Luận văn thạc sĩ Ngôn ngữ học: Nghĩa ẩn dụ từ vựng có liên quan đến bộ phân cơ thể trong tiếng Chăm (có liên hệ với tiếng Việt)

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

TRUONG VĂN SO

NGHIA AN DU TU VUNG CO LIEN QUAN DEN BO PHAN

CHỈ CƠ THE TRONG TIENG CHAM

(CÓ LIEN HỆ VỚI TIENG VIET)

Hà Nội — Năm 2023

ĐẠI HỌC QUOC GIA HÀ NOI

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

TRƯỢNG VĂN SO

Chuyên ngành: Ngôn ngữ học

Mã số : 8229020.01

LUẬN VĂN THẠC SĨ NGÔN NGỮ HỌC

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:

GS TS TRAN TRÍ DOI

Hà Nội — Năm 2023

LỜI CẢM ƠN

Trước tiên, xin gửi lời cảm ơn đên ba mẹ, người đã có công sinh thành,dưỡng dục và cho tôi quyên tự quyét, lựa chọn dé tôi có thê theo đuôi ước mơ va

tìm kiếm tri thức cho bản thân.

Đặc biệt, xin gửi lời cảm ơn đến Giáo sư Trần Trí Dõi, trong thời gian qua,thầy không những tận tình hướng dẫn tôi về chuyên môn, mà còn cho tôi nhiều lờikhuyên và động viên về mặt tinh thần trong những lúc khó khăn Trong quá trình

làm việc cùng thầy, tôi đã học được rất nhiều thứ từ phong cách cho đến thái độ

nghiên cứu khoa học nghiêm túc.

Tôi cũng xin gửi lời cảm ơn đến các thầy cô và cán bộ, nhân viên trường Đạihọc Khoa học Xã hội và Nhân văn — Đại học Quốc gia Hà Nội Là một học viên đến

từ Nam Trung Bộ và là một người con dân tộc thiểu số, bước chân vào môi trườnghọc thuật ở miền Bắc đối với tôi còn rất nhiều bỡ ngỡ Tuy nhiên qua quá trình họctập, tôi cảm nhận được sự gần gũi của các thầy cô cũng như các cán bộ, nhân viên

trong trường, giúp tôi tự tin hơn trong việc trao đổi va chia sẻ Điều đó khiến tôi luôn tự

hào về ngôi trường, nơi tôi đã từng gắn bó và học tập trong suốt 2 năm qua.

Cuối cùng, cảm ơn những người bạn của tôi, đặc biệt là bạn bẻ Hà Nội trongthời gian qua đã giúp đỡ tôi rất nhiều.

Tác giả luận văn

Truong Văn Sô

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan luận văn nay là công trình nghiên cứu của riêng tôi Các sôliệu và kêt quả trong luận van nay là hoàn toàn trung thực và chưa từng được công

bô ở bât cứ tải liệu nào khác.

Tác giả luận văn

Trượng Văn Sô

MỤC LỤC

LỜI CẢM ƠN

LỜI CAM ĐOAN

DANH MỤC VIET TATDANH SÁCH HÌNH

5 Phương pháp nghiên CỨU - 5 5+ 3221323132113 EEErrrrkrrerrkrree 4

6 Ý nghĩa lý luận và thực tiễn 2-22 Sc22x2EEEEEESEEEEEEEEEErkrrrrertrees 4

7 Bố cục luận văn 2-2-2 22ES‡EEEE2E12E127121121121111111121111 111111 E1x xe 4

9800/0227 :::::ạÀ 6

Chương 1: CƠ SỞ LÝ THUYÊẾT À - 2-22 5¿©2+2E£+EE2EEtEEEEEEESEEeEkrrkrerkecree 6

1.1 Một số quan điểm về Am dụ - 2-2 5252221 SEEcEE2E2EEEEEEEErrErrrrrkerkee 61.2 Hệ thống và phân loại ý niệm ấn dụ - 2 22 s+EEe£EezEezExrrxerxee 9

1.3 Từ vựng và ý nghĩa từ VựnØ - cee c sgk Hy 11

Tiểu kết chương Looe eee ccccecs css esscscsseesessessesscsussscsvcsessessesscsussussvesesseesessessease 18Chương 2: GIỚI THIỆU KHÁI QUAT VE NGƯỜI CHĂM 19

2.1 Khái quát lịch Sử: - 2 25s 2E E£EEEEE2E122171711211 211111111111 ce, 19

2.2 Panduranga — Champa (Champa ban địa) -. 255cc 23

Chương 3: KHAO SÁT VA PHAN TÍCH TU VUNG AN DỤ LIÊN QUAN

DEN BO PHAN CHỈ CO THE TRONG TIENG CHĂM 52

(có liên hệ với tiếng Việt) - essccssessessesseessessessesssessessessesseessessesseeseees 52

3.1 Tư liệu và xác lập từ vựng ấn dụ 2-52 2+cz+Eckrkerxerkerkerrrree 52

SDD TU nh nh ||Ä[Ả 52

3.1.2 Xác lập từ vựng ấn dụ liên quan đến bộ phận chỉ cơ thé trong tiếng

CHI PEE 60

3.2 Cơ chế ấn dụ từ vựng chỉ bộ phận cơ thé trong tiếng Cham 63

3.2.1 An dụ VỀ PRUON VỊ S5 S< ScEEETET E112 111 erreo 633.2.2 Ân dụ hình thiức + s5 EE TT E1 1121111211211 re 65

3.2.3 An dụ chức HĂH 5-55 5S EEEE E1 E211 re 663.2.4 An dụ từ cụ thé đến trừu (ỢHg -5sSccccctetererterrrrrkererree 66

3.3 Ý niệm 4n dụ từ vựng bộ phận chỉ cơ thể tiếng Chăm - 66

3.4 Liên hệ tiếng Việt qua từ vựng ấn dụ -¿- 2+ s+cxecxzrrrxerxerxee 70

3.4.1 Tiếp xúc và va) MUON H8ÔH HgẼ - 5c 5c ccctctrerererrrrree 703.4.2 Ý niệm văn hóa thể hiện qua từ ngữ ẩn dụ ©-s©cscccccce+ 72

Tiểu kết chương 3 -2- 2 ©52+S<‡EEE 2 12E1271711211211712112111111 1111111 cce 78

C KẾT LUẬN - 5-5-5 2S S1 E121 212107121121121111E 2111111111111 111111 cre 79

TÀI LIEU THAM KHAO 2- ©2252 2S£+EE£EECSEEEEEEEEEEEECEEEEEEEEEEErkerrreee 81

PHU LUC oiieeccccesccssssessssssssessssssvessssssvesssssssessssssvesesssevesssssuvssssssuvsssssuseessasuveesssseeesen 86

DANH MỤC VIET TAT

EFEO Ecole Francaise d’Extréme-Orient (Viện Viễn đông

Bác cổ Pháp)

NXB Nhà xuất bản

ĐHỌGHN Đại học Quốc gia Hà Nội

ĐHKHXH &NV Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn

DANH SÁCH HÌNH

Hình 1: Sơ đồ tam giác nghĩa của Odgen & Richard (1923) .: -: s¿-: 15Hình 2: Bản đồ Champa (Po Dharima)) 2-2 2 2 SSE+EE£EE£EE+EE2EE£Ee£EeEEerxerxzxee 20Hình 3: Sơ đồ nối ngôi - Dòng vua Mâh Tah - 2-2 2 2 2+S£+Ee£Ee£xerxerszxez 24

Hình 4: Akhar Rik (A Cabaton, Nouvelles Recherches sur les Chams) 42

Hình 5: Akhar Yok (A Cabaton, Nouvelles Recherches sur les Chams, p 94) 43Hình 6: Akhar Tuel (E Aymonier va A Cabaton, Dictionnaire Cam — Francais, p.›3i0= 2›ˆ› 43

