưng chừng nào anh ta chưa đạt tới cùng cực của hữu, thì anh ta phải dùng sự học về vô để đạt tới cùng cực của hữu Lẽ nào không thể gọi nó

là tiệm ngộ ư?

Tạ Linh Vận đáp: «Chừng nào chưa dứt sạch hệ luy, thì ta chưa thể đạt được vô Chỉ dứt sạch hệ lụy thì mới có thể dat được vô Luy hết thì đạt được vô, điều ấy chính xác như hai mảnh phù ăn khớp nhau Trước khí đứt bỏ hệ luy phải dựa vào giáo lý Chừng nào còn ở trong hữu, thì học không phải là giác ngộ; giác ngộ ở ngoài hữu, dù ta bám vào học để đạt tới Tuy nhiên tầng bậc chỉ là lời nói để day kẻ ngu; giác ngộ ngay một lần mới là thuyết có lý,»*9

Trên đây ý nói hễ chưa dứt tận hệ luy thì chưa đạt được vô Cho nên

ta phải học để dứt tận hệ luy Tuy nhiên học không phải là giác ngộ, chắng qua học chỉ là công phu dự bị cho giác ngộ Giác ngộ phải nương cậy vào học

Tăng Duy lại hỏi: «[Cứ cho rằng] giác ngộ ở ngoài hữu và không thể dẫn dẫn đạt được nó Giả sử ai học để nhắm vào mục đích đó, thì hắn mỗi ngày có tiến đến sự hiểu biết không? Nếu nói hắn không thể tiến đến sự hiểu biết mỗi ngày, thì diéu nay cũng giống như nói không có học Nếu nói hắn có thể tiến đến sự hiểu biết mỗi ngày, thì đó chẳng phải là tiệm ngộ ư?›3!

Ở đây ý nói nếu không thể tiến đến sự hiểu biết mỗi ngày, thì điều

đó cũng giống như không có học Học mà mỗi ngày tiến đến sự hiểu biết, nếu chẳng phải tiệm ngộ thì là gì?

Tạ Linh Vận đáp: «Sự giác ngộ không đạt đến dần dần, còn đức tin phát khởi từ giáo lý Tại sao tôi nói thế? Do giáo lý mà tin, thì có công phu tiến bộ mỗi ngày; nhưng nó không phải là sự giác ngộ dẫn dẫn Ta

5° Quảng Hoằng Minh Tập (quyển 18, Biện Tông Luận): «Phù luy ký vị tân, vô bất khá đắc; ậ luy chỉ tệ, thuỷ khả đắc vô nhĩ Luy tận tắc vô, thành như phù khế; tương trữ kỳ lu:

bàng giáo Tại hữu chỉ thời, học nhỉ phi ngộ; ngộ tại hữu biểu, thác học đĩ chí Đãn giai cấp giáo

ngu chỉ đảm, nhất ngộ đắc ý chỉ luận hi» 2k ## É# #!, ## TY 1J (3 ; BZ HG OT

ft H # đ BỊ #, 3% 6U f3 39 ¡J9 lê H Œ, 8 2 (3 #Ố.f£ 1 2 ME, MES HEAR HEU PRR RR Z Z4, — Í8 f# E 2 š Quảng Hoằng Minh Tập (quyển 18, Biện Tông Luận): «Ngộ tại hữu biểu, đắc bất đĩ tiện, Sử

phù thiệp học hi tông, đương nhật tiến kỳ minh bất? Nhược sử minh bất nhật tiến, dữ bất ngôn đồng Nhược nhật tiến kỳ minh giả, đắc phi tiệm ngộ hé% fE 7E AK, BD LL (F

không thể nhập vào sự giác ngộ từng phần Tuy nhiên, hướng đến đạo mà thiện tâm khởi, thì các hệ luy bớt đi và sự cấu nhiễm lắng yên Sự giảm

đi này giống như vô, còn thiện tâm tựa như trái với ác tâm Nhưng cái được làm ở đây chẳng phải là cảnh giới giác ngộ thật sự và cũng chẳng phải là tâm không hệ luy Hễ giác ngộ ngay một lần thì muôn chướng

ngại dứt sạch.»°2

Ở đây Tạ Linh Vận có ý nói cái công phu dùng để học có thể tăng tiến đức tin phát khởi từ giáo lý Cái đức tin phát khởi từ giáo lý ấy có thể làm giảm đi mọi hệ luy trong tâm, làm lắng yên mọi cấu nhiễm trong tâm Cấu nhiễm lắng yên tưởng chừng như vô, mà thực sự nó chẳng phải là vô Do đó, đức tin phát khởi từ giáo lý cũng có công phu tiến bộ mỗi ngày; nhưng nó không thể khiến cho tâm hết hệ luy Rốt cuộc hễ giác ngộ ngay một lân thì muôn chướng ngại đứt sạch Có được sự giác ngộ ngay một lần thì đó là «đốn» chứ không phải là «tiệm»,

Tăng Duy hỏi lần thứ ba: «Giả sử có kẻ tôn trọng giáo lý và thúc day mạnh đến mục đích Tuy hắn không dùng giáo ]ý mãi mãi, nhưng khi thúc đẩy mạnh đến mục dích, lẽ nào hắn không thể tạm hợp với vô? Nếu

ta nhìn nhận sự tạm hợp ấy, chẳng phải nó không tốt hơn sự bất hợp ư?

Đó chẳng phải tiệm ngộ thì là gì?»*

Tạ Linh Vận dap: «Cái tạm thời thì giả dối; cái chân thật thì thường hằng Hiểu biết giả thì không thường hằng; hiểu biết thường g thì không giả Nay lẽ nào có thể lấy cái tạm thời của hiểu biết giả dối mà xâm nhập vào cái chân thật của hiểu biết thường hằng ư? Nay ông nói tạm hợp thì tốt hơn bất hợp; nếu quả đúng như lời ông nói thì tôi xin có bằng chứng nhỏ nhặt sau: Vào ngày Vu Thần can gián Sở Trang Vương [đừng nạp nàng Hạ Cơ làm phi], thì vật ở xa bản thân, nên lý đặt trước tình Đến khi Hạ Cơ được nạp vào cung rồi, thì bản thân và vật giao nhau, nên tình ở trên lý Tình và lý thay đổi như mây vẫn; vật và bắn

**ˆ Quảng Hoàng Minh Tập (quyển 18, Biện Tông Luận): «Phù mính phi tiệm chí, tín do giáo phát

Hà đĩ ngôn chỉ? Da giáo nhỉ tín, tắc hữu nhật tiến chỉ công; phí tiệm sở múính, mình vô nhập chiếu chi phân Nhiên hướng đạo thiện tâm khởi, tổn luy sinh cẩu phục Phục tự vô đồng, thiện

tự ác quai, Thứ sở vụ bất câu, phí tâm bản vô ly, Chí phù nhất ngộ, vạn trệ đồng tận nhĩ.» 2 8B SE đi % ,{ã H #t # fJ L1 5 Z ? H # mi í, BỊ 8 Ee Ze tW

thân khuynh đão nhau Đó cũng là thói thường của kể có trí tuệ trung bình Nếu Sở Trang Vương giác ngộ ngay ngày được Vu Thần can gián,

lẽ nào vua lại sai lầm mà dung nạp nàng ấy? Giả sử miễn nam là đất thánh, miễn bắc là xứ ngu Nếu có kẻ đay lưng về hướng bắc và nhìn về hướng nam, nghĩa là hắn sẽ không dừng ở miễn bắc Tuy nhiên, nhìn về hướng nam và day lưng về hướng bắc không có nghĩa là đi về miền nam Nhưng nhìn về hướng nam thì có thể đi đến miễn nam; đay lưng về hướng bắc là sẽ không dừng ở miễn bắc Không dừng ở miễn bắc, nên cái ngu

có thể dứt bỏ; có thể đi đến miễn nam, nên sự giác ngộ có thể đạt được.»** Khi Vu Thân can gián Sở Trang Vương, dục tình của Trang Vương chưa hết mà chỉ tạm lắng xuống; nên về sau mới có chuyện Trang Vương nạp Hạ Cơ làm phi Cũng giống như vậy, sự học chỉ tạm thời đè nén hệ luy mà thôi; còn hễ giác ngộ thì mọi hệ luy đều dứt tuyệt

Biện Tông Luận cũng chép đối đáp giữa Tạ Linh Vận với Huệ Lân

kiện này xây ra năm 589 TCN Theo Tổ Truyện, Sở Trang Vương không lấy Hạ

Cơ làm phi Hạ Cứ là con gái Trịnh Mục Công Rl f# 2+, là vợ của Ngự Thúc ƒ#!‡š (quan đại phù nước Trần), là mẹ của Hạ Trưng Thư ÿ#§Ÿ (cũng là quan đại phụ nước Trần) Hạ Cơ

rất đẹp và đâm đăng; thông dâm với nhiều người như Linh Công §# 2È (vua nước Trần), Khéng Ninh 7, Nghi Hành Phụ (#{7 4+ Hạ Trưng Thư bèn giết Trần Linh Công Sở

Trang Vuong mượn cổ Trưng Thư giết vua là vô đạo nên hô hào chư hầu diệt Trần, giết Trưng Thư; rồi biến nước Trần thành một huyện của Sở Sở Trang Vương thấy Hạ Cơ quá đẹp, muốn nạp Jam phi Vu Than can gián, viện dẫn đủ lý do nào là đạo đức, chính nghĩa, nào là những

ai liên can với Hạ Cơ đều bị bất đắc kỳ tử, v.v Sở Trang Vương bèn dem Ha Co gd cho mot

vị quan là Tương Lão Z§ # (Tương Lão sau cũng bị giết c Yu Than can Trang Vương cũng chẳng tử tế gì, bởi vì cuối cùng Vu Thần gạ gẫm Hạ Cơ, rồi dắt nhau chạy sang nước Tấn

(Xem: Từ Hải, mục từ Hạ Cơ, và Tử Truyện Toàn Dịch ƒr (82-18, Quý Châu Nhân Dân xuất bắn xã, 1990, tr.$20, $22, 607)

**ˆ Quảng Hoằng Minh Tập (quyền 18, Biện Tông Luận): «Tam giả, giả đã; chân giả, thường dã Giả tri vô thường; thường trí vô giả Kim khổi khả đĩ giả trí chỉ tạm, nhỉ xâm thường trị chỉ

chân tại? Kim tạm hựp biển ư bất hợp, thành như lai ngôn, thiết hữu vi chứng Vũ Thần gián

“Trang Vương chí nhật, vật xa ư kỷ, cố lệ vi tình tiên; cập nạp Hạ Cơ chỉ thời, kỷ giao ư vật, cố tình cự lý thượng Tình lý vân hỗ, vật kỷ tương khuynh, diệc trung trí chỉ suất nhậm đã Nhược

dĩ gián nhật vi ngộ, khởi dụng nạp thời chỉ hoặc d-* Tha nam vì thánh đã, bắc ví ngu dã Bối

bắc hướng nam, phi đình bắc chỉ vị; hướng nam bối bắc, phi cỗí nam chỉ xưng Nhiên hướng, nam khả di chi nam, bối bắc phi thị đình bắc Phi thị đình bắc, cố ngu khả khử hĩ; khả đĩ chi nam, cố ngộ khả đắc hL> f{ ấ, fš tU,;IE #, # 1b fÉ AI # ñ ; 75 *H #8 f4

# HỊ ĐÀ im 2E, ñ £I 2 R 5 ?2 R 3 Ñ W TS, 07K 5 v#§ # ñW i8 1 E5 ñ# #x + Z LÍ, #7 Bề Wì (2, áà RẺ 3 lề 2E ¡5 WA BÉ x⁄

##ff: «Lân hồi: “Sự hợp nhất thời do giả trị thì giống hay khác với chân

trì?” Vận đáp: “Khác với chân tri.” Lân hỏi nữa: “Khác thế nào?” Vận đáp: "“Do.giả tri mà đè nén hệ luy, nên chân lý tạm thời tác dụng Tác dụng tạm thời tại chân lý, khiến cái hiểu biết không thường hằng Do chân trí mà soi chiếu lặng lẽ, nên chân lý thường tác dụng Tác dụng thường tại chân lý, nên chân tri vĩnh viễn.” Lân hỏi: “Vì hệ luy không tự điệt trừ, cho nên phải cầu chân lý để trừ luy Nay có sự hợp nhất thời nhờ giả trí, chân lý quả thực tại tâm Chân lý tại tâm nhưng hệ luy không trừ khử được Lầm sao để trừ khử nó?” Vận đáp: “Hệ luy khởi do tâm; tâm tiếp xúc ngoại vật nên tạo thành hệ luy Tâm ai tiếp xúc hệ luy mãi thì ngày càng hôn ám Tâm ai vận dụng giáo lý thì ngày càng đè nón hệ luy

Đè nén hệ luy lâu ngày đến mức diệt trừ hệ luy Nhưng diệt trừ được hệ luy là xảy ra sau khi đè nén nó Đè nén hệ luy và diệt trừ hệ luy, bể ngoài giống nhau mà thực chất khác nhau; ta không thể không xét Cảnh giới diệt trừ hệ luy là: ta và ngoại vật cùng quên nhau, thấy hữu và vô là một, Cảnh giới đè nén hệ luy là: ta và người khác tình cẩm, nhận thấy không và thực khác nhau; nên nhập vào chỗ chướng ngại Sự đồng nhất hữu với vô, sự đồng nhất ta với ngoại vật, đều phát xuất từ sự chiếu sáng [của giác ngộ] ”»%

Trên đây ý nói học có thể đè nén hệ luy, còn giác ngộ có thể diệt trừ hệ luy Cái gọi là «đè nén hệ luy lâu ngày đến mức diệt trừ hệ luy; nhưng diệt trừ được hệ luy là xảy ra sau khi đè nén nó» tức là «giác ngộ

ở ngoài hữu; dựa vào học để đạt được giác ngộ» Đối với người đã diệ

`®- Quảng Hoằng Minh Tập (quyển 18, Biện Tông Luận): «“Đương giả trì chỉ nhất hợp, dữ chân tri déng di?” So đáp: “Dữ chân trí dị.” Lân tái vấn: “Dĩ vi hà đị?” Tái đáp: “Giả tri giả luy phục cố, lý tạm vi đụng, dụng tạm tại lý, bất hằng kỳ trí Chân tri giả chiếu tịch cố, lý thường

vi dụng, dụng thường tại lý, cố vĩnh vi chân tri.” Lân tam vấn: “Luy bất tự trừ, cố cầu lý dĩ trừ

uy, Kim giả trí chỉ nhất hợp, lý thực tại tâm; tại tầm nhỉ luy bất khứ, tương hà dĩ khứ chỉ hễ2” Tam đáp: “Luy khởi nhân tâm; tâm xúc thành luy, 1

hằng xúc giả tâm nhật hôn, giáo vi

dung gid tam nhật phục Phục luy dì cửu, chí ư điệt Iuy; nhiên diệt chỉ thời, tại Iuy phục chỉ hậu

dã Phục luy diệt luy, mạo đồng thực dị, bất khả bất sát Diệt luy chí thể, vật ngã đồng vong,

hữu vô nhất quan; phục luy chí trạng, tha kỷ dị tình, không thực thù kiến Thù thực không, dị

kỷ tha giả, nhập ư trệ hĩ; nhất vô hữu, đồng ngã vật giả, xuất ư chiếu dã.”» “?# AZ

trừ hệ luy rồi, sự phân biệt giữa cái gọi là hữu với vô, giữa cái gọi là ta với ngoại đều không tôn tại; bởi vì chúng là một Đối với người chỉ

đè nén được hệ luy, ắt sẽ có sự phân biệt giữa không với thực, giữa người với ta; bởi vì chúng khác nhau

Do giáo lý, có thể phát sinh đức tin, nhưng không thể giác ngộ, tức

là chỉ tin mù quáng thánh nhân Đức tin mù quáng này không liên quan đến sự giác ngộ chân lý Nếu giáo lý chỉ có thể phát sinh đức tin, thì ta chẳng những khong | nhập vào sự giác ngộ từng phần mà còn không có công phu tiến bộ mỗi ngày Tạ Linh Vận chép lá thư của Đạo Sinh gởi cho Vương Hoằng để trả lời vấn đề y: «Nghiên cứu thuyết của Tạ Vĩnh Gia (tức Tạ Linh Vận),** tôi hoàn toàn đồng ý Thuyết này rất tuyệt vời, tôi không thể không vui về trích dẫn Vấn để mà đàn việt (đãnapadi)* nêu ra cực kỳ quan trọng, tôi mong rằng sau khi tìm hiểu kỹ ý tưởng của

Tạ Vĩnh Gia thì đàn việt sẽ thông suốt Tôi thử tóm tắt đại ý thuyết của ông ấy để bầy tỏ sự hân hoan của mình Tạ Vĩnh Gia cho rằng nếu không hiển biết thì sao có thể tin? Tuy do giáo lý mà tin, chẳng phải ta không hiểu biết, nhưng với cái hiểu biết đó, chân tý ở ngoài ta Vận dụng hiểu

7

Quảng Hoằng Minh Tập (quyền 18, Biện Tông Luận): «Do giáo nhỉ tín, nhí vô nhập chiếu chỉ phân, tắc thị ám tín thánh nhân, Nhược ám tin thánh nhân, lý bất quan tâm, chính khả vô phi

thánh chỉ vưu, hà do hữu nhật tiến chỉ công?» Fy AR ii fs, HE AHS o> URED

BEA BABA BAO RTE E ZL MADE ty?