Hình 7: Nguyên tắc tương đồng (Qué Thị Xuân, 1996) -2-¿+sz+sze: 59Hình 8: Nguyên tắc tiếp cận thuận (Triệu Diễm Phương, 201 1) . - 59Hình 9: Ý niệm về vị trí và điểm nhìn -¿- ¿2£ 5++S++Ex2E++Ex+erxezrxrrxesree 64Hình 10: Ý niệm tương đông -2- 22 5£ ©2+2E+2EE2EE22EEEEEESEEEEEEEEkerkrsrkrrrrres 65

DANH SÁCH BẢNG

Bảng 1: Hình thức kết hợp tiền tố trong tiếng Chăm -2- 522x555: 48Bảng 2: Bảng Khảo sát từ vựng ẩn dụ liên quan đến bộ phận chi cơ thé trongI1): 28®11:ÐRJƯadddỶŸẳẳẳ 53Bảng 3: Phạm trù từ vựng bộ phận bên trong cơ thê -¿- s¿5sz5s+cs+ 61Bang 4: Phạm trù từ vựng bộ phận bên ngoài cơ thỂ 2-2 2 + x+cs+zs2 +2 62Bang 5: Cơ chế ân dụ (Đỗ Hữu Chau, 198]) 2- 5 2252+E£+E2EcrEerxerxrrerree 73Bảng 6: Sự khác biệt từ vựng ấn dụ Chăm - VIiỆẲ ¿-6- Set cv Evekerrrxsrerrrx 74

Bên cạnh đó, trong cộng đồng Chăm với những cuộc tranh luận về Akhar

Thrah (chữ viết Chăm) càng thôi thúc tôi muốn tìm hiểu sâu về ngôn ngữ Chămhơn Tuy nhiên, bước đầu tìm hiểu do hạn chế về tài liệu nghiên cứu cũng như sự

hiểu biết của mình nên còn gặp rất nhiều khó khăn Trong quá trình tìm hiểu ngôn

ngữ Chăm, tôi đã tiếp cận được các bài viết của học giả nước ngoài như: M E.

Aymonier, Cabaton, G Moussay, Po Dharma, Thurgood, D Smith, Marc Brunell,

Hoàng Tiên Dan, Ở Việt Nam có Bùi Khanh Thế, Thành Phan, Phú Văn Han,Sakaya, Ly Tùng Hiếu Cùng với những suy tư: ngôn ngữ Chăm thuộc tiểu nhóm

Mã Lai Đa đảo (Malayo — Polinesian), là một trong các ngôn ngữ lớn ở Việt Nam

nhưng các công trình nghiên cứu hiện nay là chưa nhiều và chưa đi sâu từ góc nhìn

của Ngôn ngữ hoc Tri nhận.

Ngoài ra, trong quá trình học phổ thông cho đến đại học, tôi thấy răng nhiều

câu thành ngữ và tục ngữ giữa Chăm — Việt có sự tri nhận khác nhau Ví dụ: người

Việt bảo rằng, “khôn ăn cái, dại ăn nước” thì người Chăm ngược lại “khôn ăn nước,

dại ăn cái” Đồng thời, hơn 3 năm sống và làm việc tại Hà Nội, tôi cảm thấy có sựkhác biệt nhất định liên quan đến vấn đề tri nhận về văn hoá qua cách diễn đạt ngônngữ trong giao tiếp với bạn bè và mọi người xung quanh Chang hạn, bạn bè người

Việt gọi “củ khoai” thì hình ảnh ngôn ngữ xuất hiện trong tôi là “đấu khoa?”, hay

người Chăm gọi “li /ứa” thì người Việt gọi là “ngọn lửa”, và một vài trường hop

khác Đó cũng là lý do mà tôi chon đề tài của mình liên quan đến nghĩa an dụ từvựng chỉ bộ phận cơ thê trong tiếng Chăm có liên hệ với tiếng Việt.

Ngoài lý do trên, thật tâm mà nói, với tư cách là một đứa con Chăm, tôi hy

vọng dé tài nghiên cứu của mình sẽ góp phần bổ sung kiến thức và tài liệu trong

việc giáo dục ngôn ngữ mẹ đẻ cho các em học sinh, và có hướng đi tốt hơn trong

việc bảo tồn ngôn ngữ Chăm trong tương lai.

1.2 Cơ sở khoa học

Ấn dụ từ vựng là chủ đề được nhiều học giả trong và ngoài nước quan tâm,

đã có nhiều công trình nghiên cứu trên nhiều ngôn ngữ khác nhau Tuy nhiên, chođến nay chưa có công trình nghiên cứu nao liên quan đến an dụ từ vựng trong tiếngChăm Dưới góc độ là người nghiên cứu, chúng tôi thay rằng an dụ từ vựng chỉ bộphận cơ thê tiếng Chăm là một đề tài mới và khá hấp dẫn, dựa vào các lý thuyết ân

dụ, từ vựng ngữ nghĩa của các nhà khoa học đi trước, chúng tôi xác lập các lớp từ

vựng ấn dụ cơ bản đối với các từ chỉ bộ phận cơ thể trong tiếng Chăm, bên cạnh đó

áp dụng các lý thuyết, đặc biệt là lý thuyết ngôn ngữ học tri nhận để phân tích ândụ Qua đó so sánh sự tương đồng và khác biệt trong quá trình tri nhận giữa Chăm —

Việt dưới góc độ ngôn ngữ và văn hoá.

2 Đối tượng nghiên cứu

Dựa vào cơ sở lý thuyết Ngôn ngữ học Tri nhận, luận văn nghiên cứu nghĩa

an dụ từ vựng liên quan đến bộ phận cơ thé trong tiếng Chăm Đối tượng chính là từvựng chỉ bộ phận cơ thể Từ đó, cho thay cơ chế hình thành ân dụ ý niệm trongtiếng Chăm.

3 Phạm vi thu thập ngữ liệu

Về ngữ liệu: trước tiên chúng tôi tập hợp và chọn các từ vựng đã ghi chép,trong đó có “Tự điển Chàm — Việt — Pháp” phiên bản do Po Dharma biên soạn lại từ

từ điển G Moussay cùng các thành viên Trung tâm Văn hoá Chàm năm 1971, từđiển “Chăm — Pháp” do E Aymonier và Cabaton năm 1906, Từ điển Chăm — Việtdo Trung tâm Nghiên cứu Việt Nam — Đông Nam A năm 1996, Từ điển Việt —

Chăm do Inrasara và Phan Xuân Thành năm 1999, các văn bản chép tay Chăm được

lưu trữ dạng số hoá do EFEO sưu tầm, văn bản chép tay chức sắc Chăm, từ vựng

Hroi — Việt của Dominique Nguyen năm 2003, truyện cổ Chăm do Sohaniim chủ

biên năm 2022.

Bên cạnh các văn bản trên, chúng tôi còn điền dã và ghi chép lại các từ vựngtừ cộng đồng Chăm tại khu vực Ninh Thuận, hồi có lại những từ vựng mà mình đã

dùng trong cuộc sống hàng ngày.

4 Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứua Mục đích nghiên cứu:

- Xác lập được bảng từ vựng ân dụ chỉ bộ phận cơ thể trong tiếng Chăm.

- Giải thích các lớp nghĩa từ vựng qua sự tri nhận văn hóa, thế giới quan

người Chăm.