LAM chú: Khi Vo Dé at 7 (te Luu Du #144, tai vi 420-422) lên ngôi lập quốc (Nam Triều 1u Tổng, 420-479), Tạ Linh Vận bị giáng từ tước công xuống tước hầu Khi Thiến Đế > = (tức Lưu Nghĩa Phù #J 3Š ?‡, tại vị 422-424) lên ngôi, quyền hành nằm trong tay đại thần Tư

để Từ Tiện Chỉ ‡‡ # „2 sợ Linh Vận mưu phản nên thuyền chuyển Linh Vận làm thái thú ở

Vĩnh Gia (Xem: Dương Ấm Thâm, Trung Quốc Văn Học Gia Liệt Truyện, tr.93) Trong thư gổi Vuong Hoằng (379-432), Đạo Sình gọi Tạ Linh Vận là Tạ Vĩnh Gia, như vậy thư này xuất hiện khoảng từ năm 420 (Thiếu Để lên ngôi) đến năm 432 (Vương Hoằng mất)

8 LAM cht: Đàn việt RW §Ÿ (đãnapati) = thi chat HE (tin 46 cúng đường, phụng hiến vật chất

cho nhà chùa), Ở đây Đạo Sinh gọi tướng quân Vương Hoằng là đàn việt

LICH SỬ TRIẾT HỌC TRUNG QUỐC 323

biết đó, ta có thể đạt tới chân lý Vậy [hiểu biết đó) chẳng có công tiến

bộ mỗi ngày sao? Vì nó chưa phải là sự hiểu biết về tự ngã, thì làm sao

mà nhập vào sự chiếu sáng [giác ngộ] một phần? Chân lý được thấy ở ngoại vật, nên không có sự tối tắm hoàn toàn Nhưng vì cái hiểu biết dó không ở trong chúng ta, phdi chăng nó chưa thể chiếu sáng ?»°°

Giáo lý có thể cung cấp chúng ta hiểu biết, có thể giúp chúng tả biết «chân lý» Nhưng cái hiểu biết do vậy mà có cũng chỉ là hiểu biết suông Cái chân lý do vậy mà thấy chỉ ở ngoài ta Tức là ta chỉ có thể biết nó chứ không thể trải nghiệm nó, không thể chứng ngộ được nó Cho nền giáo lý không giúp ta nhập vào sự chiếu sáng một phần, tuy rằng hiểu biết hắt nguồn từ giáo lý cung cấp một cơ sở giúp ta chứng ngộ, Đạo Sinh nói: «Vận dụng hiểu biết đó, ta có thể đạt tới chân lý Vậy [hiểu biết đó| chẳng có công tiến bộ mỗi ngày sao?» Từ lá thư của Đạo Sinh,

có thể thấy ông tán thành chủ trương của Tạ Linh Vận đối với sự đốn ngộ Đạo Sinh giúp Linh Vận trả lời những chất vấn của những người phan bác, do đó thuyết đốn ngộ mà Linh Vận trình bày cũng tiêu biểu cho thuyết của Đạo Sinh

diệu thiện bất năng bất dẫn di vi han Dan vied nan chỉ thậm yếu, thiết tưởng tầm tất giai

năng hữu tín? Nhiên tắc do giáo nhỉ tín, phi bất trí đã Đãn tư bỉ chỉ trí, lý tại ngã biếu, tư bỉ khả đã chí ngã, dung đắc vô công ư nhật tí

He

cơ mật; cho nên đời gọi Huệ

ắc Bạch Luận TP (| ii (cũng pọi Quân Thiện Luận da} de phi

tình thuyết Bát Nhã Bản Vô của người đương thời (Xem: Phật Quang Đụ

334 PHÙNG HỮU LAN

trung {trở lên] ta có thể nói diéu cao siêu; luyện tập lâu ngày họ có thể thay đổi bản tính; đó là lời Khổng Tử dạy.” Hợp đạo ngay một lần, không trải qua mười bậc; đó là lời Thích Ca dạy Hai thánh (tức Khổng

Tử và Thích Ca) đã nói rõ về tiệm và đốn như thế Lẽ nào lại nói người

Ấn câu thúc ở giáo huấn [iệm ngộ], còn người Hoa câu thúc ở chân lý [đốn ngộ]? Tôi e rằng những biện luận phân biệt đốn tiệm phải chăng phát sinh nhằm ủng hộ thuyết mới [của Đạo Sinh]?»°

Ở đây ý nói Thích Ca có đốn giáo và tiệm giáo; Khổng Tử cũng có đốn giáo và tiệm giáo Thời bấy giờ đã có hai thuyết đốn và tiệm, nên

Huệ Viễn viết: «Đời Tấn, ẩn sĩ Lưu Cù #l| #l| (438-495) ở núi Vũ Đô ÿt

đi (phía bắc huyện Miên Trúc #i†T, Tứ Xuyên) nói: “Như Lai thuyết giảng, không nói đến đốn và tiệm." [ | Huệ Đản #š 3€ noi: “Phat giáo

có hai thuyết đốn và tiệm.” [ ] Bê Đề Lưu Chỉ # ƒ# ÿ# 2 (Bodhiruci) nói: "Phật lấy một âm thanh (tức giáo lý duy nhất) ứng với vạn pháp; không phân biệt tiệm và đến.” *+ Nói vậy không đúng Tuy Như Lai lấy một âm thanh ứng với vạn pháp, nhưng đó là tuỳ theo chúng sinh, nên có phân biệt tiệm và đốn Bởi có chúng sinh căn cơ nông cạn mà bậc thêm

Luận Ngữ (Ung Dã): «Trung nhân dĩ thượng, khả đĩ ngứ thượng; (rung nhân dĩ hạ,

bất khả đĩ ngữ thượng đã.» rh Á LÍ E, nƑ D8 E:;t! Á ĐÝ'E,9J }lš§ be th

(Kể bậc trung trở lên thì ta có tÌ ói điểu cao siêu với họ; kể bậc trung trở xuống thì ta không thể nói điều cao siêu với họ),

Quảng Hoàng Minh Tập (quyển 18, Biện Tông Luậu): «Thích văn hữu tiệm, cổ thị tự hình giả hữu tiệm, Khổng chỉ vô tiệm, điệc thị tự đạo giả vô tiệm Hà dĩ trí kỳ nhiên da? Trung nhân

khể đĩ ngứ thượng, cửu tập khả dĩ di tính, Khổng thị chỉ huấn dã Nhất hợp ư đạo trường, phí

thập địa chỉ sở giai, Thích gia chỉ xướng đã Như thử tiệm tuyệt văn luận, nhị thánh tường ngôn Khởi độc di thúc ư giáo, Hoa câu ư lý Tương khẳng xích ly chỉ biện, từ trưởng ư tân luận hổ?» fỆ z Tj fHỦ.ất RE J HAM LZ MM RAS em fT LL ALE ARAB A BG A mỊ L1 # tt, 7L f§ Z đt — Ø #t ìR

15, # m it 2 HH lá, # 4 Z 18 tl tn tt ÉŠ % š8, — XE šỆ # ® 7

LAM chú: Nhất âm gida —- & & (hay nhat vidu gido — 18) $1) là thuyết do Bd Dé Luu Chi

lập ra khi đến Trường An khoảng năm 802, nái giáo lý của Phật là duy nhất (J2uy M& Kinh nói

Phật giáo chỉ có một âm thanh, một mùi vị) Sở dĩ có Đại Thừa và Tiểu Thừa, đốn và tiệm, là

da căn trí chúng sanh khác nhau Bồ Để Lưu Chí # ‡# ;⁄( 32 (Bodhirnei, mất năm S27) là sư

ở bắc Ấn Độ, đệ tử đời thứ 4 của Thế Thân |Ù ‡ÿ(Vasubandhu, sáng lập phái Du

508, Bé Dé Luu Chi dem nbiéu kình Phật bằng tiếng Sankrit, đi ngang qua Tây Vực, đến kinh

đô Lạc Dương của Bắc Nguy Tuyên Vũ Đế 'š ƒt # (tại vị 500-515) của Bấc Nguy đón tiếp

ông trọng thể và đưa về try trì chùa Vĩnh Ninh ở 3E Bấy giữ số tăng nhân Ấn Độ và Tây Vực

tại Lạc Dương có đến khuảng hảy trăm người; về phương diệ kinh, nổi bật nhất là BA

Để Lưu Chỉ, ông dịch trên 30 bộ kinh và luận Đại Thừa Sau khi đến Lạc Dương, ông chỉ chuyên dịch kinh, đến năm 535 thì ngưng (bấy giờ Nguy đã dỡi đô về Nghiệp Thành) (Xem: Trung Quốc Phật Giáo, sđủ., tập 2, tr.79-81)

LICH SU TRIẾT HỌC TRUNG QUOC 335

[đến giác ngộ | thì xa, nên Phật nói tiệm ngộ Nhưng cũng có chúng sinh nhảy một bước là đại giải thoát, nên Phật nói đốn ngộ Lẽ nào không phân biệt đốn và tiệm?»

Ở đây nói đến cái gọi là «phán giáo» #l|#t."° Kể từ đấy về sau,

các tông phái Phật giáo Trung Quốc phần lớn đều có chủ trương riêng của mình đối với phán giáo Bởi vì kinh điển Phật giáo vốn không đo một người sáng tác trong một thời; trong đó lại có nhiều chỗ xung đột và không nhất trí Các nhà Phật học Trung Quốc tin rằng kinh Phật đều là lời Phật nói, cho nên đối với nguyên nhân sinh ra xung đột và không nhất trí thì họ tìm cách giải thích Đại khái, họ cho rằng Phật thuyết giáo khác nhau tuỳ theo người và tuỳ theo thời, Cho nên toàn bộ Phật giáo có thể phân chia ra thành nhiều loại giáo lý Các giáo lý tuy có sự khác biệt, nhưng chúng không cản trở tính chất «chân lý là duy nhất» của Phật giáo Các chủ trương này và những biện luận về chúng không có nhiều tính triết học, do đó không cần phải để cập nhiều ở đây

5 Biện luận về "thân diệt” và “thần bết diệt”

Thời Nam Bắc Triều cũng có rất nhiều người chống đối Phật giáo

Họ thường là Nho gia và Đạo sĩ Những lời lẽ chống đối và ủng hộ Phật gido dude Tang Huu fff (9 (445-518) sưu tập thành bộ Hoằng Minh Tập

ÿJ 8H tE, rồi được Dao Tuyén 38 B (596-667) tiếp tục gom lại thành Quảng Hoằng Minh Tập J§ 5/ 5B tE Những lời lẽ chống đối Phật giáo

có sáu loại Trong lời cuối của Hoằng Minh Tập, Tăng Hựu viết: «Xét kỹ

sự giảng đạy của thế tục ta thấy họ noi theo ngũ kinh Họ tôn kính trời và noi theo thánh Nhưng chẳng ai thấy được hình dạng của tời, chẳng ai

Bê Để Lưu Chỉ ngôn, Phật nhất âm đĩ báo vạn cơ, phán vô tiệm đốn, thị điệc

bất nhiên Như Lai tuy phục nhất âm bảo vạn, tuỳ chư chúng sinh, phí vô tiệm đốn Tự hữu

chúng sinh tịch tị giai viễn, Phật vi tiệm thuyết Hoặc hữu chúng

Phật ví đến thuyết Ninh vô đốn tiệm?» #‡ gt AR ea PS +: Sl ul BE aR fF

ngũ tổ Hoa Nghiêm Tông)

338 PHÙNG HỮU LAN

xem được lòng của thánh Tuy kính trọng và tin tưởng nhưng khác gì mù quáng chẳng hiểu Huống hỗ Phật còn đáng tôn kính hơn trời, giáo pháp còn huyền điệu hơn thánh Tuy ảnh hưởng chuyển hoá của Phật giáo ở trong cõi đời nhưng chân lý của Phật siêu việt trên mọi ràng buộc hiện hữu Kiên Ngô (nhân vật trong Trang Tid) kinh ngạc trước sông Ngân Hà;

kẻ sĩ thế tục sao chẳng hoài nghi và kinh hãi trước biển giác của Phật cho được? Đã hoài nghỉ biển giác, thì sự kinh ngạc của kẻ sĩ cũng giống sự kinh ngạc của Kiên Ngô trước sông Ngân Hà Hoài nghỉ thứ nhất của họ

là kinh Phật nói vu khoát, hoang đường, phóng đại mà chẳng bằng cớ Hoài nghỉ thứ hai là người chết rồi thì thần (tức linh hồn) hoại điệt, chẳng có ba đời (quá khứ, hiện tại, tương lai) Hoài nghỉ thứ ba là không

ai thấy Phật đích thực, Phật vô ích cho việc trị nước Hoài nghi thứ tư là ngày xưa không có Phật pháp, nó chỉ xuất hiện gần đời Hán Hoài nghĩ thứ năm là Phật pháp phát xuất tại nước man rợ, không phù hợp phong tục Trung Hoa Hoài nghỉ thứ sáu là Phật giáo nhỏ nhặt ớ đời Hán và đời Nguy, và phốn thịnh ở đời Tấn Bởi sáu hoài nghi này, họ chẳng khởi lòng tin Phật pháp.»*”

Sáu hoài nghi ấy tức là sáu loại biện luận mà người chống Phật giáo đương thời lấy để công kích Phật giáo Trong sáu hoài nghỉ ấy, chỉ

có loại thứ hai — tức là «người chết rồi thì thân hoại diệt và chẳng có ba đời» — là có tính chất triết học Như chúng ta thấy ở tiết trên đây, Huệ Viễn đã trình bày sự giải thích phổ thông của người Trung Quốc về thuyết luân hồi của Phật giáo: khi con người chết đi, thì thần (tức linh hẳn) không hoại diệt, bởi vì con người có sự sống và làm người là do vô minh (avidyã) và tham ái (rãga) Chúng làm mê muội bắn tính Do đó chừng nào họ chưa đoạn lìa v6 minh va tham ái thì họ vẫn chết ở kiếp này và

°”- Hoằng Minh Tập (quyển 14): «Tường kiỂm tục giáo, tịnh hiến chương ngũ kinh Sở tôn duy

thiên, sử pháp duy thánh Nhiên mạc trắc thiên hình, mạc khuy thánh tâm Tuy kinh nhỉ tín chí,

do mộng mông bất liễu Huống nãi Phật tôn ư thiên, pháp diệu ư thánh Hoá xuất vực trung,

tý tuyệt hệ biểu Kiên Ngô do kính bố ư Hà Hán, tục sĩ an đắc bất nghĩ hãi ư giác hải tai? Ký nghỉ giác hải, t: inh đồng Hà Hán Nhất nghỉ kinh thuyết vu đản, đại nhỉ vô trưng Nhị nghỉ nhân tử thần diệt, vô hữu tam thé Tam nghỉ mạc kiến chân Phật, vô ích quốc trị Tứ nghỉ cổ

võ pháp giáo, cận xuất Hán thế, Ngũ nghỉ giáo tại nhung phương, hoá phi Hoa tục

Hán Nguy pháp vi, Tấn đại thuỷ thịnh, đĩ thử lục nghỉ, tín tam bat thy.» HAR {2 “

HAR MSHA MARE ARAM RE BAS O BHM ZA

Hi We TS be SO OBE ORY OS ES AR EL RE MS ome §# 4

LICH SU TRIET HOC TRUNG QUOC 327

tái sinh ở một kiếp khác Đó là vòng luân hổi sinh tir

Những người chống thuyết này cho rằng thần (tức linh hỗn) gắn liền với thể xác Thần không thể lìa thể xác để tổn tại riêng một mình

Cho nên khi thân xác đã hoại diệt thì thần cũng hoại điệt theo Đó là Thân Diệt Luận ‡t Mã la

Đời Tấn cũng đã có nhiều người lấy Thần Diệt Luận để công kích Phật giáo Trong Sa Môn Bất Kính Vương Giả Luận ÿ»Ƒ1 2t Ð # ïñ , Huệ Viễn nói rằng hình thể tận điệt nhưng thân bất diệt, và ông đầu tiên viện dẫn luận điệu của những người công kích Phật giáo

Họ nói: «Hễ phú bẩm khí cực độ thì có một sự sống Hễ sự sống hết thì khí tiêu mất mà thành vô Thần tuy là vật kỳ diệu, nhưng nó vốn là do

Âm Dương biến hoá ra Hễ biến hoá thì có sự sống, hễ biến hoá lần nữa

thì chết Hễ khí tụ thì có sự bắt đầu, hễ khí tán thì có sự kết thúc Nhân

đó mà suy, thì biết thÂn và hình thể cùng biến hoá; từ đâu chúng không

có sự quần lý khác nhau Tinh và thô đều cùng một khí; đâu và cuối đều

cùng một nhà (tức hình thể) Nhà (tức hình thể) còn nguyên vẹn thì khí

tụ và có linh diệu (tức thần); nhà tan thì khí tán và thần diệt Khí tán thì

nó trở về cái gốc lớn; thần diệt thì nó trở về hư vô Sự đảo ngược đến tận cùng đều là quy trình tự nhiên Có ai tạo ra đâu? Nếu ngay từ đầu thần

và hình thể khác nhau, thì các khí khác nhau hợp lại Hợp thì cùng biến hoá, cũng là thần ngụ ở hình thể Giống như lửa sinh ở gỗ òn thì lửa còn; gỗ hết thì lửa tắt Lầa hình thể thì thần tan rã, như gỗ hết thì lửa tắt Nguyên lý là thế Giả sử sự phân biệt giống và khác này tối tăm khó hiểu, thì thuyết hữu vô (tên tại và không tổn tại) Ất nhằm ở sự tụ và tán, tức là tên gọi chung của sự biến hoá của khí, là sự sinh và diệt của muộn vàn biến hoá Cho nên Trang Tử nói: “Đời người chỉ là sự tích tụ của khí Khí tụ lại thì ta sống, khí phân tán thì ta chết Đã biết sống và chết tiếp

'%- Derk Bodde chú: Kỳ thực đây là sự xuyên tạc thuyết luân hổi của Phật giáo Phật giáo vốn cho

rằng nghiệp (karma) của một kiếp sẽ chuyển sang và ảnh hưởng đến kiếp sau Phật giáo phủ nhận sự tổn tại của một thực thể trường tổn (tức linh hẳn, ngã, hay ätman) sẽ được mang đi

sau Tuy nhiên đây là một thuyết khó hiểu, cho nên chẳng lạ gì mà người Trung Quốc diễn giải thuyết luân hỗi rằng có một thực thể trường tổn (hay linh hổn) không hoại diệt

338 PHÙNG HỮU LAN

nối nhau, ta còn lo lắng chỉ?” Cổ nhân giỏi nói về đạo ắt đã đạt đạo Nếu quả như vậy, nguyên lý tối cao là khí chỉ tập trung ở một lần sống

mà thôi Sự sống hết tận thì chẳng còn gì biến hoá nữa, lý thuyết này đáng tìm hiểu vậy.»!°°

Ý trên đây nói rằng nếu thân và hình thể là một, thì dù thô hay tỉnh cũng chỉ là một khí Hình thể tổn tại thì thân tổn tại; hình thể không tổn tại thì thần không tôn tại Nếu thần và hình thể khác nhau, thì thần ngụ ở hình thể giống như lửa ở gỗ Gỗ hết tận thì lửa không chỗ bám Hình thể mất thì thần không chỗ gởi vào Vậy là thần với hình vừa đồng nhất vừa khác nhau,

0

190

Chúng ta có lúc không thể đoán định, cho nên thuyết hữu vô (tồn tại

LAM chú: Trang Tử (Trí Bắc Du): «Sinh dã tứ chí đề, tử dã sinh chỉ thủy, thục trí kỳ kỹ? Nhân chỉ sinh, khí chi tụ đã Tụ tắc vi sinh, tần tắc ví tử Nhược tử sinh ví đồ, ngô hựu hà hoạn? Cố

vạn vật nhất dã.» # 1E 7E 2 ÍE,ZE tb 4 2AM RIA SEO

? BÍ § % #4 BỊ FŠ ?C & 7E # FŠ fE, X BỊ HÀ ?Ák #8 ) — th (Su sống tiếp

nối cái chết và cái chết khởi đầu sự sống, nhưng nào ai biết quí luật của chúng? Đời người chỉ

là sự tích tụ của khí Khí tự lại thì ta sống, khí phân tần thì ta chết Đã biết sống và chết tiếp nối nhau, ta còn lo lắng chỉ? Do đó vạn vật cùng một thể)— James Legge dịch: «Life is the follower of death, and death is the predecessor of life: but who knows the Arranger of

this connection between them? Life is due to the collecting of breath When that is

collected there is life; when it is dispersed there is death Since death and life thus

vạn vật đều trải qua mặt và kinh nghiệm y nhau) James Ware dich: «Life is the companion

go through one and the same experience.» (Sống là cái tiếp theo chết

of death, and death is the beginning of life, but who knows how to untangle the prob- tem? The birth of a human being is an amassing of breaths While the amassing exists

life goes an; when it scatters death occurs If death and life are companions, what have

1 to be anxious about? The conclusion is that all creation is one.» (Sống déng hanh véi

chết, chết là khởi đầu sự sống, nhưng nảo ai

St hod giải khó khăn này? Sự sinh ra của con thở, Khi sự tụ lại này tổn tại thì sự sống tiếp điễn; khí hó phân tán ra thì cái chết xảy đến Nếu chết và sống là đồng hành nhau thì tại sao ta còn phải âu lo gì nữa? Câu kết luận chính là vạn vật là một thể)

người là sự tự lại của h‹

Hoằng Minh Tập (quyển 5): «Phù bẩm khí cực ư nhất sinh, sinh tận tắc tiêu địch nhỉ đồng vô

Thần tuy điệu vật, cố thị Âm Dương chỉ sở hoá nhĩ Ký hoá nhỉ vi sinh, hựu hoá nhí vi tử Ký

tụ nhỉ vĩ thuỷ, hựu tán nhỉ ví chung Nhân thử nhỉ suy, cố tri thần hình câu hoá, nguyên vô di

thống Tỉnh thô nhất khí, thuỷ chung đồng trạch Trạch toàn tắc khí tụ nhỉ hữu lĩnh, trạch huỷ tắc khí tán nhỉ chiếu diệt Tần tắc phản sở thụ ư đại bản; diệt tắc phục quy ư vô vật Phản phú

chung cùng, tự nhiên chí số nhĩ Thục vi chỉ tai? Nhược lệnh bản dị, tắc dị khí sổ hợp, hp tác đồng hoá, điệc vi thần chỉ xử hình, do hoả chỉ tại mộc Kỳ sinh tắc tổn, kỳ huỷ tất diệt Hình

ly tắc thần tán nhí võng ký, mộc hủ tắc hoả tịch nhí mị thác, lý chỉ nhiên hí Giả sử đẳng dị chỉ phân, muội nhỉ nan minh Hữu võ chỉ thuyết, tất tần hồ tụ tán, khí biến chí tổng danh, vạn hoá chỉ sinh điệt Cố Trang Tử viết: “Nhân chỉ sinh, khí chỉ tụ Tụ tắc vi sinh, tán tắc vĩ tử Nhược

tử sinh vi bỉ đổ khổ, ngô hựu hà hoạn?” Cổ chỉ thiện ngôn đạo giả, tất hữu dĩ đắc chỉ Nhược

và không tổn tại) ắt nhằm ở sự tụ và tán Khí tụ lại thì ta sống, khí phân tần thì ta chết Cho nên sự tốn tại của chúng ta chỉ có một lần sống mà thôi Sự sống hết tận thì chẳng còn tồn tại nữa Nên trên đây nói «khí chỉ tập trung

ở một lần sống mà thôi; sự sống hết tận thì chẳng còn gì biến hoá nữa»

Huệ Viễn trả lời: «Thần là gì? Nó là cái cực tỉnh và linh Cực tính thì không thể mô tả bằng hình quẻ của kinh Dịch, cho nên thánh nhân nói

nó là vật kỳ điệu, dù bậc thượng trí cũng không thể xác định thể trạng của nó và cũng không thể xét đến tận cùng sự thâm u của nó Nay kế bàn luận về nó đã lấy tri thức thông thường để gây hoài nghỉ, khiến mọi người tự loạn tâm Sự vu khoát của họ cũng đã quá sâu xa rồi [ ] Trang

Tử thốt lời huyền diệu ở thiên Đại Tông Sư rằng: “Trời đất cho ta sống

để lao nhọc, cho ta chết để an nghỉ.” !°' Hơn nữa, Trang Tử xem sống là

sự ràng buộc của con người, xem chết là sự trở về chân thực Do đấy mà biết sống chỉ là tai hoạ lớn, và không sống tức là trở về cái gốc của mình

LAM chú: Trang Tử (Đại Tông Sư): «Phù đại khối tái ngã đĩ hình, lao ngã dĩ sinh, dật ngã đĩ

lão, tức nạã xuất tử Cố thiện ngô sinh giả, nãi sở đĩ thiện ngõ tứ đã [ ] Thiện yểu thiện lão,

thiện thủy thiện chung.» Rowe oes RAMS BKM MBEtS, Fo BE th PER HE AA MS HB (Tri dat cho ta hình

hai, cho ta sống lo nhọc, cho ta già a an nhàn, cho ta chết để an nghỉ, Cho nên sự sống của ta là tốt thì cái chết của ta cũng tốt | ] Yểu hay thọ, sinh hay tử đều tốt) James Legge

dich: «There is the great mass of nature: I find the support of my body in

tú

3 my life is spent in toil on it; my old age seeks ease on it; at death [ find rest on it What has made

đỡ thân hình ta trong đó, đời ta lao nhọc trải qua trong đó; tuổi già ta tìm thấy dễ chịu trong

đó; khí chết ta cảm thấy nghỉ ngữi trong đó; i lam cho adi ta tốt cũng làm cho cái chết ta tốt

[ ] Thánh nhân xem chết yển hay sống lâu, bắt đầu và chung cuộc của mình, tất cổ đều tốt

như nhau)

340 PHÙNG HỮU LAN

Văn Tử '” trích đẫn lời của Hoàng Đế rằng: “Hình thể dù có huỷ diệt nhưng thần vẫn không biến hoá Lấy cái không biến hoá để vượt trên moi biến hoá; sự biến hoá ấ ấy thì vô cùng ” Trang Tử cũng nói: “Có được hình thể của con người thì cũng vui rồi Hình thể con người cũng chỉ là một trong vô vàn biến hoá của vũ trụ.” ' Tir do ta biết rằng sự sống không phải tận diệt ở một lần biến hoá và nó chạy theo ngoại vật mà không trở về Biện luận của Trang Tử và Văn Tử tuy chưa hoàn toàn đạt tới chân lý, nhưng họ cũng hiểu ý nghĩa phần nào Kẻ biện luận ấ ấy chẳng tìm hiểu thuyết “vừa sống vừa chết” '“ nên mê lầm rằng tụ và tán chỉ ở một lần biến hoá; chẳng suy nghĩ rằng sự tiến triển của thần có sự linh thiêng của vật kỳ diệu, cho nên nói rằng tính và thô cùng tận diệt, Điều

ấy chẳng đáng buồn sao? Cái thí dụ về lửa và gỗ vốn là lấy từ kinh điển (tức sách Trang Tử) Nhưng kẻ biện luận ấy đã làm mất đại cương đúng đắn của nó, nên sinh ra tối tăm không thể hiểu [ ] Hãy nghiệm lại thực

tế, lửa lan vào củi giống như thần truyễn vào hình thể Lửa lan qua củi khác củi giống như thân truyền sang hình thể khác Củi trước không phải

‘2 LAM chi: Van Tử là tác giả của một đạo kinh mang cùng tên là Vấn Tử Cho đến nay người

ta vẫn chưa minh xác được nhân vật Văn Tử là ai Một vài thuyết cho rằng Văn Tử là Tân Kế”

Nhiên *% 2] 28 von 1A théy của Phạm Lãi ÿŠ #: Cả hai được Việt Vương Câu Tiễn af =

#9) Eš trọng dụng trước khi Câu Tiễn bị nguy khổn tại Cối Kê f ## Ban Co HEE viet trong

Han The & @ ring: Văn Tử là đệ tử của Lão Tử, Văn Tử sống đồng thời với Khổng Tử

(Xem: Trương Thanh Hoa 3Š ;Š ‡# chủ biên, Đạo Kink Tinh Hoa 34 MP3, Thai Dai Văn Nghệ xuất bản xã, Trường Xuân, 1995, quyỂn 2, tr.1270)

' LAM chú: Xin xem lại chú thích 80 của chương 6 James Legge dich: «When the body of man

comes from its special moutd, there is even then occasion for joy; but this body ander-

goes a myriad transformations, and does not at once reach its perfection.» (Khi than thé

con người hình thành từ cái khuôn đặc biệt của nó, như thế cũng có địp vui rồi; nhưng cái thân này trải qua vô vàn biến hoá, và không đạt được ngay sự hoàn hảo của nó)

LAM chú: Trang Tử (Tế Vật Luận): «Phương sinh phương tử, phương tử phương sinh; phương khả phương bất khả, phương bất khả phương khả; nhân thị nhân phi, nhân phi nhân thị Thị

dĩ thánh nhân bất do nhi chiếu chỉ ư thiên.» 7ÿ # 7 7E, Z #È 2E; 7 ñỊ # 2

LATTA; AAA AAR SUSAR HMALKHR (Bất cử vật gì đang sống tức là đang chết, đang chết tức là đang sống; có thể tức là không thể,

không thể tức là có thể Nguyên đo đúng tức là nguyễn do sai, nguyên do sai tức là nguyên do

đúng Do đó, thánh nhân không câu chấp những điều ấy, mà nhìn sự vật theo quan điểm tự nhiên)

LỊCH SỬ TRIẾT HỌC TRUNG QUỐC 43

là củi sau, vậy ta hiểu sự huyền diệu của cách thức "đầu mỡ cháy hết”,! Hình thể trước không phải là hình thể sau, vậy ta hiểu cách thức thâm sâu mà thân hoạt động.!% Kẻ mê lầm thấy hình thể hư hoại sau một lân sống bèn cho rằng thần cùng mất luôn Giống như thấy lửa tắt ở một khúc gỗ thì nói là chúng đều hết sạch Sự khúc triết ấy đã nói ở thiên Dưỡng Sinh Chủ, khỏi tìm xa xôi thứ loại của nó.»'!9?