- Làm sáng tỏ một số khác biệt trong tri nhận giữa tiếng Chăm và tiếng Việtqua mặt từ và nghĩa an dụ từ vựng.

b Nhiệm vụ nghiên cứu:

- Khái quát về lịch sử, văn hoá và đời sống tín ngưỡng người Chăm, từ đó chỉ

ra các quan niệm văn hoá của dân tộc.

- Thống kê từ vựng ân dụ chỉ bộ phận cơ thể trong tiếng Chăm, từ đó phân

5 Phương pháp nghiên cứu

Trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi sử dụng các phương pháp sau:

- Phương pháp điển dã: quá trình tiếp cận cộng đồng, qua các thủ thuậtphỏng van, hồi cố các từ vựng dé thu thập thêm từ vựng có hoặc không sử dung so

với văn bản.

- Phương pháp miêu ta: Chúng tôi sử dụng thủ pháp phân tích tư liệu, thu

pháp thống kê dé làm rõ các đặc trưng ngữ nghĩa, các mô hình tri nhận của ấn dụ ý

niệm thông qua từ vựng liên quan đến bộ phận cơ thé trong tiếng Chăm.

- Phương pháp phân tích ngữ nghĩa: Phân tích và xử lý các nguồn đữ liệu

khảo sát, dựa trên các kinh nghiệm trải nghiệm, bôi cảnh và văn hoá.

- Phương pháp đối chiếu: nhằm tìm ra sự tương đồng và khác biệt giữa cáccơ chế ân dụ, ngoài ra chúng tôi còn liên hệ các từ ấn dụ chỉ bộ phân cơ thé trongtiéng Chăm — Việt dé tim ra sự tương đồng và khác biệt, từ đó thấy được đặc trưng

văn hoá và tư duy mỗi dân tộc.

6 Ý nghĩa lý luận và thực tiễn

Kết quả luận văn xác lập được phạm trù từ vựng liên quan đến bộ phận chỉcơ thê trong tiếng Chăm Bên cạnh đó, luận văn có thê đóng góp cho việc giảng dạy

và nghiên cứu liên quan đến ngôn ngữ Chăm Mặt khác, thông qua cách tri nhận về

ý nghĩa từ vựng được trình bay trong luận văn cũng sẽ giúp chúng ta hiểu thêm honvề người Chăm và văn hóa Chăm.

7 Bố cục luận văn

Luận văn ngoài phần mở đầu, kết luận, phụ lục, danh sách hình, danh sách

bảng ra, nội dung chính chia làm ba chương Cụ thê như sau:Chương 1: Cơ sở lý thuyết

Trinh bày các lý thuyết liên quan đến ẩn dụ, từ vựng và ngữ nghĩa từ vựng.

Các quan niệm liên quan dén ân dụ: quan niệm ân dụ theo truyền thong va ngôn ngữ

học tri nhận để thấy được các đặc điểm của ấn dụ thông qua an dụ từ vựng trongtiếng Chăm Các vấn dé liên quan đến nghĩa của từ để xem xét quá trình chuyển

nghĩa trong từ vựng chỉ bộ phận cơ thể.

Chương 2: Khái quát về người Chăm

Dé hiểu các van đề về nghĩa ấn dụ từ vựng trong tiếng Chăm, điều cần thiết

là hiểu khái quát về lịch sử, văn hoá Chăm.

- Trong chương 2, chúng tôi đi giới thiệu khái quát về lịch sử, văn hoá, ngônngữ, đặc biệt là ân dụ theo cách hiểu người Chăm.

Chương 3: Khảo sát và phân tích từ vựng 4n dụ có liên quan đến bộphận chỉ cơ thể người trong tiếng Chăm (có liên hệ với tiếng Việt)

- Trong phần chương 3 này, chúng tôi xác lập bảng từ vựng liên quan đến bộphận cơ thé trong tiếng Chăm.

- Xác lập cơ chế an dụ từ vựng chỉ bộ phận cơ thể.

- Phân tích ngữ nghĩa từ vựng thông qua ý niệm của người Chăm, vả liên hệ

với tiếng Việt dé chỉ ra một số khác biệt trong quá trình tri nhận thé giới.

B NỘI DUNG

Chương 1:

CƠ SỞ LÝ THUYET1.1 Một số quan điểm về ấn dụ

Từ cổ chí kim, ấn dụ luôn là chủ đề được nhiều nhà nghiên cứu quan tâm từcác lĩnh vực khác nhau Trong mỗi lĩnh vực nghiên cứu ấy, tuỳ góc nhìn mà cách

hiểu về ấn dụ sẽ khác nhau Các nhà triết học va logic học trước kia luôn là những

người phản đối ân dụ trong các công trình liên quan đến địa vực nghiên cứu của

mình, xem ân dụ như “con ghẻ” và bị xua đuổi Trong đó có nhà triết học người

Anh T Hobbes, người kịch liệt chống lại việc sử dụng ấn dụ trong các tác phẩmtriết học, đã gol ấn du là “đám ma trơi” va ông tin rằng sử dụng ấn dụ nghĩa là “đi

lạng quạng giữa vô số những điều xằng bậy” [7, tr 56] Dù nó thế nào đi chăng nữa

thì theo cách nói của triết gia người Anh, không thể nào thoát ra khỏi “đám ma trơi” ândụ Vậy an dụ là gì mà chúng ta không thể thoát ra khỏi nó, dù vô tình hay hữu y?

An dụ trong tiếng Hy Lap là “Métaphora”, có nghĩa là sự chuyên nghĩa giữatừ và nhóm từ dựa trên mỗi quan hệ giống nhau ít nhiều mang tính rõ ràng [26, tr.9].

Theo quan điểm nhà triết học lỗi lạc thời Hy Lạp cô đại Aristote: “ân dụ là sựchuyên một từ nào đó từ loại sang giống, hoặc từ giống sang loại, hoặc từ giống

sang giống, hoặc theo quan hệ tương tự” [1, tr.210] Từ góc nhìn thi ca, ta có théhiểu ý của Aristote: ân dụ chuyên đổi ý nghĩa từ A sang B, theo mối quan hệ giốngloại hoặc tương đồng Quan điểm này được nhiều nhà nghiên cứu về sau lấy làm

nên tang cho các công trình nghiên cứu về ấn dụ, đặc biệt các nhà nghiên cứu theoquan điểm truyền thống.

Ngoài Aristote nhiều học giả khác cũng giải thích về ân dụ, chăng hạn quanđiểm của A A Reformatsk: “Ân dụ theo nghĩa chiết tự là “sự chuyên đổi”, là trườnghợp chuyền nghĩa điển hình nhất Sự chuyên nghĩa theo ân dụ dựa trên sự giốngnhau của các sự vật về màu sắc, hình thức, đặc tính vận động, ” [dẫn theo 54, tr.54].

Bên cạnh đó, B.N Golovin định nghĩa: “sự chuyển đổi giữa các từ từ một đối tượng

này sang một đôi tượng khác trên cơ sở sự giông nhau của chúng được gọi là ân dụ”

[dẫn theo 54, tr.§1].

Chung quy, các quan điểm trên đều cho rằng, an dụ là sự “chuyển đổi” và“đồng dạng” Tại Việt Nam, theo quan điểm truyền thống ấn dụ được xem là biệnpháp tu từ Từ góc nhìn phong cách học trong thi ca, Hữu Đạt xem “An dụ là kiểuso sánh không nói thăng Người tiếp nhận văn bản khi tiếp cận với phép ân dụ phảidùng năng lực liên tưởng dé quy chiếu giữa các yếu tố hiện diện văn bản với các sựvật, hiện tượng ton tại bên ngoài văn bản” [1ó, tr 371].