Ở đây Huệ Viễn ý nói thần và hình thể khác nhau Khi hình thể tận

diệt thì thần có thể truyền sang một hình thể khác; giống như củi cháy hết thì lửa lan sang củi khác

'% LAM chú: Trang Tử (Dưỡng Sinh Chủ): «Chỉ cùng ư vi tân, hoả truyền dã, bất tri kỳ tận dã.»

RP BR A th T5 AE ấề 1b (Dầu mỡ động vật làm chất đốt có thể chảy hết, nhưng lửa thì truyền sang chỗ khác; ta không biết sự cùng tận của nó) James Legge hiéu chi

là mêu ra, nên dịch: ‹What we can point to are the faggots that have been consumed; but

the fire is transmitted elsewhere, and we know not that it is over and ended.» (Cái chúng

ta có thể nêu ra là bó củi cháy hết, nhưng lửa được truyền sang chỗ khác, và ta không biết {khí nào] lửa hết) Derk Bodde theo bản dịch của Walter Liebenthal và H.A Giles, hiển cñỉ là

ngón tay, nên dịch: «The fingers may come to an end in their supplying of the fuel But the fire is trans

led, and we know not when it will come to an end.» (Nhing ngón tay

có thể hết khi cung cấp chất đốt, những lửa được truyền sang [chỗ khác], và ta không biết khi nào lửa hết) Câu dịch thật là tối nghĩa! Ngô Phong (7rung Hoa Đạo Hạc Thông Diễn, tr.121)

giảng: «Chỉ đương tác chỉ, động vật chỉ cao Chỉ cao dụ hình thể, hoá dụ tỉnh thần, Hình thể khả đã huỷ diệt nhỉ tính thần khước khả dĩ dĩ lánh nhất hình thức tổn tại hạ khứ.» ‡E #8 (FBR ,#U ?J fE WEB # nộ H/ f# ^ tà ‡H ?ậ.H E8 mJ DI # MÊ ñMj l ?§ ẩ0 BJ DA b1 #2

—-#2 3Ä T£ £Œ T 3 (Chỉ là chỉ, tức dân mỡ động vật Dầu mỡ động vật ám chỉ hình thể, lửa

ấm chỉ tỉnh thần Hình thể có thể bị huỷ diệt nhưng tinh thần có thể tổn tại ở một hình thức

khác) Cha nên Ngõ Phong dịch: «Chỉ cao tố vi chúc tần hữu nhiên tận chỉ thời nhỉ tha đích

hoả khước truyền liễu hạ khứ, bất trì hữu cùng tận chỉ thời.» §§7# ®w Ø Hồ #i E ĐÀ Ất: Z2

BME AMAT TA PMA # Z B# (Dầu mữ động vật làm chất đốt có khi cháy hết nhưng ngọn lửa của nó truyền sang chỗ khác, không biết lúc cùng tận)

'06 LẠM chú: Tô! dịch nương theo Walter Liebenthal: «Nor is the earlier body the same as

the later body; from this we may understand the profound way in which our spiritual faculties operate.»

1? Hoằng Minh Tập (quyển 5): «Phù thần giả hà da? Cực tỉnh nhí ví linh giá đã Cực tỉnh tắc phi quái tượng chỉ sở đổ, cố thánh nhân dĩ điệu vật nhỉ vi ngôn, tuy hữu thượng trí, do bất năng

định kỳ thể trạng, cùng kỳ u trí Nhí đầm giả di thường thức sinh nghỉ, đa đồng tự loạn Ví kỳ

vụ dã, diệc đĩ thâm hi ( ] Trang Tử phát huyền âm ư Đại Tông, viết: “Đại khối lao ngã dĩ

sinh, tức ngã dĩ tử.” Hựu đĩ sinh vi nhân ky, tử vi phần chân Thử sở vị trĩ sinh ví đại hoạn, đĩ

vô sinh vi phan ban giả đã Văn Tử xưng Hoàng Để chỉ ngôn viết: “Hình hữu ï thần bất

hoá Dĩ bất hoá thừa hoá, kỳ biến vô cùng.” Trang Tử diệc vân: “Đặc phạm nhân chi hình nhỉ

do hi chi Nhược nhân chỉ hình giả, vạn hoá nhi vị thuỷ hữu cực.” Thử sở vị trí sinh bất tận ư

nhất hoá, phương trục vật nhí bất phần giả dã Nhị tử chỉ luận, tuy vị cứu kỳ thực, diệc thường

bang tông nhí hữu văn yên Luận giả bất tắm phương sinh phương tử chỉ thuyết, nhỉ hoặc ty tán ứ nhất hoá; bất tư thần đạo hữu diệu vật chỉ linh, nhi vị tỉnh thô đồng tận; bất diệc bi bổ? Hoả mộc chỉ dụ, nguyên tự thánh điển Thất kỳ pháp thống, cố u hưng mạc tẩm [ ] Thinh vi

342 PHÙNG HỮU LAN

Cho đến giữa đời Tế 7# (479-501) và đời Lương 3# (502-556), một

người chống Phật giáo tên là Phạm Chẩn ÿð # (khoảng 450 - khoảng 515) đã viết Thân Diệt Luận HH lì ã !9% Lương Thư 3Ð 33 (Sách sử đời Lương) chép: «Phạm Chẩn tự là Tử Chân -ÿ-I#, người ở Vũ Âm #‡§2 , thuộc Nam Hương [ #ÿ [ ] Ông uyên bác kinh sử, nhất là tĩnh thông tam lễ, [ | Thoạt đâu, vào đời Tẻ, Phạm Chẩn phục vụ cho Tử Lương ~ƒ- (ua của Cánh Lăng # ƒ#) Tử Lương rất sùng tín Phật giáo, nhưng

Phạm Chẩn thì một mực cho rằng không có Phật.»!*

Pham Chẩn viết: «Hình là chất của thần, thần là dụng của hình [ | Thân đối với chất, giống như sự bén nhọn đối với con dao Hình đối với dụng, giống như con đao đối với sự bén nhọn Cái danh “bén nhọn”

Iuận giả, nghiệm chí đĩ thực, hoá chỉ truyền ư tân, do thần chỉ truyền ư hình Hoả chí truyền

đị tân, do thần chí truyền dị hình Tiền tân phi hậu tân, tắc trí chỉ cùng chỉ thuật diệu Tiên bình phi hậu hình, tắc ngộ tình sổ chỉ cắm thâm Hoặc giả kiến hình hủ ư nhất sinh, tiện đi vi

thần tình câu táng Do để hoá cùng ư nhất mộc, vị chung kỳ đö tận nhĩ Thử khúc tòng dưỡng

sinh chỉ đàm, phi viễn tầm kỳ loại gid dã.» 7k ‡# fa] ED AS BS te

RS RAE REAM YMRS BAL eT ee

SKB REE RRA.” RULE

£28

198 Terk Bodde chú: Thẩn Diệt Luận được chép trong #fo*ng Minh Tập và trong Lương Thư

(chương 48: truyện Phạm Chẩn) Về lai lịch Phạm Chẩn và bài dịch Thần Diệt Luận, xin Stelan Balázs, Der Phíosoph Fan Dschen und sein Traktat gegen den Buddhismus (Triét gia Phạm Chẩn và bài luận chống Phật giáo cita 6ng), in trong Sinica, vol.7 (1932), trang 220-234 Lưỡng Thư không ghí năm sinh và năm mất của Phạm Chẩn Balázs chép là: khoảng 450 đến khoảng SIS

Lương Thứ XE Ÿ (quyển 48): «Pham Chẩn tự Tử Chân, Nam Hương Vũ Âm nhân dã [ ] Bác

thông kinh sử, vưu tinh tam lễ { ] Sơ Chẩn tại Tẻ thế, thường thị Cánh Lăng vương Tử Lương Tử Lương tính tín Thích giáo, nhì Chẩn thịnh xưng vô Phat» JOM FOR,

#2 A 1b L ] f#;ð4@ #t, £ l ~ Í8 L ] COMER, BREF R RE Hồ lE #4, Ïñ f8 Hồ Hồ #l Đ — Derk Bodde chú: Tử Lương là con thứ hai của Tế Vũ Đế ?Y ge FF (tức Tiêu Trách #§BŠ, tại vị 483-494), nổi tiếng về việc sùng tín Phật giáo và quy tụ các học giả Cánh Lãng nay ở tây bắc huyện Thiên Môn %ƑT

LICH SU TRIET HỌC TRUNG QUỐC 4343

không phải là con dao Cái danh “con dao” không phải là sự bén nhọn Nhưng hễ bỏ sự bén nhọn thì không có con đao; bỏ con dao thì không có

sự bén nhọn Ta chưa hề nghe nói con dao mất

mà sự bén nhọn còn Vậy lẽ nào chấp nhận rằng hình thể mất mà thần còn hay sao?»'! Phạm Chẩn còn tự nêu ra câu hỏi: Con người có hình thể, cây gỗ cũng có hình thể Nhưng hình thể con người thì có tri giác, còn hình thể cây gỗ thì không có Đó chẳng phải là

vì ngoài hình thể con người còn có thần sao?

b là chất có trí giác Chất của cây gỗ là chất

4 không có tri giác Chất của con người không Phạm Chẩn phải là chất của cây gỗ Chất của cây gỗ không,

phải là chất của con người Tại sao cái chất giống như chất của cây gỗ mà lại có sự tri giác khác với cây gd?!" Nói cách khác, chất của con người vốn có tri giác; chất của cây gỗ vốn không có tri giác Cho nên con người có tri giác, còn cây gỗ không có tri giác

Phạm Chẩn tự nêu ra câu hỏi nữa: Con người chết thì hình hài trở nên vô tri Có thể thấy rằng hình hài của con người vốn có chất vô tri, giống như cái chất của cây gỗ Cho nên con người có cái chất giống chất của cạy gỗ mà sự tri giác thì khác với cây gỗ Đó chẳng phải là vì ngoài hình thể con người còn có thân sao?

Rồi ông tự giải đáp: «Kẻ chết có chất giống như gây gỗ, nhưng không có sự tri giác khác với cây gỗ Kẻ sống có sự tri giác khác với cây

gỗ, nhưng không có chất giống như gây gỗ [ ] Hình hài người sống không phải là hình hài người chết; hình hài người chết không phải là

!!9 Phạm Chẩn, Thần Diệt Luận: «Hình giả thần chỉ chất, thần giả hình chỉ dụng [ ] Thần chỉ ư

chất, do lợi chỉ ư đao Hình ch ư dụng, do đao chỉ ư lợi Lợi chỉ danh phi đao dã Đao chỉ danh phi lợi đã Nhiên nhi xả lợi vô đao, xả đao vô lợi Vị văn đao một nhi lợi tổn, khởi dung hình vong nhi thần tại dã.» Jý #í ‡# Z ?f, † #í Jƒ CAL) ZH A, fll Z ï^

7 zJ H,18 7) z là f\ | Z # 3 7) tt 7) Z # 3 fl tĐ # ïmi t§

#l # 7J,‡â 7) # fl.2 BI 7) t3 fm #l #, # ® W Œ lñ †# # 1

Phạm Chẩn, Thần Diệt Luận: «Nhân chỉ chất, chất hữu tri dã Mộc chỉ chất, chất vô tri dã

Nhân chỉ chất, phi mộc chất dã Mộc chỉ chất, phi nhân chất dã An tại hữu như mộc chỉ chất,

nhi phục hữu dị mộc chỉ tri?» \ 28,8 Ahi AZAR AZ

;3F ñ t kz,1E A 8 tt # 6 tu Z 8, l8 8 # 2 Z #II?

„

344 PHÙNG HỮU LAN

hình hài người sống, vì cái này biến ra cái kia Tại sao hình hài người sống lại có hình hài người chết?»!!?

Hình hài người chết giống như cây gỗ, nên vô tri giác Hình hài người sống khác với cây gỗ, nên có tri giác Hình hài người chết là hình hài người chết, do bởi cái chết mà nó hoàn toàn khác với hình hài người sống Không thể thấy hình hài người chết giống như cây gỗ mà nói rằng hình hài người sống cũng giống như cây gỗ

Phạm Chẩn tự nêu ra câu hỏi nữa: Nếu hình hài người chết không phải là hình hài người sống, vậy thì cái xác chết ấ ấy từ đâu ra? Ông tự đáp rằng cái xác ấy là đo hình hài người sống biến ra Vậy, chỉ có thể nói rằng hình hài người chết là do hình hài người sống biến ra, chứ không thể nói rằng hình hài người chết là hình hài người sống

Phạm Chẩn lại cho rằng: «Hình thể tức là thần.» (Hình tức thần i

BI ## ) Cho nén cdc b6 phan than thé đều là các bộ phận của thần Do

đó chúng có cảm giác đau ngứa Thậm chí sự suy tư đúng sai cũng do ¿âm khí :Ù› 8ã (công cụ của tâm) làm chủ Cái tâm khí này tức là “âm của ngũ tạng (ngũ tạng chỉ tâm 3ï j§ Z2)

Phạm Chẩn trình bày động cơ khiến ô ông chủ trương Thần Diệt Luận rằng: «Phù đồ (tức Phat) làm hại chính trị, tang môn (tức sa môn) làm hại phong tục.!2 Ảnh hưởng của Phật giáo không ngừng, tệ nạn của

!? Phạm Chẩn, Thần Diệt Luận: «Tử giả hữu như mộc chỉ chất, nhỉ vô dị mộc chỉ trí Sinh giả hữu

dị mộc chỉ trị, nhỉ vô như mộc chỉ chất [ ] Sinh hình chỉ phi tử hình, tử hình chí phí sinh hình,

khu dĩ cách hĩ An hữu sinh nhân chỉ hình hài, nhỉ hữu tử chi cốt bài tai?» ZE # A MOA Z

A MRA LM % #í # # ®& Z Zl, tí #t #2 Z EỈ [ l # lý Z 4E

ak?

LAM chú: Chữ 8u4dha (Phật) được phiên âm sang Han văn bằng nhiều chữ như: Phù Đồ ¿#

@ hoje lí Phat Da MSE, Pha Da HE, Phù Đầu 12 HR, Bot Đà ‡ÿFE hoặc ⁄ §k

» BG Da 3%, BG Da ARE, V6 Da HSE hoge HEX, Mot Da iS Echode ¿#È, Phật Đà

#8ÿE, Bộ Tha 3# fb., Phục Đậu # Ø, Phật Đồ 449 [El, Phật #š, BG Da 6E, Vat Tha

T9, v.v Xin xem bài «Phù Đồ dữ Phật» ƒ# B #118 trong quyển tiểu luận Trung Ấn Văn Hóa Quan Hệ Sử Luận Tùng ch El %X {L RR ff St ấn § của Quí Tiện Lâm ###Š k (Bắc

Kinh, 1957, tr.9) Các từ điển Việt-Anh hay dịch nhắm Phù đổ là stupa Chữ Sanskrit stipa nghĩa là cái tháp.~ Thuật ngữ tang môn 3#Ƒ3 hay sa mô ÿP* đều là phiên âm từ tiếng

Phan: Šramana Ngữ căn Šram có nghĩa là nỗ lực Šramana còn phiên âm là öä môn ÿ# Ƒ1,

sa môn na vy PLB, xd la ma nd & EMS, thất ma ná nã Sš ÉE ĐH & Thuật ngữ này

chỉ bậc xuất gia tu đạo Phiên Dịch Danh Nghĩa Tập BỊ ïŸ £ # tị viế

tang môn, thử ngôn công lan, ngôn tu đạo hữu đa lao đã A Ham Kinh: “Xả ly ân ái, xuất gia

tu đạo, nhiếp ngự chư căn, bất nhiễm ngoại dục, từ tâm nhất thiết, vô sở thương hại, ngộ lạc bất hân, phùng khổ bất thích, năng nhẫn như địa, cố danh sa môn.” Hoặc đĩ sa môn phiên cần

tức, vị cần hành chúng thiện, chỉ tức chư ác dã.» FI MAR PY, tt SHH, SHE

«Sa môn hoặc vân

LỊCH SỬ TRIẾT HỌC TRUNG QUOC 345

nó vô biên Nên biết sự tạo sinh là sự phú bẩm từ tự nhiên, mà vô vàn

hình thể của tự nhiên đều tự chúng biến hoá; bỗng dưng có, bỗng nhiên không; cái đến không chế ngự được, cái đi không đuổi theo được Hễ cưỡi trên lẽ trời, mỗi thứ sẽ yên với bản tính của mình Tiểu nhân nên cam lòng với ruộng vườn của mình, quân tử nên an tâm với sự trong trắng điểm đạm của mình Canh tác để có lương thực, lương thực không thể tận cùng Nuôi tầm để có y phục, y phục không thể hết Kẻ dưới có dư để cung phụng bể trên Bê trên lấy vô vi đối đãi kể dưới Dùng đạo này thì

có thể bảo toàn cuộc sống, có thể nuôi dưỡng cha mẹ; có thể vì mình, có thể vì người; có thể cai trị đất nước, có thể giúp vua nên nghiệp bá.»!"* Phật giáo cho rằng sinh tử là việc lớn và luân hôi sinh tử là khổ, cho nên mới dạy người ta tu hành, thoát khỏi sinh tử Nếu biết vốn không có luân hồi, nếu biết sinh tử là tự nhiên, vậy thì «tiểu nhân nên cam lòng với ruộng vườn của mình, quân tử nên an tâm với sự trong trắng điểm đạm của mình» Như thế, cái mà Phật giáo xem là vấn để sẽ không thành vấn để gì

vui không mừng, gặp sự khổ không buôn, có thể chịu đựng như đất Thế gọi là sa môn Hoặc cũng

phiên dịch sa môn là cần tức, ý nói chuyên cần làm mọi điêu thiện và dừng bô mọi điều ác) Xem Từ Hải, mục từ sa môn và tang môn; Trung Anh Phật Học Từ Điển th 1 (ll * ч th, Đài Bắc 1962, 11.242; Nhdt Anh Phot Gido Ti Dién BK HH HR, Dai Dong xuất bản xã, Tôkyô 1965, te271,

Pham Chẩn, Thần Diệt Luận: «Phù đỗ hại chính, tang môn đố tục [ ] Kỳ lưu mạc đĩ, kỳ bệnh vô

ngân Nhược tri đào chân bẩm ư tự nhiên, sâm la quân ư độc hoá, hốt yên tự hữu, hoảng nhĩ nhỉ vô; lai giả bất ngự, khứ giá bất truy; thừa phù thiên lý, các an kỳ tính Tiểu nhân cam kỳ lũng mẫu,

quân tử an ky điểm tố Canh nhỉ thực, thực bất khả cùng đã Tàm nhỉ y, y bất khả tận dã Hạ hữu

dư dĩ phụng kỳ thượng, thượng vô vi đĩ đãi kỳ hạ Khả dĩ toàn sinh, khá đĩ đưỡng thân Khả đĩ vị

kj, kha di vj ohn Khẩ đĩ khuông quốc, khả đã bá quân, dụng thử đạo dã.» /# /8 # i4, HPI

AS KRM RRP MKS RB RARH SRA DAT H he

tăng chất vấn Phạm Chẩn, nhưng không thể khuất phục nối ông ta.»"'5 Hoằng Minh Tập quyền 9 chép các bài do Tiêu Sâm jf# F# (478-529) và Tao Tu Van # Rl # viết để phần bác Thần Diệt Luận; nơi quyển 10 chép sắc của hoàng đế Đại Lương (Lương Vũ Đế 3# 7# ?Z, tức Tiêu Diễn i# #7, tại vị 502-549) phản bác Phạm Chẩn Quyển 10 cũng chép

lá thư của pháp sư Pháp Vân ‡# # (467-529) trụ trì chùa Trang Nghiêm

## fR gởi cho các quan trong triểu và lá thư phúc đáp ký tên tập thé 63 vị quan; tất cả đều ủng hộ Lương Vũ Đế phản bác Thần Diệt Luận Hoằng Minh Tập quyền 22 chép thuyết Thần Bất Diệt của học giả Thẩm Ước 3W #9 (441-513) chống lại Thần Diệt Luận của Phạm Chẩn Chúng ta có thé thấy sự quan tâm của người thời ấy đối với van dé nay.""*

Chinese Thought (Sự bất tử của linh hẳn trong tu tưởng Trung Quốc), in trong Monumenta

Nipponica, vaL8 (Tokyo, 1952), trang 327-396; Arthur F Wright, Fu I and the Rejection of Buddhism (Phé Nghj [?] và việc bài xích Phật gido), in trong Journal of the History of Ideas, vol.12 (1951), trang 33-47,

16

LỊCH SỬ TRIẾT HỌC TRUNG QUỐC 347

CHƯƠNG 8

PHẬT HỌC ĐỜI TUỶ VÀ ĐỜI ĐƯỜNG (1)

1 Thuyết “Nhị Đế” của Cới Tạng

Giữa đời Tuỳ (590-617) và đời Đường (618-906) có cao tăng Cát Tang {fy fi (549-623) Tục Cao Tăng Truyện của Đạo Tuyên (596-667) chép: «Thích Cát Tạng, họ là An, vốn là người An Tức (Parthia) Tổ tiên

lánh kể thù nên đi cư đến Nam Hải, nhân đó cư ngụ ở vùng giữa Giao Chỉ

và Quảng Tây; về sau dọn đến Kim Lãng (nay là Nam Kinh) và sinh ra Tạng [ | Khi nghe pháp sư Đạo Lãng ở chùa Hưng Hoàng giảng đạo, Tạng liền hiểu ngay, như thể có sự thông hiểu tự nhiên Đến năm 7 tuổi, Tạng xuất gia nơi Đạo Lãng Cát Tạng hấp thụ và bước tới đạo huyền, ngày càng đạt tới sự thâm sâu mới Tất cả những gì Cát Tạng hỏi han bàn luận cho thấy ông đạt được sự tỉnh yếu của chúng rất điệu kỳ»!

Tục Cao Tăng Truyện (quyển 11): «Thích Cát Tạng, tục tính Án, bẩn Án Tức nhân đã Tổ thế

tị cừu di cự Nam Hải, nhân toại gia ư Giao Quảng chỉ gian, hậu thiên Kim Lãng nhí sinh Tạng ) Thính Hưng Hoàng tự Dao Lãng pháp sư giảng, tuỳ văn Iĩnh giải, ngộ nhược thiên

ân Niên chí thất tuế, đầu Lãng xuất gia Thái thiệp huyền du, nhật tân u trí Phàm sử tự

bẩm, diệu đạt chỉ quy.» #Ÿ # 8, (8 #È 2, LA th 7H tt Eh Ế PE 8 8,0 SRP CM LASSE RR I ] RS eB A Be Oe

Tạng là do cha của ông nhờ danh tăng Chân Đế j§ ãÿ (Paramârtha, 499-569} đặt cho

Chan Để là sự Ấn Độ, đến Trung Quốc năm 546, theo lời mời của Lương Vũ Đế, Sau đó, cha

Cát Tạng xuất gia, pháp danh là Đạo Lượng ì#šØ Khoảng 4 tuổi, Cát Tạng theo cha đến nghe sư Pháp Lãng š: B8 (tức Đạo Lãng 3l &Ä) ở chùa Hưng Hoâng 8# @ giảng Tam Luận Khoảng năm 7 tuổi (có sách chép là 13 tuổi), Tạng xuất gia nơi Pháp Lãng Năm 1# tuổi, Cát Tang bắt đầu giảng về Tam Luận, và năm 21 tuổi thụ cụ túc giới Ông cực kỳ nổi tiếng Năm

S81, Pháp Lãng viên tịch, Cát Tạng đến chùa Gia Tường ở Cối Kê (nay là Thiệu Hưng, Chiết Giang), chú sở và giảng Tam Luận, nổi tiếng và được đời gọi là «Gia Tường đại sư» Năm 606,

Tuy Dang Dé lap bốn đạo trường ở Dương Châu 8 J|| (Gi:@g Tô), sắc lệnh Cát Tạng phụ trách đạo trường Huệ Nhật %È El ; thời gian này Cát Tạng viết xong Tam Luận Huyễn Nghĩa

E ññ # #4, sáng lập Tam Luận Tông Sau đó Cát Tạng đến chùa Nhật Nghiêm H ở Trường An Năm 618, Đường Cao Tổ mời 10 đại đức, trong đó có Cát Tạng, để thống lĩnh tăng

348 PHÙNG HỮU LAN

Tục Cao Tăng Truyện nói Cát Tạng từng trụ trì chùa Gia Tường 5š

‡#ở Cối Kê, nên được gọi là «đại sự Gia Tường» Ông chú sở ba bộ luận: Trung Luận Fh lậ, Bách Luận 13 3Ñ, và Thập Nhị Môn Luận += F3ã8 ; Đối với Tam Luận Tông, ông có cống hiến rất lớn Tuy nhiên, nội dung Tam Luận rất phức tạp và ít có tính chất triết học, nên ở đây chúng ta chỉ tìm hiểu thuyết Nhị Đế của Cát Tạng thôi

Cát Tạng nói: «Sư Duệ viết lời tựa cho Trung Luận rằng: “Bách kuận trị bên ngoài để ngăn điều tà; văn bản này (tức Trung Luận) trừ khử bên trong để đẹp trở ngại; Đại Trí Thích Luận (tức Đại Trí Độ Luận)` thì uyên bác, Thập Nhị Môn Luận thì tỉnh tế đạt tới sâu xa [., ] Ai théng bốn luận này, thì sẽ hiểu được Phật pháp.” Sư Duệ nói: Bốn luận này tuy nhan đề và nội dung bất đồng, nhưng tôn chỉ chung đều là giảng nhị đế aff (hai chân lý), hiển lộ bất nhị chỉ đạo Re - x£ ìl (đạo không hai đối cực) Nếu hiểu được hai chân lý ấy, thì tất nhiên hiểu được bốn luận Nếu không hiểu được n?¿ đế, thì tất nhiên không hiểu được bốn luận Vì nguyên đo ấy, ta cần hiểu nøhj đế Nếu hiểu được nhị đế, thì chẳng những hiểu được bốn luận, mà còn hiểu được các kinh Phật nữa Tại sao tôi biết như thế? Vì bốn luận nói: Chư Phật đều y theo nhị đế để thuyết pháp.»* chúng Tháng 5 năm 623, Cát Tạng viên tịch, thọ 75 tuổi Tam Luận Tông sau đó truyền sang

Triểu Tiên (Triều Tiên gọi là Samnon chong) Năm 62, một đệ tử người Triểu Tiên của Cát

là Huệ Quán ## 8 (Ekwan) truyền Tam Luận Tông sang Nhật Bản (Nhật g

(Xem: Phật Quang Đại Từ Điển, tr.2242; Lý Chấn Cương, Trung Quốc Phật Giáo

Sử Thaại, tr.189-191; Vương Hữu Tem, Trung Quốc Tôn Giáo Sử, quyền 1, tr.52\-523 Trung Quốc Phật Giáo, do Hiệp Hội Phật Giáo Trung Quốc biên soạn, quyển 2, tr.102-104)

LAM chi: Trung Ludn cH ij (Madhyamika Šãstra), Hách Luận T5 lũ (Šata Šãstra), và

Thập Nhị Môn Luận -|- — Pi# (Dvãdasanikäya Šãstra) là ba bộ luận căn bản của Tam kuận Tông Trung Luận và Thập Nhị Môn Luận do Long Thụ #@ i (Nagarjuna) viet; con Bách Luận do đệ tử của Long Thụ là Để Bà {# ÿ#(Aryadeva) viết Cưu Ma La Thập đã địch cả

ba sang Hán văn trong các năm: 404 (Bách Luận), 408 (Thập Nhị Môn Luận), 409 (Trung Luận) LAM chú: Tứ luận là tam luận (nói trên) và Đại Trí Độ Luận (Mahãprajñã -pã ramitã Sastra)

Cát Tạng, Nhị Dé Chiong — 3B: «Duệ sự Trung Luận tự vân: “Bách Luận trị ngoại đĩ nhàn tà, tư văn khư nội đĩ lưu trệ Đại Trí Thích Luận chỉ nyên bác, Thập Nhị Môn quán chí

tỉnh nghệ [ ] Nhược thông thử tứ luận, tắc Phật pháp khả minh da.” Sư vân: Thử tứ luận tuy phục đanh bộ bất đồng, thống kỳ đại quy, tịnh ví thân hỗ nhị đế, hiển bất nhị chỉ đạo Nhược liễu ư nhị đế, tứ luận tắc hoán nhiên khả lĩnh Nhược ư nhị đế bất liễu, tứ luận tắc tiện bất

mình Vĩ thị nhân duyên, tu thức nhị đế dã Nhược giải nhị đế, phi đãn tứ luận khả mình, điệc

chúng kinh giai liễu Hà dĩ trỉ nhiên? Cố luận vân: Chư Phật gi nhị đế thuyết pháp.» $760

tha #2: “Ei iê i4 #E LM B8 BM RR ALMA SER Be

›E—P1 8 2 8ã [ ] 3# ið ÚC EH ảâ, HỊ 68 ¡2š BỊ 8B th.” Et

a , ami A Wa 9 OY TA a HS AT EY at AE AR, Z8

i bh 4 Re = (PU am OT HA, 7h RES Tf DA AO SR PAK

Nhị đế là hai chân lý: thế đế †E äð (chân lý thế tục) và chân để l§Ñ ä# (chân lý tuyệt đối) Theo Cát Tạng, nhị để có ba loại (ba tầng hoặc ba iếU:? «Các chùa truyền nhau lời của tổ Pháp Lãng ở chùa Hưng Hoàng nói rằng nhị đế có ba loại Loại thứ nhất nói rằng: hữu là thế đế, vô là chân đế Loại thứ hai nói rằng: hễ nói hữu hay vỏ thì đêu là thế đế Hễ nói phi hữu, phi vô, bất nhị thì đều là chân đế [ ] Loại thứ ba nói rằng: nhị đế có hai cực đoan h#u và vô, phủ định hữu và vô là tránh hai cực đoan Nói có hai cực đoan hay nói không có hai cực đoan thì đều là thế đế; nói không có hai cực đoan hay phủ định không có hai cực đoan đều là chân đế Bởi nhị đế có ba loại này, nên khi thuyết pháp ta phải dựa vào

nhị đế Hễ nói ra điều gì, thì ta không đi ra khỏi ba loại này.»$

Sở đĩ cần nói đến ba loại của nhị đế, bởi vì theo Cát Tạng: «Ba loại này của nhị đế đều có ý nghĩa dứt bỏ dần [tư duy thông thường], giếng như cái khung nhấc lên từ mặt đất Tại sao? Kẻ phàm phu cho rằng mọi pháp quả thực là s#w (tồn tại), chứ không họ biết rằng chúng không có nguyên do để tổn tại Cho nên chư Phật giảng rằng mọi pháp rốt cuộc là không, và chúng không có nguyên do để tổn tại Nói mọi pháp tổn tại, tức là nói theo ý nghĩa mà hạng phàm phu hiểu Đó là chân lý thế tục (tục đế, phàm đế) Theo sự hiểu biết chân thực của bậc hiển thánh, mọi pháp vốn là không Đó là chân lý tuyệt đối (chân đế, thánh đế) Nó khiến chúng sinh từ cõi tục bước vào cõi chân, bỏ phàm mà lấy thánh Vì

lý do đó, ở đây giảng rõ ý nghĩa của loại đâu tiên của nhị đế Kế đến là

loại thứ hai, giảng rằng [sự khẳng định} hiếu (tổn tại) hoặc vô (Không tổn

* LAM chu: Cat Tang dung ba ty «ching» {fi (loai), «trùng» # (tầng bậc), «tiết» 8ñ (tiết,

đoạn) Tôi dịch thống nhất là lại

Cát Tạng, Nhị Đế Chương: «Sơn môn tương thửa, Hưng Hoàng tổ thuật, thuyết tam chẳng nhị

đế Đệ nhất minh thuyết hữu ví thế đế, vô vi chân đế Đệ nhị minh thuyết hữu thuyết vô, nhị tịnh thế đế Thuyết phi hữu, phi v, bất nhị, vi chân đế [ J Đệ tam tiết nhị đế nghĩa Thử nhị