Theo Dao Than: “ngoài các loại ấn dụ thay cho đối tượng, hoạt động, động

tác, tính chất, còn có ân dụ thay cho cả ý Trường hợp cuối cùng được chúng tôi gọilà ân dụ sự tình, trong đó sự tình (mang tính cụ thể hơn) được sử dụng làm hình ảnhdé diễn dat sự tình kia (trừu tượng hơn)” [dẫn theo 54, tr.77] Như vậy ấn dụ đượcxem là cách nói thay thé, ân đi sự tình dé giấu đi nghĩa hàm ẩn bên trong.

Nguyễn Lân giải thích ân dụ là: “Phép sử dụng từ ngữ ở nghĩa chuyển dựa

trên cơ sở sự tương đồng, sự giống nhau giữa các thuộc tính của cái dùng để nóivà cái nói đến Ân dụ cũng là một cách ví, nhưng không cần dùng đến những tiếng

để so sánh như: tựa, như, tường, băng ” [dẫn theo 54, tr.77].

Đỗ Hữu Châu quan niệm: “An dụ là cách gọi tên một sự vật này bang ténmột sự vật khác, giữa chúng có mối quan hệ tương đồng” [dan theo 54, tr.76] Trong[4, tr.156] Đỗ Hữu Châu đã giải thích thêm về an dụ như sau: “ Cho A là một hìnhthức ngữ âm, x và y là những ý nghĩa biểu vật A vốn là tên gọi của x (tức là x lànghĩa biểu vật của A) Phương thức ân dụ là phương thức lay tên gọi A của x dé gọi

tên y (biểu thị y), nếu như x và y giống nhau”.

Nguyễn Thiện Giáp “ An dụ là sự chuyên đổi tên gọi dựa vào sự giống nhau

giữa các sự vật và hiện tượng được so sánh với nhau” [21, tr.82].

Khi Ngôn ngữ hoc Tri nhận ra đời va phổ biến, ấn dụ vốn dĩ được xem như làmột đặc tính riêng của ngôn ngữ, là vấn đề liên quan đến từ ngữ chứ không có liên

hệ gì đến tư duy Lakoff và Johnson [22] cho rằng: “nếu quả thật hệ thống ý niệm

của chúng ta đa phan là có tính ấn dụ, vậy thì cách thức chúng ta suy nghĩ, những gichúng ta trải nghiệm, và những gì chúng ta làm mỗi ngày cũng thật sự là một vấn đềcủa ấn dụ” Quan điểm của Lakoff và Johnson đã mở rộng phạm vi và sự ton tại củaan dụ trong đời sống chúng ta, mà theo cách nói của hai ông là “Metaphors we live

by” (chúng ta sống bằng ấn dụ) Sau này, nhiều công trình nghiên cứu về an dụ tri

nhận được ra đời.

Theo Lakoff và Johnson: “ân dụ tràn ngập hệ thống ý niệm thông thường củachúng ta Bởi vì có quá nhiều ý niệm quan trọng hoặc trừu tượng hoặc là không

được phác hoạ rõ nét trong kinh nghiệm (cảm xúc, ý tưởng, thời gian, vv.) Ngôn

ngữ hoc Tri nhận coi ấn dụ là công cụ quan trọng dé y niém hoa Theo Lakoff, ấn dụý niệm (conceptual metaphor) là cách ánh xạ hay phóng chiếu vào miền đích làmiền trải nghiệm khác Vi dụ: Argument is war (Tranh luận là cuộc chiến tranh);

love is journey (tình yêu là cuộc hành trình) [21, tr 90].

Triệu Diễm Phương [44, tr.153-154] khi nói về sự ra đời của ân dụ và xem ân

dụ là sự “biểu đạt một ý niệm nay bằng một ý niệm khác” dựa trên: nguyên tắc

tương tự (Principle of similarity) và nguyên tắc tiếp cận thuận (Principle of good

Nhìn chung, ân dụ luôn là đối tượng được các nhà nghiên cứu ngôn ngữ quan

tâm, đặc biệt khi Ngôn ngữ học Tri nhận ra đời, với sự đóng góp quan trong trong

quan điểm về ân dụ của Lakoff và Johnson “Metaphors we live by” (chúng ta sốngbằng ân dụ), xem ân dụ không chỉ năm trong hệ thống ngôn ngữ mà ngay cả trong

các câu nói giao tiép hàng ngày, ân dụ được hình thành bởi nên tảng ý niệm.

Nếu nói ngôn ngữ là công cụ của tư duy, là phương tiện của giao tiếp thì

trong ngôn ngữ, ấn dụ là cách thức mà con người tri nhận về thế giới khách quan.An du vốn di chính bản thân nó đã chứa đựng ý niệm bởi quy tắc chuyển đổi vàcách tư duy của con người về các sự vật và hiện tượng Tất cả các quan điểm trên vềan dụ cho thấy rang, trong đời sống của chúng ta ấn dụ xuất hiện với tần suất cao vàan dụ chính là hệ thống ý niệm mà con người dùng dé miêu tả thế giới qua những

trải nghiệm va tri nhận, thê hiện bởi công cụ là ngôn ngữ, nhắm truyện tải những tri

thức từ thế hệ này sang thế hệ khác.

1.2 Hệ thống và phân loại ý niệm ấn dụ

An dụ được xem là một công cụ của tri nhận có tính phô quát Khi con người

tư duy và hình thành ý niệm về một sự vật sự việc nào đó thì lúc đó ân dụ được sinh

ra, hay nói cách khác: “Ân dụ ngay cả đứa trẻ cũng hiểu được nó” [7, tr.55] Thật

99 66 “333 66

vậy, chang han, một đứa trẻ 6, 7 tuôi cũng có thé hiéu “chan bàn” “chân núi”, “mặtbàn”, “mũi kim”, nói chung là những từ vựng mà đứa trẻ ây đã được tiêp xúc.

Tuy nhiên, hiệu nghĩa cua từ là một câu chuyện, nhưng dé lý giải cả hệ thông ân dụ,

hay bản chất an dụ là một điều không phải đơn giản.

Vậy hệ thống an dụ được hình thành như thé nào? An dụ là một hiện tượngcó tính hệ thống hay ngẫu nhiên?

Từ ấn dụ “TRANH LUẬN LA CHIEN TRANH”, với những biểu thức được

đưa ra như: tấn công một vị trí, không thé phòng thủ, hướng tấn công mới, chiến

thắng, rút lui, như vậy nó đã được xem như một hệ thống Qua ý niệm, con người

đã hình thành nên một hệ thống biểu thức diễn đạt chúng trong ngôn ngữ Vi thế,Lakoff và Johnson [22, tr.27-28] cho rằng “các biểu thức ẩn dụ trong ngôn ngữ củachúng ta được nối bện với các ý niệm an dụ theo một cách thức có hệ thống, chúngta có thé sử dụng biểu thức ngôn ngữ có tính ân dụ dé tìm hiểu bản chất của các ýniệm của ân dụ và dé đạt được một sự hiểu biết ban chất an dụ của những hoạt động

của chúng ta” Như vậy ấn dụ có tính hệ thống, cho nên chúng ta có thể tìm được bản

chat cũng như cơ chê hoạt động khác của ân dụ, từ đó mở rộng nghiên cứu vê nó.

Hệ thống ý niệm cho phép chúng ta lĩnh hội một khía cạnh của an du Lakoff

va Johnson [22, tr.38] dé xuat vé nén tang kinh nghiém, tinh mach lac, va tinh hé

thống ý niệm ấn dụ như sau:

- Hầu hết các ý niệm nền tảng của chúng ta được tô chức thông qua một hay

nhiều ấn dụ không gian hoá.

- Mỗi an dụ không gian hoá đều có tính hệ thống nội tại.

- Có một hệ thống thống ngoại tại tổng thể giữa các ân dụ không gian hoá

khác nhau, là cái xác định sự mạch lạc giữa chúng.