đế giả, hữu vô nhị, phi hữu vô bất nhị, thuyết nhị thuyết bất nhị vi thế đế, thuyết phi nhị phi bất nhị ví chân đế Dĩ nhị đế hữu thử tam chủng, thị cố thuyết pháp tết y nhị đế Phàm sử phát ngân, bất xuất thử tam chúng đã.» Ly TH, mở ,Ñl ~ JR — ñE S3 —

loại (ba tang hay ba wey của thể đế: 1- Khẳng định hẩu 2- Khẳng định hữu hoặc khẳng định

vô, 3- Hoặc khẳng định cả hữu lẫn vô hoặc phủ định cả hữu lẫn vô, Ba loại (ba tầng hày bà tiếU

của chân đế: 1 Khẳng định võ 2- Phủ định cả hữu và vô 3- Không khẳng định cả hữu lẫn vô, cũng không phủ định cả hữu lẫn vô Như vậy, theo một cách thức tương đổng kỳ lạ với thuyết

biện chứng của Hegel, tẳng cao nhất của chân lý chỉ đạt được qua một loạt phủ định của phủ định cho đến khi chẳng còn gì để mà khẳng định hay phủ định

380 PHÙNG HỮU LAN

tại) là chân lý thế tục, còn sự phủ nhận cả Adu va vô là chân lý tuyệt đối

Hữu và vô là hai cực đoan; hữu là một cực đoan, vô là một cực đoan Cho

đến thường và vô thường, sinh tử và niết bàn, cũng đều là hai cực đoan

Hễ xem có hai cực đoan chân và tục, sinh tử và niết bàn, thì đó là chân lý thế tục Hễ xem không có chân, không có tục, không có sinh tử, không có niết bàn, không có hai cực đoan, thì đó là trung đạo, là chân lý tuyệt đối (đệ nhất nghĩa đế) Kế đến là loại thứ ba, giảng rằng [sự khẳng định] hai cực đoan hoặc sự phủ nhận chúng đều là chân lý thế tục Không khẳng định cả hai cực đoan và cũng không phủ nhận chúng thì đó là chân lý tuyệt đối Trên đây có nói “hễ xem có hai cực đoan chân và tục, sinh tử

và niết bàn, thì đó là chân lý thế tục; hễ xem không có chân, không có tục, không có sinh tử, không có niết bàn, không có hai cực đoan, đó là trung đạo, là chân lý tuyệt đối” Đó cũng là hai cực đoan Tại sao? [Khẳng định] hai cực đoan tức là thiên lệch; phủ nhận hai cực đoan tức là ở giữa Thiên lệch là một cực đoan; ở giữa là một cực đoan Thiên lệch và ở giữa rốt cuộc cũng trở lại là hai cực đoan Bởi còn hai cực đoan, nên gọi

là chân lý thế tục Không thiên lệch và không ở giữa, đó là trung đạo, là chân lý tuyệt đối Chư Phật thuyết pháp chữa trị bệnh của chúng sinh không hề vượt ra khỏi ý nay, do đó các ngài giảng nhị đế theo ba loại.»”

7

Cát Tạng, Nhị Đế Chương: «Thử tam chủng nhị đế, tịnh thị tiệm xả nghĩa, như tòng địa giá nhỉ

là giả? Phàm phu chỉ nhân, vị chư pháp thực lục thị hữu, bất tri vô sở hữu Thị cố chư Phật

vi thuyết chư pháp tất cánh không vô sở hữu Ngôn chư pháp hữu giả, phàm phu vị hữu Thử thị tục đế, thử thị phàm đế Hiền thánh chân tri chư pháp tính không, thử thị chân đế, thử thị thánh

đế Lệnh kỳ tòng tục nhập chân, xả phàm thủ thánh Vi thị nghĩa cố, minh sơ tiết nhị đế nghĩa

dã Thứ đệ nhị trùng minh hữu vô vi thế đế, bất nhị vi chân đế giả, minh hữu vô thị nhị biên, hữu thị nhất biên, vô thị nhất biên Nãi chí thường, vô thường, sinh tử, niết bàn, tịnh thị nhị biên, đĩ

chân, tục, sinh tử, niết bàn thị nhị biên cố, sở dĩ vi thế đế; phi chân, phi tục, phi sinh tử, phi niết bàn, bất nhị trung đạo, vi đệ nhất nghĩa đế dã Thứ đệ tam trùng, nhị dữ bất nhị vi thế đế, phi nhị phi bất nhị vi đệ nhất nghĩa đế giả Tiển minh chân, tục, sinh tử, niết bàn, nhị biên thị thiên,

cố vi thế đế; phi chân, phi tục, phi sinh tử, phi niết bàn, bất nhị trung đạo vi đệ nhất nghĩa Thử diệc thị nhị biên, hà giả? Nhị thị thiên, bất nhị thị trung Thiên thị nhất biên, trung thị nhất

biên Thiên chỉ dữ trung, hoàn thị nhị biên, nhị biên cố danh thế đế; phi thiên phi trung, nãi thị trung đạo đệ nhất nghĩa đế dã Nhiên chư Phật thuyết pháp, trị chúng sinh bệnh, bất xuất thử

ý, thị cố minh thử tam chủng nhị đế dã.» J|L = ‡# — ##, \ 7# lội lâ ‡:, ñI\ (£ Hh 3E tJ

RRM BAKES MARR LEER PHKGARL BAM

Có người hỏi Cát Tạng: «Nói đến hữu và võ là để diễn tả không có hữu và vô Khi hiểu được rằng không có hữu và vô, vậy có vất bỏ {các lời nói về] hữu và vô hay không?» Nói cách khác, sở đĩ nói nhị đế là để mọi người hiểu rằng không có hai cực đoan, một khi hiểu rằng không có hai cực đoan, vậy thì có vất bỏ nhị đế hay không?

Cát Tạng đáp: «Sư giải thích rằng: vừa vất bổ vừa không vất bỏ Nói vất bỏ, tức là cái gì liên quan với tình thì phải vất bỏ Tại sao? Cái tình trạng i#u mà ngươi thấy đều là cái mà ngươi cảm giác sai lầm [ngỡ

nó là thật] Giống như cái bình hay cái áo, đều là cái mà chúng sinh cảm giác sai lầm, vọng tưởng là thấy hữu, [ ] do đó phải vất bố nó đi Vì thế phải dùng không để vất bổ hữu Nhưng nếu ta chấp trước vào không, thì cũng phải vất bỏ không Tại sao? Bởi vì vốn có hữu nên mới có không

Đã không còn hữu, sao lại có không? [ ] Cái không và hữu này đều là gọi theo tình cảm, cho nên đều phải vất bỏ [ ] Tại sao? Bởi vì cái gì nhận thấy bằng tình cảm đều là hư vọng, nên phải vất bỏ nó Hơn nữa, không những vất bổ hư vọng, mà cũng không có cái thực Bởi có hư, nên

có thực Đã không có hư, thì không có thực; nó hiển lộ chính đạo thanh tịnh Nó cũng gọi là pháp thân (đharmakãya), cũng gọi là chính đạo, cũng gọi là thực tướng, Tuy nhiên, nó vượt trên cái bấy lâu nay được xem như vậy Tại sao? Bấy lâu nay người ta cho rằng phải vất bỏ những phiên não do chấp vào tưởng và vất bỏ quả báo sáu nẻo luân hồi do chấp vào tình Vất bỏ sáu nẻo luân hôi sinh tử thì đắc như lai niết ban Nay hiểu rằng có sinh tử thì có niết bàn, hễ không có sinh tử thì không có niết bàn Không sinh tử, không niết bàn Sinh tử và niết bàn đều là hư vọng Không sinh tử, không niết bàn, thì gọi là thực tướng Đó là lấy cái hư vọng để phân biệt cái thực; nếu không có hư vọng thì không có cái thực [ ] Tại sao đều phải vất bỏ cả loại một cho đến loại ba của nhị đế? Lý đo là gì? Phải vất bỏ chúng vì chúng đều thuộc về tình cảm.»°

không phế hữu Nhược cánh trứ không, điệc phục tu phế Hà giả? Bản do hữu cố hữu không Ký

võ hữu, hà đắc hữu không? [ ] Thứ chỉ không hữu, giai thị tình vị, cố piai tu phế [ ] Hà dĩ cố?

Vị tình sở kiến, giai thị hư vọng, cố phế chỉ dã, Hựu phi đãn phế vọng, diệc vô hữu thực Bản hữu

hur, cố hữu thực Ký vô hư, tức vô thực, hiển thanh tịnh chính đạo Thứ diệc danh pháp thân, diệc danh chính đạo, diệc danh thực tướng dã Nhiên thử đĩ bạt tong lai dã Hà giả? Tòng lai vân, thủ

tưởng phiền não, cảm lục đạo quả báo, thử tu phế Phế lục đạo sinh tử, đác như lai niết bàn, Kim

mỉnh hữu sinh tử khả hữu niết bàn, ký vô sinh tử, tức vô niết bàn Vô sinh tử, võ niết bàn Sinh

352 PHÙNG HỮU LAN

Ở phương diện này thì vất bỏ ba loại của nhị đế, nhưng ở phương diện khác thì không vất bỏ chúng Cát Tạng nói: «Do có phương tiện mà

ba loại của nhị đế không bị vất bỏ, tức là không huỷ hoại giả danh để nhằm thuyết minh thực tướng của mọi pháp [Phat] trong cảnh giới giác ngộ và bất động mà kiến lập mọi pháp { ] Bởi giả danh cũng giống như thực tướng, lẽ nào lại vất bỏ nó? [ | Khi [ta đạt tới cảnh giới mà | hữu trở nên không, và không trở nên hữu, hai mà không phải hai, không phải hai mà là hai, thì dù ngang hay dọc cũng không có trở ngại gì Cho nên sư Tăng Triệu nói: “Nếu ta muốn khẳng định là chúng tổn tại, thì sự tổn tại ấy chẳng phải là sự tổn tại tuyệt đối (chân sinh) Nếu ta muốn khẳng định là chúng không tổn tại, thì các hiện tượng của sự vật đã có hình.” Lại nói: "Thí dụ như người áo hoá [do phép thuật biến ra], chẳng phải không có người ảo hoá, nhưng người ảo hoá này chẳng phải là người

chủng giai tu phế Hà dĩ cố? Thử giai vị tình, cố tu phế chỉ đã.» if RE 7A A RED RE

HÌ 2 l§ 8 BAe AB il BOAR AAC OR OY if f4 ALM L2E ASR Ae Ld fal J tự Ñ lữ PH tả, tĩ

HG WORM SH A ET] Ae A BE EO, a Fee La

: lẽ tý 7# TDA ag PL A a ra th.- LAM chú: Pháp thên: Theo

Phật giáo Đại Thừa, Phật có ba thân em than = ff, tikdyad: (1) php than if Sf (dharma-käya) đồng nhất với thực tại tuyệt đối (ultimate realityÌ: pháp thân là chân thân i8 Syeda Phật, lấy chính pháp IE jZ làm thể; (2) báo thân $f É3 (sambhoga-kâya) là thân khí công đức ta phúc và huệ của chư Phật đã viên mãn, tức là thân khi Phật quả đã hoàn thành; và (3) hoá thân {L ɇ hay tứng thn WES (nirmăna-kãya) là thân được ứng hoá để giảng dạy chúng sinh con đường giải thoát Do tri hug ma Phật đạt được pháp thân; do công đức bổ tát phổ độ chúng sinh mà Phật đạt được báo thân Không chỉ chư Phật có được ba thân, mà mọi

chúng sinh rồi cũng có ba thân bởi vì mọi chúng sinh đều có Phật tính, đều là những «Phật sẽ

thanh» (potential Buddhas} Tam thân của Phật bất khả phân, nghĩa là cùng tổn tại (co- existent).~ Luc dao luân hỗi : (1) dia ngue 238 (naraka), (2) nga qué ef AL

(quỷ đói: preta), (3) sde sinh 4 “f (tiryagyoni), (4) w tu la ƒÐJ ƒ% fế (ác thần: asura), (5) nhân

A (người: manusya), (6) thiên % (trai: deva)

LAM chú: Cầu «Bất động đẳng giác, kiến lập chư pháp» 4: §J #š ##, ?# v Äfĩ iZ: trong

Phống Quang Kinh Xin xem lại chú thích 63 của chưởng 7

LICH SU TRIẾT HỌC TRUNG QUOC 353

chân thực ” [ ] Mọi pháp cũng đúng như vậy nên ta không vất bó chúng,» '° Khi trích dẫn Tăng Triệu như vậy, Cát Tạng cho chúng ta thấy sự tương đồng giữa thuyết của ông và thuyết bất chân không của Tăng Triệu Chẳng qua Cát Tạng chú trọng ba loại (ba tâng hay ba tiết) của nhị đế cần phải vất bỏ mà thôi Đó chính là thuyết không tông (Sũnyatã) của

Đại Thừa Hình thượng học (tức siêu hình học) của tông này tuy khác với

hình thượng học của Đạo gia, nhưng ý tưởng «thực tướng nhất thiết giai phi» fŸ #1 — ỞJ #ý 3È (mọi thực tướng đều không có) mà tông này nói, nếu xét ở bể mặt, thì khá tương đồng với «Đạo thường vô danh» ii ?# ft

#¡ (Đạo luôn không tên) của Lão 7# (chương 32) và «bất trị vô ngôn» 4

#ïI ## E (không biết và không nói) của 7rang Tứ (Thiên Đạo) Cho nên đó cũng là điều mà một số nhà Phật học Trung Quốc vui mừng

2 Thành Duy Thức Luận của Huyền Tñng Cho đến đời Đường, Huyền Tăng 3 ## (bấy lâu bị đọc sai là Huyền Trang)? lại có sự trình bày một cách hệ thống đối với Phật học Huyền Tãng vốn họ Trần, người quê ở Câu Thị #š Ƒ€ sinh cuối đời Tuỳ, xuất gia năm 13 tuổi Năm Trinh Quán Eï Ê# thứ 3 (tức năm 629 CN) đời Đường Thái Tông, ông bấy giờ 26 tuổi, bắt đầu đi Ấn Độ câu Phật pháp Đến năm Trinh Quán 19 (tức năm 645 CN), ông trở về Trường An Ông mất năm Lân Đức ff# ƒ# nguyên niên (tức năm 664 CN) đời Đường Cao Tông Ngoài sự nghiệp phiên dịch kinh Phật, trọn đời Huyền Tãng giới thiệu tư tưởng của Thế Thân {tt $1 (Vasubandhu, thế kỷ IV hoặc V) và

Hộ Pháp ä# %& (Dharmapala, thé ky V hode VI) cho Phat hoc Trung

!9- Cát Tạng, Nhị Đế Chương: «Hữu phương tiện tam bất phế giả, tức bất hoại giả danh, thuyết chư pháp thực tướng, Rất động đẳng giác, kiến lập chư pháp [ | Duy giả danh tức thực tưởng,

„] Tư tức không hữu, hữu không, nhị bất nhị, bất nhị nhị, hoành thự vô ngại

* Dục ngôn kỳ hữu, hữu phï chẩn sinh, dục ngôn kỳ vô, sự tượng ký hình " Hựu

vô ảo hoá nhân, ảo hoá nhân phi chân nhân di

cố bất phế dã.» 7 fÊ = 2` E§ %, FII T BR Re aR / äÑ Èk‹ I ] Bế ý ? EỤ ĐŸ ‡R, 28 RR 2? [ ] Rũ E2 #ï

APRA tH.” L ih a RB OR BR th

‘rang Tit (Vhién Dao) va Lao Tử (chương S6): «Tri giả bất ngôn, ngôn giả bất trí.»