- Các ân dụ không gian hoá bắt nguồn từ kinh nghiệm cơ lí và văn hoá;chúng không được ấn định một cách ngẫu nhiên Một ẩn dụ có thé được sử dụng déhiểu một ý niệm chỉ bang hiệu lực của những cơ sở kinh nghiệm của nó.

- Có rất nhiều cơ lí và xã hội khả dĩ cho ẩn dụ.

- Trong một trường hợp, sự không gian hoá là một phần quá thiết yếu của ýniệm đến nỗi chúng ta khó tưởng tượng nồi sẽ có ấn dụ thay thé nào khác có thé cau

trúc ý niệm.

- Cái gọi là an những ý niệm thuần tuý trí tuệ, ví như các khái niệm trong mộtlý thuyết khoa học, thường — có lẽ là luôn luôn dựa trên những ân dụ có cơ sở cơ lí

và/hoặc văn hoá.

- Kinh nghiệm cơ lí và văn hoá của chúng ta cung cấp rất nhiều nền tảng khảdi cho ấn dụ không gian hoá Nhưng việc những nền tảng nào được chọn, và nhữngnền tảng nào là chủ yếu lại có thể biến thiên giữa các nền văn hoá.

- Rất khó để phân biệt giữa cơ sở cơ lí với cơ sở văn hoá của một ấn du, vi sự

lựa chon một cơ sở cơ lí giữa rat nhiêu cơ sở khả di lại liên quan đên mạch lạc.

Từ hệ thông ý niệm ân dụ chúng ta có thê chia ân dụ ra các loại khác nhau,

Lakoff và Johnson [22] phân ra các loại 4n dụ như sau:

Lạm phát đang dôn chúng ta vào chân tường.

Ngoài ra trong ân dụ bản thê còn có “ân dụ vật chứa” bao gôm: vùng dat,trường nhìn, các sự kiện, hành động, hoạt động, trạng thái.

10

- An dụ định hướng: Tô chức một hệ thống toàn thé các ý niệm đối với mộthệ thống khác, chúng liên quan đến sự định hướng không gian: lên — xuống, trong —ngoài, trước — sau, trên — dưới, nông — sau, trung tâm — ngoại vi Các an dụ định

hướng này cho chúng ta một hệ thống ý niệm về định hướng không gian như, ví dụ:

TOT LA LÊN, XAU LA XUONG (sức khoẻ của anh ấy ngày càng tốt lên; công

việc làm ăn của công ty ngày càng đi xuống sau dịch Covid, ).

- An dụ cấu trúc: là loại 4n dụ khi nghĩa (hoặc giá trị) của một từ (hay mộtbiểu thức) này được hiểu (được đánh giá) thông qua cấu trúc của một từ (hoặc một

biểu thức) khác Ví dụ: argument is war (TRANH LUẬN LÀ CHIẾN TRANH),

trong đó WAR thuộc miền nguồn, ARGUMENT thuộc miền đích Ý niệm WAR(CHIEN TRANH) giúp chúng ta hiểu nghĩa của ý niệm ARGUMENT (TRANH

LUẬN) An dụ cấu trúc có đặc điểm cấu trúc hai không gian được gọi là hai miền ý

niệm: MIEN NGUON (source domain) và MIEN DICH (target domain) Ý niệm taimiền đích được hiểu thông qua ý niệm tại miền nguồn Quan hệ giữa miền nguồn vàmiền đích là quan hệ ánh xạ, nghĩa là nội dung của ý niệm tại miền đích được ánh

xạ từ ý niệm tại miền nguồn.

Có thé xem hệ thống ân dụ như một bộ máy, và cách vận hành bộ máy sẽkhác nhau ở mỗi nền văn hoá thông qua thực hành và trải nghiệm Vậy nên, an dụmang tính phố quát nhưng ý niệm và cách tri nhận về ý niệm ấy sẽ là khác nhau ở

mỗi dân tộc.

1.3 Từ vựng và ý nghĩa từ vựnga Tu vựng

Các nhà ngôn ngữ học chia ngôn ngữ thành ba bình diện: ngữ âm, từ vựng va

ngữ pháp Trong luận văn này chúng tôi nghiên cứu bình diện từ vựng tiếng Chăm,tuy tiếng Chăm là ngôn ngữ đa âm tiết nhưng thuộc loại hình ngôn ngữ đơn lập.Chính vì thế chúng tôi chọn các quan điểm lý thuyết từ vựng được áp dụng chotiếng Việt dé làm cơ sở lý luận, vì xét thấy nó gần gũi hơn.

Từ là don vi của từ vựng, theo F de Saussure [dẫn theo 18, tr.28] “ t la

một don vị luôn ám ảnh chúng ta như một cái gì đó trung tâm trong toàn bộ cơ cấu

11

ngôn ngữ, mặc dù khái niệm này khó định nghĩa” Từ quan điểm này cho thây, địnhnghĩa về từ là một việc không đơn giản và được nhiều nhà nghiên cứu quan tâm.Định nghĩa của K Buhkler thiên về mặt ngữ âm: “Các tir là những kỷ hiệu âm thanh

của một ngôn ngữ được cầu tạo từ các âm vị và có thé tạo thành trưởng ”, còn theo

E Sapir thiên về mặt ngữ nghĩa: “tr là một đoạn nhỏ nhất có ý nghĩa hoàn

toàn độc lập và bản thân có thể làm thành một câu tối giản ” Về mặt chức nănggiao tiếp, V Brondal cho rằng “Từ bao giờ và ở đâu cũng phải là yếu tố của

phương diện âm thanh và hình vi, nghĩa là cái được biểu hiện thông qua biểu niệm.

Trong tiếng Việt, từ được xem là đơn vị nhỏ nhất có nghĩa, mỗi từ là một âm

tiết Khác với các ngôn ngữ biến hình, từ tiếng Việt luôn giữ nguyên hình thái và cóthé có biến thể ngữ âm (ví dụ: năm - lăm - nhăm, lời — nhời, trăng — giăng ).

Từ là đơn vi cơ ban của từ vựng, vi thế những đơn vi được xếp dạng tươngđương với từ đều thuộc phạm trù từ vựng Theo Nguyễn Thiện Giáp [20, tr.77-88],đối với từ ngữ tiếng Việt hiện đại, ngữ định danh và thành ngữ cũng là một đơn vị

tương đương với từ Ngữ định danh là những cụm từ biểu thị các sự vật hiện tượng

hay khái niệm nào đó của thực tế Như: xe đạp, máy tiện, cá vàng, Ngữ định danhđược phân ra từng loại nhỏ: ngữ định danh kết hợp và ngữ định danh hoà kết.

Bên cạnh đó Nguyễn Thiện Giáp cũng xem “ngữ định danh kết hợp là nhữngcụm từ mà ý nghĩa của chúng có thé phân tách thành những yếu tố nghĩa tương ứngvới nghĩa của từng bộ phận tạo thành” Còn ngữ định danh hoà kết “là những cụmtừ mà ý nghĩa của chúng không thé phân tích thành các yếu tố nghĩa tương ứng với

bộ phận nghĩa tạo thành”.

12

Theo Đỗ Hữu Châu “tập hợp các từ và ngữ có định được gọi là từ vựng củangôn ngữ”, và ông cũng tạm thời đồng quan điểm sử dụng định nghĩa về từ tiếngViệt như sau: “từ của tiếng Việt là một hoặc một số âm tiết có định, bat biến, mangnhững đặc điểm ngữ pháp nhất định, tất cả ứng với một kiểu ý nghĩa nhất định, lớnnhất trong tiếng Việt và nhỏ nhất dé tao từ” [4, tr.16].