B & 4£ MI(Kế biết thì không nói, kể nói thì không biết)

UJ E? #; Từ Hải phiên là: sự lãng thiết đường vận “Ƒ HR U) E RẦ Vậy phải đọc SE

là rững, và phải đọc 3; 5š là Huyễn Tăng

354 PHÙNG HỮU LAN

Quốc." Sau khi từ Ấn Độ trở về, toàn bộ tỉnh lực của ông tập trung vào việc phiên dịch kinh Phật Có thể nói ông là người giới thiệu Phật học trung thực nhất, cho nên trong tông phái mà ông để xướng (tức Pháp Tướng Tông) có rất ít khuynh hướng tư tưởng của người Trung Quốc, nhưng giáo nghĩa thì có rất nhiều tính chất triết học Sau đây, theo Thành Duy Thức Luận p ME $i 3A (Vijflaptimatrata-siddhi) cia 6ng viết, tôi lược thuật ý nghĩa Duy Thức để so sánh với Phật học theo khuynh hướng

tư tưởng của người Trung Quốc

"LAM chú: Huyền Tăng năm mất là 664 nhưng năm sinh thì có nhiễu thuyết: Đa số dựa theo

H.A.Giles cho là 690; Phùng Hiftu Lan nói năm 629 Huyền Tăng di Ấn Đậ cầu pháp, bấy giờ 26

tuổi, tức là ông sinh năm 603; Derk Bodde chép là 596; Phật Quang Đại Từ Điển nói khoảng 602; Trung Quốc Phật Giáo Hiệp Hội cho là 600

Huyền Tăng # #š người huyện Câu Thị ## ƑC, thuộc Lạc Châu ¿Ä Jl| (nay là huyện Yển Sư TRE, tỉnh Hà Nam); trước khi xuất gia họ là Trần J#, tên là Huy ‡§ Tổ tiên ông mấy đời làm quan Cha ông là Trần Huệ fi Sting làm quan lệnh ở Giang Lăng, đến năm Đại Nghiệp (tức 60%) đời Tuy thi ti quan về ở ẩn Người anh thứ hai của Trần Huy tên là Trần Tổ B§ 3

đã xuất gia, pháp danh Trường Tiệp E¿j#, ở chùa Tịnh Độ 7# + tại Lạc Dương Bay giờ

cảnh nhà sa sút, ông đến chùa ở với anh và tụ học Đến năm 612, nhân dịp Lạc Dương tổ chức

Quả 8 #£ 8! không nhận vì ông còn nhỏ quá, nhưng sau thấy ông đối đáp xuất chúng bèn đặc cách tuyển ông làm

sa di, vẫn ở chùa Tịnh Độ Năm 618, do loạn lạc, ông và anh là Trần Tố (tức pháp sư Trường

}& đến Trường An, và năm 622 ông thụ cụ túc giới

ăn Nhân dip này Huyền Tăng lền trốn đi Ấn Độ Ông độc hành gian khổ qua Cam Túc, Đôn Hoàng, Thổ Phén (tại đây vua Thể Phổn viết thư giới thiệu ông với các quốc vương khác),

‘Tashkent, Samarkand, Bactria, Hindu Kush, Gandhara Ong da bang qua sa mac va edc ring núi Trung Á, Năm 631, ông đến Kashmir; rdi đến đại học Phật giáo danh tiếng Na Lan Đà 3 MBE (Nalanda), An D6, nam 633

646-648, ông hoàn thành tác phẩm Đại Đường Tây Vực Ký 2fB dt šD, ghỉ chép cuộc tây

du cña mình qua 138 (?) xứ ở Trung Á và Ấn Độ Đến nay tác phẩm nà

vẫn còn rất giá trị, cùng cấp thông tỉn về phong tục, địa lý, khảo cổ, v.v của các nước thuộc Trưng Á thế kỷ VỊI

(Tác phẩm này đã được Thomas Watters dịch sang tiếng Anh: On Yuan Chwang’s Travels in Tndia, 629-645, 2 quyển, London, 1904-1905)

Năm 653, Đường Cao Tông (Lý Trị, tại vị 650-683) thỉnh õng trụ trì chùa Từ Ân ## f% Năm

657, Cao Tông biến cung Ngọc Hoa = ## thành chùa và thỉnh ông về Ông phiên dịch nhiều

kinh điển cơ bản của Du Già Hạnh Phái ïj) ff 7 ÿ# (Yogacara, tức Pháp Tướng Tông) sang Hán văn, như: Prajñãpãramitã-sũta (Bát Nhã Ba La Mật Kink 42 BR RE, 600

quyển), Yogãcära-bhũmi-§astra (Du Giả Sự Dịa Luận lì [lBB Hh šầ, viết tắt là Du Gia

LICH SU TRIET HOC TRUNG QUOC 355

a Duy Thức day cùng la không và hữu (song ly không hữu)

Theo lý thuyết của tông phái này,“ mọi chúng sinh đều có hai thứ: ngã chấp eh va pháp chấp ‡$È;$\ Ngã chấp nghĩa là tin rằng ngã (ãtmanz cái tôi) là có thật (thực hữu) Pháp chấp nghĩa là tin rằng pháp (dharma = mọi sự vật) là có thật (thực hữu) Mục đích của Duy Thức dạy

là nhằm phá bỏ hai thứ chấp ấy để hiển thị hai cdi khang: nga khong Fe

zE và pháp không 3}; (ngã và pháp đêu là không) Thành Duy Thúc Luận cho rằng cái gọi là ngã và pháp chỉ là giả lập, chúng không có tính chân thực Mọi hiện tướng của ngã và pháp đều biến hoá theo rhức 3% (vijñãna) mà giả lập 7hức gọi là tiễu biệt TT PJ (nhận biết, phân biệt), tức là cái mà triết học Tây phương gọi là âm (tương đối với uậz) Thức

có thể biến hoá, nên ngã và pháp là do thức biến hoá Thức có thể biến hoá này có tám loại (bát thức J\ 3#: asta-vijñãnän¡), mà Thế Thân phân

ra làm ba nhóm: đị thục thúc #® #R 3Ä (vipaka-vilũana), tu lượng thúc ñ8 (mayanäã-vijñãna), và liễu biệt cảnh thức} P0| t BR (vijRñapui- vijñäna) Đj thục thức là thức thứ tám (a-lgi-da thức fa] RB AB BR), te lượng thức là thức thứ bảy (mạf-na thic FEAR BE), và liễu biệt cảnh thức

Luận), Abhiđharmakoéa-bhãsya (A 7} Đạt Ma Cầu Xé Luận DỊ ƑŠ š£ E8 {ÍH fz đã, dịch

khoảng năm 651-654; trước đó, Chân Để j§ 3ð [Paramärthal đã dịch khoảng năm 563-567) của Vasubandhu (Thế Thán {it #3); Mahayana-samparigraha-éastra (NRiép Doi Thita Luận ‡§ X 3% iã ) của Asanga (V6 Trude # &), Trimsika-vijfiaptima trata-siddbi

(Duy Thức Tam Thập Luận 9Ÿ = -† ñR) và Viméatikã-viiäaptiml tratã -siđdhị (Duy Thức Nhị Thập Luậu HỆ #8 _- + i8) của Vasubandhu, v.v Ngoài ra, ông cồn viết VijRaptimatratã-sidđhi (Thành Duy Thức Luận gề.t 3§ 38) tổng luận và phê bình các

tác phẩm của 10 vị Du Già sư nổi tiếng Ông còn dịch Lão Tử Đạo Đức Kinh và Dại Thừa Khôi

Tin Luận -k 3E šo {Ä 3ã (của Mã Minh fŠ0) sang tiếng Phan Trong số các đệ tử của ông,

nổi tiếng nhất là Khuy Cơ 8 J£ (632-682) Ngày 5 tháng 2, Lân Đức nguyên niên (tức năm 664), Huyền Tăng viên Sau khi ông viên tịch, Cao Tông hết sức thương tiếc, cho bãi triểu ba ngày, ban thuy hiện cho ông là «Đại Biến Giác» Z 8$, cho xây tháp ở Phàn Xuyên !Ê J||

Năm 875, khi Hoàng Sào nổi loạn, linh cốt được đưa về Nam Kinh Năm 1851, khi loạn Thái Bình Thiên Quốc xẩy ra, tháp bị xiêu lạc, không ai biết Trong chiến tranh Trung-Nhật (1937 1945), ngưi

của Huyền Tăng, bèn đưa về Nhật Về sau Nhật chỉ trả lại một phần xương đầu Năm 1961,

phần linh cết này được thờ phụng tại chùa Huyền Tăng, huyện Nam Đầu [ÿj †#, Đài Loan -

Tham khảo: Phật Quang Dại Từ Điển (tr.2024-2028); Trung Quốc Phật Giáo Sử Thoại (tr.204-

217); Trung Quốc Phật Giáo (của Trung Quốc Phật Giáo Hiệp Hội, quyén 2, tr.121-127); The

Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion (Shambhala, Boston, 1994, tr,140-141}; A Dictionary of Chinese Buddhist Terms (Trang Anh Phật Học Từ Diển) của Soothill và Hodous (ban điện tử); Combined Đigital Dictionaries of Buddhism and East Asean Literary Terms (Tit

Điển Điệu Tử Kết Hợp Phật Học Và Văn Hoe Doug A) cia Charles Muller

lhật vào Nam Kinh, làm đường sá, khi đào đường tình cờ phát hiện được linh cốt

4 LAM cha: Tức là Pháp Tướng Tông ¿‡š {8ZE(= Hữu Tông , Tướng Tông ‡82, Duy

Thức Tang ME #32, Từ Ăn Tông š£ f8 5) Xin xem lại chú thích 10 của chương 7 trên đây

356 PHÙNG HỮU LAN

không Tuy nhiên, cái thức mà

ngã và pháp dựa vào lại là thực

hữu, cho nên ta không thể nói tất

cả đều là không Khuy Cơ #‡ ‡#

(632-682) nói: «Do đó mà biết

thể tính của nội thức chẳng phải

sự giảm chấp): bởi chấp không

nên gạt bỏ thức, xem nó là vô,

tức là giảm tất cả thành không Huyền Tñng Pháp Sư

Cùng la bỏ không và hữu là

thuyết Duy Thức dạy Hễ chấp các pháp ở ngoài tâm thì sẽ luân hồi sinh

tử Hễ giác ngộ chỉ có một tâm thì sinh tử vĩnh viễn bị vất bỏ.»!9

18 LAM chi: Bát thức là tám loại của thức Năm thức đầu (ngã thức 3¡ 8#) ứng với năm giác quan (nhãn thức RR §ù, nhĩ thức TỊ Ñ, ty thức #8 3, thiệt thức T5 8À, thân thức #‡ 3ẩt); thức thứ sáu là ý hức §#ŠW; thức thứ bảy là mạf-na thức 2E Šÿ 8Ä; thức thứ tám là a-lại-da thức

fn[ #§ Rịi Ñfi Bảy thức đầu khởi lên từ thức thứ tám, nên bảy thức đầu gọi là chuyển thức $#

Ñli¡ còn thức thứ tám gọi là bản thức ZKŠR (tàng thức 8š 3Ähay chủng từ thức fấ “ƒ' Mi)

Khuy Cơ, Thành Duy Thức Luận Thuật Ký pš tt 3W äê 3t 30: «Do thử nội thức thể tính phi vô; tâm ngoại ngã pháp thể tính phi hữu Tiện già ngoại kế ly tâm chỉ cảnh thực hữu tăng chấp; cập già tà kiến ác thủ không giả, bát thức diệc vô, tổn giầm không chấp Tức ly không,

hữu, thuyết Duy Thức giáo Hữu tâm ngoại pháp, luân hồi sinh tử Giác tri nhất tâm, sinh tử

vĩnh khí.» FA Ite PY aii #8 |‡ 3E #£ ;.Ù› Zk Ất AS ‡t 3E TT (É W Ob Bt BE 2 HHRAR ARE DREN SA M7 » fA i Ze oh BD ME Ze

LICH SỬ TRIẾT HỌC TRUNG QUỐC 357

Nói rằng có sự tổn tại của ngoại cảnh ở ngoài tâm, tức là zăng chấp ‡8 $, tức là tăng thêm cho chân tướng của sự thực Nói rằng thức cũng không tổn tại, tức là giớm chấp ÿÑ $h, tức là giảm đi chân tướng của sự thực Thành Duy Thức Luận cho rằng cảnh thì vô mà thức thì hữu; cho nên Khuy Cơ nói «cùng la bỏ không và hữu là thuyết Duy Thức đạy» Tuy nhiên đó mới là bước thứ nhất của thuyết Duy Thức Nói cho cùng thì thức cũng dựa theo cái khác mà khởi Điều này sẽ được nói rõ ở phần «Tam tính, tam vô tính, chân như» dưới đây

b Bốn phần của Thức Thành Duy Thức Luận nói: «Khi thức hữu lậu (hữu lậu thức 'Ð YRÃ

= thức phiển não) sinh ra, nó tự thể hiện thành hai tướng là sở duyén ARR (cái được gây ra = đối tượng) và năng duyên fE## (cái gây ra = chủ thể) Hai tướng ấy ứng với pháp, ta nên biết như thế Tướng như sở duyên thì gọi

là rướng phần #BZ} (phần được nhận thức) Tướng như năng duyên thì gọi

là kiến phan 52 2} (phần nhận thức) [ ] Cái tự thể mà tướng phần và kiến phần dựa vào được gọi là sự, tức là ? chứng phân E1 šŠ 2} (phần tự làm chứng) Nếu không có phần thứ ba này, ta không thể tự nhớ được sự vật do tâm và hoạt động của tâm tạo ra [ ] Nếu phân biệt kỹ, [ | [ta thấy còn có] phần thứ tư là chứng tự chứng phân šŸ E 55 23 (phần làm chứng cho tự chứng) Nếu không có phần thứ tư này, ai làm chứng cho phân thứ ba?»!”

Chữ /âu là cách gọi khác của phiển não (kle§a) Thức mang lấy

'T Thành Duy Thức Luận: «Nhiên hữu lậu thức tự thể sinh thời, giai tự sở duyên năng duyên tướng hiện

Bỉ tưởng ứng pháp, ưng trí diệc nhĩ Tự sở đuyên tướng, thuyết danh tưởng phần Tự năng duyên tướng, thuyết danh kiến phần [ ) Tướng kiến sở y tự thể danh sự, tức tự chứng phần Thử nhược vô giả, ưng bất tự ức tâm tâm sở pháp [ | Nhược tế phân biệt, ( ) phục hữu đệ tứ chứng tự chứng

phần Thử nhược vô giả, thuỳ chứng đệ tam?» #X # ïR SÑ Fä #8 + f?, tý (l Bí 4 8b #& fl TR ( HH HỆ &, RE #1 ZE E8 (1 Bñ f& †H, Mê 6 1H 2 ID Bế §& fR ERD L ] FAM RAR ARMA SD 3š # #.fE 5 BH tế bù 3 (2) 3# 2 5I, [ l f§ ® ?ã BB lL 3 #f K, ất ið 8 —?- LAM chú: Lậu đã (ãsrava) nguyên nghĩa là «rò rí, tiết lậu», ám chỉ sự rò rỉ không ngừng từ fực căn 7+ J8 (nhãn, nhĩ,

ty, thiệt, thân, ý), tức là hoạt động dựa trên vô minh do đó sinh ra luân hồi, phiên não, tạp nhiễm, Lậu hay hữu lậu được xem như đồng nghĩa với phiên não TR TẾ (kle§a); lậu tậu Yd jR (ãxrava- ksaya) hay vô lậu #$ đã (anäsrava) tức là niết bàn i8 # (nirvãna); phiên não f8 lũ (kle$x) có sáu loai ed ban: tham ft (tham i: raga), sân 8 (giận dữ: pratigha), sỉ fš (ngu sỉ: moha), mạn 18 (kiêu

căng: mãna); øgii Eš (nghi ngữ: vicikitsã), ác kiến R8 Fl (quan điểm sai lầm: drsti)— Sở duyên Bí