Theo cách định nghĩa này, Nguyễn Thiện Giáp, Đỗ Hữu Châu cũng như các

nhà Việt ngữ học khác xem từ và ngữ cố định thuộc đơn vi từ vung Tuy vao quanđiểm của từng nha nghiên cứu ma từ cũng như cụm từ cố định được phân chia theocác loại khác nhau Chắng hạn, Đỗ Hữu Châu phân chia đơn vị từ vựng gồm: từdon, từ lay, từ ghép, và ngữ cố định cũng phân chia ra thành các tiểu loại như: từ

ghép, cụm từ tự do, và ngữ cố định Trong đó từ vựng được phân ra thành hai đơn vicơ bản là từ và cụm từ cố định Bên cạnh các từ, trong thành phần từ vựng của mỗi

ngôn ngữ còn tồn tại rất nhiều các cụm từ có định thường được gọi là thành ngữ,

quán ngữ.

Thông qua những định nghĩa trên, chúng ta thấy được quan điểm của các nhànghiên cứu Việt ngữ học về từ Đó là cơ sở ứng dụng vào việc xác lập từ vựng chỉbộ phận cơ thê trong tiếng Chăm.

b Nghĩa từ vựng (lexical meaning)

Nghĩa từ vựng (lexical meaning) từ trước đên nay được nhà nghiên cứu ngônngữ cũng như triệt học quan tâm Nhìn chung, co rat nhiêu quan niệm khác nhau vê

nghĩa của từ Trong phân này, chúng tôi chỉ đưa ra một vài quan niệm làm cơ sở đê

phân tích ý nghĩa từ vựng ẩn dụ tiếng Chăm (sẽ trình bày ở Chương 3).

Trước tiên, F Saussure [18, tr.183] phát biểu rằng: “Khi nói đến giá trị củamột từ, người ta thường, và nghĩ trước hết, đến các thuộc tính của nó là biểu hiện

một khái niệm, và đó quả là một trong những mặt của giá trị ngôn ngữ”, Bên cạnh

đó, ông giải thích thêm “Giá trị, xét về mặt khái niệm của nó, quả nhiên là một yếutố của nghĩa” Ông cho rằng, dù bất cứ ngôn ngữ nào cũng tồn tại hai mặt đó là“hình ảnh âm thanh” (sở biểu) và khái niệm (năng biểu) đây là hai lĩnh vực đóng

13

kín, và chỉ tồn tại cho bản thân nó mà thôi Theo ông: Cái đáng chú ý ở trong từkhông phải là bản thân âm thanh mà là những sự khác nhau về âm thanh cho phépphân biệt từ này với từ khác, chính những sự khác nhau ấy mang nghĩa Ngoài ra,

ông còn giải thích về biểu năng, “nó được cấu tạo không phải do chất liệu vật chấtâm thanh, nó vốn dĩ là ph thé chất, là do sự phân biệt giữa hình ảnh âm thanh của

nó với tat cả những hình ảnh âm thanh khác” Như vậy ta thay rõ ràng hơn, biểu

năng được ông thay thé cho “khái niệm” Ông dẫn chứng như sau: khi hai yếu tố, vì

đã biến hoá về ngữ âm mà trùng nhau, thì các khái niệm sẽ biểu hiện cũng sẽ cóchiều hướng trùng nhau (vi dụ như: décrépit = decerepitus và décrépi = cripus) Hémột yếu tố phân hoá ra làm đôi, là y như rằng sự phân biệt mới nảy sinh đó sẽ có xu

hướng trở thành có nghĩa (ví du: chaise và chaire) Sự phân hoá trên không phải bao

giờ cũng thực sự trở thành ý nghĩa, và không phải một lúc trở thành ý nghĩa ngay[18, tr.193].

Như vậy ta thấy răng, tuy F Saussure chưa đưa ra định nghĩa về nghĩa của từlà gì nhưng quan điểm của ông cho thấy, nghĩa từ vựng năm trong sự phân biệt cáibiểu hiện và cái được biểu hiện của từ.

Quan điểm thứ hai về nghĩa, nói về mối liên hệ giữa từ và đối tượng, nhómquan điểm này phát xuất từ D Locc trong cuốn “Thí nghiệm về trí tuệ loài người”,

va A A Reformatskiy phát biéu “Nghĩa, đó là quan hệ của từ với sự vật, hiện tượngmà nó biểu thị, đó là quan hệ của những sự kiện ngôn ngữ với sự kiện ngoài ngôn

ngữ” [dẫn theo 20, tr.127-128].

Quan điểm của P A Budagove thì gần giống với F Saussure: nghĩa được

phan ánh qua nhận thức (có sự phân biệt của nhận thức con người), “ có thé gọi

nghĩa của từ là mối liên hệ được hình thành về mặt lịch sử giữa âm thanh của từ và

sự phản ánh của sự vật hoặc hiện tượng, sự phản ánh đó nảy sinh trong nhận thức

của chúng ta và được biểu hiện bên trong từ” [dẫn theo 20, tr.127-128].

Trong tác phẩm “The meaning of meaning A study of the influence of

language upon thought and the science of symbolism” (Ngữ nghĩa của nghĩa: Một

14

nghiên cứu về sự ảnh hưởng của ngôn ngữ đến tư duy và khoa học về biểu tượng) năm1923 C.K Ogden và LA Richards đã đề xuất sơ đồ gọi là tam giác nghĩa như sau:

TƯ DUY / QUY CHIẾU

BIỂU HIỆU SỞ CHỈ

Thay thế

(Quan hệ gọi tên)

*HIỆN THỰC

Hình 1: Sơ đồ tam giác nghĩa của Odgen & Richard (1923)

Có ba đỉnh là: “tư duy” (thought), “biểu hiệu” (symbol), “quy chiếu hoặc sở

chỉ” (Reference/referent).

Như vậy ta thấy, nghĩa từ hay từ vựng là sự kết hợp các yếu tố: biểu hiệu,

quy chiếu/sở chỉ và tư duy.

Trong [20], ngoài việc đưa ra các quan niệm về nghĩa từ vựng của các tácgiả, Nguyễn Thiện Giáp còn nhận định rằng: “Cái gọi là nghĩa từ vựng (lexicalmeaning) chính là nghĩa sở biểu của đơn vị ngôn ngữ Nghĩa từ vựng là nghĩa riêng

vốn có của đơn vị từ vựng, phân biệt đơn vị này với đơn vị khác Biểu hiện nghĩa từ

vựng không giống nhau giữa các từ loại (Ví dụ trong tiếng Việt, nghĩa riêng vốn có

của các từ bàn, ghé, ấi, xinh, là những nghĩa từ vựng).

Theo Đỗ Hữu Châu [4, tr.105-119], nghĩa của từ vựng gồm ba thành phan,mỗi thành phần đảm nhiệm một chức năng:

- Ý nghĩa biểu vật ứng với chức năng biểu vật.

- Ý nghĩa biểu niệm ứng với chức năng biéu biểu niệm.- Ý nghĩa biểu thái ứng với chức năng biểu thái.

e Nghĩa biểu vật: là sự phản ánh sự vật, hiện tượng, trong thực tẾ vào ngônngữ Đó là những mẫu, những mảnh, những đoạn cắt của thực tế nhưng không hoàntoàn trùng với thực tế.

15

- Ý nghĩa biểu vật của từ trong ngôn ngữ có tính khái quát, nhưng cách khái

quát không giống nhau.

-Y nghia biéu vat tuy bat nguồn từ sự vật, hiện tượng khách quan, song do

chịu sự tác động qua lại của các từ khác, do chịu sự khái quát hoa và chịu tác động

của những quy tắc cầu tạo từ, cho nên trở thành sự kiện của ngôn ngữ, chứ không

còn là sự kiện ngoài ngôn ngữ.

e Nghĩa biểu niệm: là những tập hợp của một số nét nghĩa chung và riêng,

khái quát và cụ thé theo một tô chức, một trật tự nhất định Giữa các nét nghĩa có

những quan hệ nhất định.

e Nghĩa biểu thái: là những nhân tố đánh giá (to — nhỏ), cảm xúc (dễ chịu —

khó chịu) cũng như thái độ (yêu, ghét, ) để gọi cho người nói và người nghe về

sắc thai nào đó được biêu thi.

Nhìn chung với 3 thành phần được nêu trên, để hiểu được nghĩa của từ cần

phải hiểu thấu đáo từng mặt một, hiểu biết tổng quát về các mối liên hệ và quy định

lẫn nhau của chúng Nó là 3 mặt không thé tách rời trong một nghĩa từ vựng.

Theo thực tiễn luận cho rằng, “sw nổi tiếp trong thực tiễn xã hội đã khiến cho

những sự vật được con người cảm giác và ấn tượng trong thực tiễn, xuất hiện lặp

lại nhiều lần, vì thé não con người xuất hiện một đột biến trong quá trình nhậnthức, tạo ra các y niém Ý niệm khi đó không còn là các hiện tượng của sự vật,không phải là các mặt phiến diện của sự vật, không phải là một liên hệ bên ngoài chúng

mà là sự nắm bắt bản chất của sự vật, liên hệ bên của sự vật và toàn thé sự vat’ Từ góc

nhìn này, Ngôn ngữ học Tri nhận xem “ý niệm” là nên móng của nghĩa từ.

Pierre Abélard khang định rằng: “ý niệm là kết quả của tinh thần, của trí tuệ cao

cả có khả năng tái tạo một cách sáng tạo, hoặc tập hợp những ý nghĩa với tư cách là

những phô quát được hiéu như một mối liên hệ giữa vật và lời nói” [6, tr.127].

Các quan điểm từ góc nhìn Ngôn ngữ học Tri nhận cho rằng: ý nghĩa của từ

bắt nguồn từ nhận thức của của sự vật cũng như khả năng phạm trù hoá nó, còn khả

16

năng phạm trù hoá lại chịu anh hưởng của các yếu tố như sinh lý con người, tri giác,khả năng tri nhận mơ hồ, tác dụng tương hỗ giữa chúng với thé giới bên ngoài quyết

định ý nghĩa cơ bản của từ.

Phạm trù hoá theo quan điểm truyền thống “Nghĩa học cấu trúc luận”

(Structuralist semantics) được xác định dựa theo những tiêu chí hay điều kiện “cần”

(necessary) và “đủ” (sufficient) Như vậy điều kiện cần và đủ tương đương với kháiniệm Điều kiện “cần” và “đủ” khó có thé mà vượt qua những chướng ngại phức tapcủa ngôn ngữ, bởi nó không bộc lộ hết hiện thực của thế giới, không giống như kinhnghiệm và tri thức của chúng ta về thực thể đó Chính vì thế, Ngôn ngữ học Tri

nhận sau này đã tiếp cận lý thuyết mới về bản chất các phạm trù tự nhiên trong tâmly học, đó là lý thuyết “điên mau/dién dang” (prototype).

17

continuation), để xác định ấn dụ từ vựng chỉ bộ phận liên quan đến cơ thể trong

tiếng Chăm Dưới góc nhìn của Ngôn ngữ học Tri nhận, chúng ta có thê thấy rằng,các từ vựng ân dụ chỉ bộ phận cơ thé, nghĩa gốc của từ được phóng chiếu, thông quaquá trình tri nhận để tạo thành một nghĩa mới.

Quan niệm truyền thống cũng như Ngôn ngữ học tri nhận, xét về mặt nghĩacủa từ, du trên phương diện nào đi chăng nữa chúng tôi thấy rằng: nghĩa ấn dụ từvựng là một hiện tượng do quá trình trải nghiệm của con người va an dụ được hình

thành trên nên tảng ý niệm.

Ấn dụ từ vựng là một phần rất quan trọng trong việc nghiên cứu ngôn ngữ,thông qua ân dụ và nghĩa từ vựng sẽ cho chúng ta hiểu biết sâu hơn về vấn đề trinhận của từng dân tộc Ấn dụ từ vựng vừa có tính pho quát, vừa có tính dân tộc.

Chính vì thế, trong phần luận văn này chúng tôi lựa chọn kết hợp các quan điểm lý

thuyết truyền thống và Ngôn ngữ học Tri nhận dé áp dung cho việc xác lập và phântích từ vựng của mình một cách phù hợp Đặc biệt trong phần giải thích nghĩa từvựng trong tiếng Chăm, chúng tôi dựa trên lý thuyết của Ngôn ngữ học Tri nhận.

18

Chương 2:

GIỚI THIỆU KHÁI QUÁT VE NGƯỜI CHAM

2.1 Khái quát lịch sử

Đề hiểu hiểu rõ về ngôn ngữ Chăm, đặc biệt là những an dụ ý niệm trong

ngôn ngữ Chăm Chúng tôi nghĩ răng, hiểu biết về lịch sử, văn hoá Chăm là mộtđiều vô cùng cần thiết Tuy nhiên, trong phần luận văn của chúng tôi cũng chỉ lànhững nét khái quát và cơ bản nhất về người Chăm.

Champa là một vương quốc đa sắc tộc Trong đó bao gồm các dân tộc hiệnnay là: Chăm, E Dé, Raglai, Cruw (Chu Ru), Jrai (Gia Rai) Từ văn bia Võ Cạnh(Khánh Hòa), các nhà sử học đã xác định vương quốc Champa được hình thành vàothế kỷ 2 (năm 192), lãnh thổ kéo dài từ Quảng Bình cho đến Bình Thuận ngày nay.

Dựa vào nguồn sử liệu Trung Hoa, học gia Rolf Alfred Stein cho rang:Champa là hậu dué của vương quốc Lin Yi (Lâm Ấp) được thành lập từ thế ky thứ

2! Danh xưng Champa xuất hiện lần đầu tiên trên bia ký Mỹ Sơn dưới thời vua

Sambhuvarman vao năm 629 và trên bia ký Ang Chamnik của Campuchia vào năm

667” Năm 758, danh xưng Lin Yi không biết vì lý do gì thay đổi sang Hoàn Vương,

đến năm 877 tiếp tục thay đôi danh xưng thành Chiêm Thành là tên phiên âm sang

chữ Hán từ Campapura (Chiêm = Campa, Thành = Pura).

Champa là một quốc gia liên bang được chia thành 5 tiểu quốc nhỏ [46, tr.54]:

- Indrapura (vùng Quảng Bình, Quảng Tri)

- Amarawati (vùng Thừa Thiên Huế, Quảng Nam)

- Vijaya (Bình Định)

- Kauthara (Phú Yên, Khánh Hoà)

- Panduranga (Ninh Thuận, Bình Thuận).

? Maspero, 1928, tr.2 [dẫn theo 46, tr.53]?L, Finot, 1903, tr.206 [dẫn theo 46, tr.53].