## (ãlambana) = cái được gây ra; nững duyền §È ‡R (sälambana) = cái gây ra.- Tưởng nhần (taksana-bhãga} là các hiện tượng của tâm (mental phenomena), là cảnh do tâm biến hi

tượng được nhận thức; kiến phân (dar€ana-bhäga) là chức năng phân biệt các hiện tượng ấy, là chủ

thể nhận thức tưởng phẩn; sự chứng phần (svasamvtti-bhãga) là chức năng chứng trí kiến phần; chứng tự chúng phần (svasamvtti-samvtti-bhãga) là chức năng chứng trí tự chứng phần Mỗi một

thức trong bát thức đều được phân làm bốn phần

phiển não gọi là lâu thức, hay hữu lậu thức Thức tức là phân biệt, cho nên khi tự thể của thức hữu lậu sinh ra, thì nó phân biệt cái được phân biệt; như vậy ắt phải có cái phân biệt (năng liễu biệt) và cái được phân biệt (sở liễu biệt), Cái phân biệt tức là cái gây ra (năng duyên); cái được phân biệt là đối tượng của cái gây ra, tức là cái được gây ra (sở duyên) Bởi có cái gây ra, nên có cái được gây ra Cái được gây ra cũng là cái do

thức biến hoá ra Cái tự thể của thức mà tướng phần và kiến phân dựa vào, đối với sự trì thức của chính mình, gọi là rự chứng phần Tự chứng phần là sự tự giác của thức, mà sự tự giác của sự tự giác này tức là phần thứ tư: chứng tự chứng phẩn

Thức có thể biến ra ngã tướng và pháp tướng Thành Duy Thức Luận nói: «Biến f#có nghĩa là thức chuyển thành hai phần.» Hai phần này tức là tướng phân và kiến phần Lại nói: «Nương theo hai phân đó

mà lập ra ngã và pháp.» Sự thiết lập này là giả lập Thành Duy Thức Luận nói: «Cái ngã tướng và pháp tướng này tuy ở bên trong thức, nhưng

do phân biệt [sai lầm] mà giống như hiện ra ở ngoại cảnh Cho nên các loài hữu tình từ lúc chưa có khởi thuỷ đến nay đã theo đó mà tin rằng ngã

và pháp đều là thật Giống như kẻ nằm mộng, do sức mạnh của giấc mộng, mà tâm hiện ra vô số ngoại cảnh; hắn theo đó mà tin rằng chúng

là ngoại cảnh thật Cái mà kể ngu cho là thực ngã và thực pháp thì đều không có thật Chúng chỉ tuỳ theo vọng tình mà thiết lập, cho nên nói chúng là giả tạo Cái ngã và pháp được biến hoá trong thức tuy có nhưng chẳng có tính chất của thực ngã và thực pháp Tuy nhiên, chúng như thể hiện ra, cho nên nói chúng là giả Bởi ngoại cảnh tuỳ theo vọng tình mà thiết lập, cho nên chúng không phải là hữu (tổn tại) như thức Thức bên trong tất theo nhân duyên mà sinh, cho nên nó không phải là vô (không tổn tại) như ngoại cảnh.»!Š

18 Thanh Duy Thức Luận: «Thử ngã pháp tướng tuy tại nội thức, nhỉ do phân biệt tự ngoại cảnh

hiện Chư hữu tình loại, vô thuỷ thời lai, đuyên thử chấp vi thực ngã thực pháp Như hoạn mộng

gid hoạn mộng lực cố, tâm tự chủng chủng ngoại cảnh tượng hiện, duyên thử chấp vi thực hữu

ngoại cảnh Ngu phu sở kế thực ngã thực pháp đô võ sở hữu, đấn tuỳ vọng tình nhỉ thi thiết cổ, thuyế giả Nội thức sở biến tự ngã tự pháp, tuy hữu nhỉ phi thực ngã pháp tính Nhiên

tự bỉ hiện, cố thuyết vi giả Ngoại cảnh tuỳ tình nhí thi thiết cố, phí hữu như thức Nội thức tất

y nhân duyên sinh cố, phi vô như cảnh.» ƒÍỆ #š ÿE ‡B 8# ít Ø1 3%, ñ HỊ 2 BH Lt

BAMA IR QAR RRR URS SES NR

LICH SỬ TRIẾT HỌC TRUNG QUỐC 359

Ngoại cảnh không phải là hữu (tổn tại) như thức; thức bên trong không phải là vô (không tổn tại) như ngoại cảnh Lìa bỏ hai cực đoan là phù hợp với trung đạo Tuy nhiên đây chỉ là bước giảng giải đầu tiên của Duy Thức Luận

c Đệ nhất năng biến (a-lại-da thức)

Đệ nhất năng biến (thức có thể biến thứ nhất) là a-lgi-đa thức

Thành Duy Thức Luận nói: «Cái thức có thể biến đầu tiên thì Đại Thừa

và Tiểu Thừa đều gọi 1a a-lai-da fal #A AB Thite nay c6 các nghĩa là: cái tàng chứa (năng tàng §É T§), cái được tăng chứa (sở tàng FA HE), va tàng chữa (chấp tàng 3k) Nói cách khác, nó và các yếu tố tạp nhiễm nương nhau mà tạo thành Chúng sinh hữu tình cho rằng nó là nội ngã (bắn ngã bên trong) của mình [ ] Thức này có thể dẫn dắt đến các cõi tái sinh, do kết quả chín muỗi của thiện nghiệp và ác nghiệp, cho nên nó cling goi 1a di thuc (chin mudi khdc nhau) | ] Thức này có thể nắm chặt các hạt giống của chư pháp, không để chúng mất đi, cho nên nó cũng gọi

là nhất thiết chúng (mọi hạt giống).»'°

Thức thứ tám (a-lai-đa thức) nghĩa là tàng thức j 8#, bởi vì nó

gồm có cái tàng chứa (năng tang §E JR) va cái được tàng chứa (số tàng HT) Nó còn gọi là đj thực thức 3$ #A ï# bởi vì các quả mà nó sinh ra thì chin mudi 6 các thời điểm khác nhau và thứ loại khác nhau Nó còn gọi là chẳng tử thức fã -ƒ- mã bởi vì nó chứa những hạt giống của các pháp, tức là những hạt giống của mọi sự vật thế gian và xuất thế gian

Thành Duy Thức Luận cho rằng các hạt giống của các pháp chứa trong tàng thức đều là bản tính tự có, chứ chẳng phải do buân tap Si #3 (vãsanã: xông tẩm) mà sinh ra, nhưng sức huân tập khiến chúng tăng trưởng Nói cách khác, các hạt giống này tự có sẵn trong tàng thức chứ không phải

đo bảy thức kia huân tập thì mới bắt đầu có Tuy nhiên, theo Thành Duy Thúc Luận, cũng có thuyết cho rằng: «Các hạt giống này đều đo huân tập

mà sinh ra Cả cái được huân tập và cái huân tập đều có từ thuở vô thuỷ (thuở chưa có khởi đầu) Cho nên các hạt giống này thành tựu từ vô thuỷ

1® Thành Duy Thức Luậm: «5d năng biển thức, đại tiểu thừa giáo, danh a-iai-da Thử thức cụ hữu năng tàng, sở tàng, chấp tàng nghĩa cố, vị đữ tạp nhiễm hỗ ví duyên cố, hữu tình chấp vi tự nội

ngã cố [ ] Thử thị năng dẫn chư giới thú sinh thiện bất thiện nghiệp dị thục quả cố, thuyết

danh dị thục [ } Thử năng chấp trì chư pháp chủng tử lệnh bất thất cố, danh nhất thiết

chúng» #] fe @ i, A sb Fe MG Pel HR AD tt BS A BE RL AT OOH Ø8 &

EGER BR RARM MARA LIGA RET OR RE

»4 — VÍã

360 PHUNG HUU LAN

Các hạt giống này vốn là tên khác của zập khí i“ i4 Tập khí ất do huân tập mà có, giống như hương thơm của cây gai là do hoa của nó xông lên.»?° Cây gai vốn không có hương thơm, nhờ hoa của nó xông lên mà thơm Cả cái được huân tập và cái huân tập đều có từ vô thuỷ Cho nên các hạt giống này thành tựu từ vô thuỷ Lại có một thuyết nữa, cho rằng

có hai loại hạt giống Một loại là vốn có sấn (bản hữu & #ï ), một loại

là mới bắt đầu có (thuỷ khởi #4 #ö) Thuyết này nhằm điều hoà hai thuyết trên

Chúng tử (hạt giống) cũng có thể phân làm hai loại: hữu lâu chúng

tử tí ïR8 + (tức là nguyên nhân của mọi pháp thế gian) và vô lậu chẳng tử ## ti f8 - (tức là nguyên nhân của mọi pháp xuất thế gian) Thành Duy Thức Luận nói: «Do đấy chúng ta phải tin rằng các loài hữu tình (tức chúng sinh), từ thuở vô thuỷ đến nay, vốn có vô lậu chẳng; nó không do huân tập mà sinh; pháp do đó thành tựu Về sau, chúng sinh tiến triển tốt hơn, sự huân lập khiến cho chủng tử tăng trưởng Vô lậu pháp f# ïR 3# (pháp xuất thế gian) khởi lên là do nguyên nhân đó Khi

vô lậu pháp khởi lên, nó lại huân tập tạo thành những vô lậu chủng mới Còn về chủng tử của hữu lậu pháp # ŸR 3š (pháp thế gian), chúng ta phải biết rằng chúng cũng giống như vậy.»?

Ý trên đây nói rằng chủng tử của các pháp trong tàng thức là do bảy thức kia huân tập mà tạo thành và tăng trưởng Tàng thức là cái được huân tập (sở huân Rf # ), bảy thức kia là cái huân tập (năng huân

nói: «Như vậy thức huân tập và thức được huân tập cùng sinh cùng diệt; đó là ý nghĩa của huân tập Trong thức được huân tập (tức tàng thức), chủng tử được làm cho sinh trưởng giống như cây gai được [hoa của nó] xông cho thơm; nên gọi là huân tập Ngay khi các chúng tử được sinh ra, các thức huân tập (tức bảy thức đâu) có thể làm nguyên nhân để huân tập và làm chín muổi chủng tử Ba cách ấy

?® Thành Duy Thức Luậm: «Chủng tử giai huân cố sinh, Sẩ,buân năng huân, câu vô thuỷ hữu cố,

chư chủng tử vô thuỷ thành tựu Chúng tử ký thị tập khí dị danh, tập khí tất do huân tập nhí

hữu, như ma hương khí, hoa huấn cổ sinh.» §§ 7 ‡Ÿ it + lí §X BE RE (R #E tú

đi ,ÊM l§ Ý ## tà nh ð tế 7 EE E 3 2# #4 4 U th § #m R0 Hà ft

RO BR A

Thành Duy Thức Luận: «lo thử tng tín hữu chư hữu tình, vô thuỷ thời lai, hữu vô lậu chẳng,

bất do huân tập, pháp nhĩ thành tựu Hậu thắng tiến vị, huân lệnh tăng trưởng Vô lậu pháp khi, đĩ thử vì nhân Vô lậu khởi thời, phục huân thành chủng Hữu lậu pháp chủng, loại thử

ưng tris HULME #4 šữ ® ÍW.# lá EỞ 4 f1 #4 j8 fẤ Be ek COL ROR RPHRER URE PRR RAKE

a Se eM

LICH SU TRIET HOC TRUNG QUOC 361

(tức là: chủng tử khởi sinh; các thức huân tập; chủng tử được làm cho tăng trưởng) luân chuyển, cùng lúc làm nhân và quả cho nhau Giống như bấc đèn sinh ra ngọn lửa, rồi ngọn lửa làm lụn bấc đèn; cũng giống như các bó cỏ lau, dựng sắt nhau, nương nhau mà đứng Nhân và quả cùng lúc; nguyên lý ấy vững chắc không lay chuyển vậy.»>

Như vậy cái huân tập và cái được huân tập làm nhân và quả lẫn nhau Chủng tử hữu lậu dấy khởi pháp hữu lậu; rỗi pháp hữu lậu lại huân tập chủng tử hữu lậu Chủng tử vô lậu dấy khởi pháp vô lậu; rỗi pháp vô lậu lại huân tập chủng tử vô lậu Cái trước (tức hữu lậu) khiến cho con người sinh tử luân hồi; cái sau (tức vô lậu) khiến con người vĩnh viễn thoát khỏi sinh tử Nhưng không phải ai cũng có chủng tử vô lậu, cho nên người ta có sự khác nhau về bản tính của chủng tử: có người hoàn toàn không có chủng tử vô lậu, có người chỉ có chủng tử nhị thừa,” có người

có chủng tử vô lâu của Phật Như vậy theo Duy Thức Tông, không phải ai cũng có Phật tính, không phải ai cũng có thể thành Phật

Ngoại cảnh mà chúng ta nhìn thấy, thí dụ như sông, núi, đất đai,

v.„ đều đo chủng tử trong tàng thức biến hoá ra Thành Duy Thức Luận

nói: «Cái được gợi là xứ ngụ ý rằng dị thục thức do sức làm chín muỗi của chủng tử cộng tướng [trong dị thục thức] nên biến hiện ra những thứ

có vẻ vật chất của tướng thế gian, tức là các yếu tố lớn bên ngoài (tứ đại: đất, nước, lửa, gió) và vật chất do tứ đại tạo ra Tuy mỗi cá thể hữu tình có sự biến hoá riêng của nó, nhưng các tướng hiện ra của chúng thì tương tự, xứ sở của chúng không khác nhau, giống như ánh sáng của nhiều ngọn đèn hợp lại, tạo ra một ánh sáng có về như duy nhất.»**

BAK CMR PTMEE MRE KERRY RMS iế 4 Hệ

biệt, nhi tướng tương tự, xứ sở vô dị, như chúng đăng minh, các biến tự nhất.» FI Be

RARHHMERADK SUGERHM A MAM RES

% tR m !# BỊ ZJ, mũ †H #B ít, ee OT SE SS, OR HO, A ( —

382 PHÙNG HỮU LAN

Trên đây nói rằng cái chủng tử cộng tướng trong tàng thức biến ra sông, núi, đất đai, v.v Sông, núi, đất đai, v.v trong hiện tại chẳng phải

là cái được di thục thức duy nhất biến ra Thành Duy Thức Luận nói: «Dị thục thức của ai biến ra các tướng ấy? Dị thục thức của những kẻ đang sống và những kẻ sắp tái sinh biến ra cõi ấy [ ] Các nghiệp (karma) của

họ giống nhau thì cùng biến giống nhau.»?' Sông, núi, đất đai, v.v trong hiện tại là các thứ được biến ra bởi các chủng tử cộng tướng, mà các chúng

tử này được chứa trong các dị thục thức giống nhau của mọi chúng sinh đang sống hoặc sẽ tái sinh trong cõi có sông, núi, đất đa i

thức của mỗi cá thể chúng sinh hữu tình biến ra

chính mình Nhưng vì chúng là những cái được biến ra từ các chủng tử cộng tướng, cho nên các tướng hiện ra thì tương tự, giống như ánh sáng của nhiều ngọn đèn hợp lại, tạo ra một ánh sáng có vẻ như duy nhất

ta và ngũ căn của người khác Nhưng tôi có thuyết lại nói rằng a-iai-da thức chỉ biến ra những tướng có vẻ như chỗ cho ngũ căn dựa vào (tức là những tướng có vẻ như năm giác quan), còn ngũ căn của người khác thì không hữu dụng cho ta (nên thức của chúng ta không hiện ra chúng) Kỳ thực, theo Biện Trung Biên, những thứ hiện ra giống như ngũ căn của

chúng ta và của người khác là do thức của chúng ta và thức của người

?* Thành Duy Thức Luận: «Thuỳ dị thục thức, biến vi thử tướng? { ] Hiện cư cập đương sinh gid,

bỉ dị thục thức, biến vi thử giới [ ] Chư nghiệp đồng giả, giai cộng biến cố» 3È #8 #8 5:

SEB ILL RE REESE ARAM SBIR [1 BRA

HK

*8 Derk Bodde chi: Bign Trung Bién $3 th 3# (Madhyänta-vibhãga = Phân biệt chính giữa

và hai cực đoan) do Huyền Tăng viết, dựa trên một tác phẩm của Thế Thân (Vasubandhu),

được chép trong Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh, No.1600, vol.31, tr.464-477,

LỊCH SỬ TRIẾT HỌC TRUNG QUỐC 33