19

Biên giỏi phía bắc ChampaBiên giới 1069

ee Biên giải 1306

'\ Bính Dịnh®L

| Biên giới 1471A )_—-Bitn giỏi 1611

Hình 2: Bản đô Champa (Po Dharma 1999)

Năm tiểu quốc này do ba dòng tộc nắm quyền mà bia ky Champa thường

nhắc tới đó là Narikelavamsa (dòng cây Dừa), Kramukavamsa (dòng cây Cau) vàBrusuvamsa [33, tr.63] Có thé hiểu rằng, 5 tiêu quốc này chia ra thành hai vùngchính đó là Bắc Champa (từ Bình Định trở ra) do dòng Narikelavamsa và Nam

Champa (bao gồm: Kauthara và Panduranga) do dòng Kramukavamsa nam giữ Với

thiết chế xã hội mandala, tiểu quốc phía bắc Champa - Vijaya là khu vực nắm giữ

vai trò “Raja di Raja” (vua của các vi vua), tức là vua chính thức của Champa.

20

Champa là một vương quốc chịu ảnh hưởng Ấn giáo rất sâu đậm Theo biaký tìm thấy ở Mỹ Sơn viết bằng chữ “Chăm cổ”, dân tộc Chăm vào thời kỳ đó đãhoà nhập vào hệ thống xã hội phân chia thành bốn giai cấp (caste) theo quy luật cha

truyền con nối, nhưng chỉ có một nhóm thiểu số mới có quyền nằm trong thành

phần giai cấp quý phái thượng lưuỶ “Giai cấp đầu tiên là những bậc tu sĩ Bà La

Môn (Brahman) mà bia ký cho rằng không có tội nào nặng hơn bằng tội giết tu sĩBrahman Giai cấp thứ hai là thành phần thượng lưu (Ksatriya) thường liên kết vớicác tu sĩ Brahman dé tạo thành một giai cấp hỗn hợp gọi là Brahman — Ksatriya,một số người cho rằng đó là giai cấp lãnh đạo tôn giáo và quân sự Các giai cấp

thượng tang này cấu thành một tầng lớp lãnh đạo và nắm toàn quyền trong guồngmáy chính trị và tôn giáo tại các tiểu quốc hay liên bang Champa Giai cấp thứ ba là

giai cấp Vaisya tức là tập thể những người nông dân sinh sống ở vùng duyên hải;

những người khai thác rừng núi của dãy Trường Sơn; những người buôn bán và

thành phần chuyên sống về nghề biển như nghề đánh cá, thương thuyền trên biển

Nam Hải và nghề cướp biển Giai cấp thứ tư là giai cấp Sudra mà người ta khôngbiết ho là ai” [33, tr.63-64] Theo giả thuyết của Lafont, Sudra có thé giống như tang

lớp nô lệ tức là “Hulun”, tuy nhiên từ Hulun này không chỉ dành riêng cho người nô

lệ mà còn ám chỉ những kẻ chống phá : “tam bia Lamngâ tìm thấy ở khu vực PhanRang có liệt kê cả người Tàu, người Xiém (Thái Lan), người Pukam (Miễn Điện) déu

thuộc thành phan hulun trong vương quốc Champa thời đó” [33, tr65].

Là một vương quốc ảnh hưởng Ấn giáo là chủ yếu nên “tôn giáo chính thứcđược thờ trong triều đình Champa là Bà La Môn giáo, với thần Shiva là đắng tối

cao” Theo hai nhà nghiên cứu Lafont và Po Dharma: “hoàn toàn trái ngược lại với

những gì mà một số nhà nghiên cứu đã hiểu lầm, các nghỉ thức Án giáo này chỉdành riêng cho các thành phần quý tộc và giai cấp thượng lưu Champa mà thôi” [33,tr.71] Ngoài thần chủ Shiva vương quốc này còn thờ các vị thần như Vishnu,

Brahma và Bagawati (tức là vợ Shiva) Trong suốt chiều dài lịch sử ngoài Ấn giáo

3 BEFEO IV, 1904, tr 948-950 [dẫn theo 33]

*P Stern, 1942, tr.103 [dan theo 46, tr.53]

21

ra Champa còn ảnh hưởng Phật Giáo Đại Thừa vào khoảng thé kỷ 8 — 9, “năm 875

vua Jaya Indravarman II cho xây dựng Phật viện Đồng Dương” Di tích Phật viện

Đồng Dương hôm nay là minh chứng rõ nét nhất cho biết rằng Champa có một thờigian đã tiếp nhận tư tưởng Phật giáo, và nó đã từng phát triển khá rực rỡ tại vùngđất Amarawati “Vào cuối thế kỷ thứ 9 dưới triều đại của Indravarman II, tức là vuaChampa đã từng dành ưu ái đặc biệt cho Phật giáo Đại thừa (Mahayana) và rất tônsung Avalokitesvara - một vi Bồ Tát được tôn kính tại Vương quốc này IndravarmanII là người đã cho xây dựng tại Đồng Dương, phía nam Trà Kiệu thánh địa Phật giáolớn nhất dé thờ phượng đức Laksmindra — Lokesvara” [33, tr.74] Phật giáo Champatừng có thời gian phát triển cực thịnh Tuy nhiên, đến năm 914 thì Phật giáo không

còn giữ vai trò ưu thé, đó cũng là thời gian đánh dấu cho sự biến mat của bia ký

Phật giáo tại vương quốc này.

Trong suốt tiến trình lịch sử, từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ 15 vương quốcChampa dần dần bị thu hẹp Năm 1471 đánh dấu sự sup đồ của các tiểu quốc thuộc

phía bắc Champa, sau khi chiếm đóng Vijaya (Đồ Bàn), vua Lê Thánh Tông xua

quân xuống miền nam Champa đến ngọn đôi đối diện với mũi Varella và dựng mộtcột mốc trên núi Đá Bia (Thạch Bi) dé đánh dấu cột mốc biên giới giữa Đại Việt và

Champa còn được chép trong Đại Nam Nhất Thống Chí Nhiều nhà nghiên cứu cho

rằng, biên giới Đại Việt lúc bấy giờ tới địa phận Phú Yên ngày nay Tuy nhiên học

giả người Pháp Lafont cho rang đó là sự nhằm lẫn và theo ông “biên giới Đại Việt

nằm ở đèo Cù Mông tức là hơn một trăm cây số về phía bắc của tỉnh Phú Yên” và

ông cũng cho biết “vùng đất trải dài giữa đèo Cù Mông và núi Đá Bi chỉ rơi vào tay

nhà Nguyễn năm 1611” Sự sụp đồ Vijaya kéo theo nền văn minh An giáo tại

Champa suy tàn, tiếp theo giai đoạn mới là “văn hoá bản địa Champa” mà chúng tôi

sẽ trình bày ở dưới.

Đề cập đến Champa đa phần các nhà nghiên cứu chỉ đề cập đến sự ảnhhưởng của Ấn giáo trong vương quốc này, nhưng ít ai biết được văn hoá chung củaChampa như thế nào Điều đó là vì các bia ký được tìm thấy đa phần nói về việc thờcúng của vua chúa và tầng lớp quý tộc thượng lưu, chứ không nhắc đến văn hoá

” Tran Kỳ Phương, tr.111 [41]

22

người dân Champa nói chung, hoặc tín ngưỡng tầng lớp thấp ra sao Dựa vào bia ký

người ta biết rằng, dưới sự ảnh hưởng Ấn giáo, các vua chúa và tầng lớp Champa

thờ thần Shiva, Vishnu, Bagawati (Po Ind Nagar) và thực hiện các nghỉ lễ trên đềntháp Sử sách chỉ ghi chép một lễ duy nhất của người Champa đó là lễ Sati, tức là lễtục dành cho các hoàng hậu tự thiêu trên giàn hoả để cùng chết chung với ngườichồng mình “Lễ tục Sati tại vương quốc Champa diễn ra lần đầu tiên tại đám tangcủa vua Harivarman IV, vào năm 1081 Nhân địp này, 14 nữ hoàng Champa quyếtđịnh tự thiêu trên giàn hoả cùng chồng để bày tỏ lòng thành đối với nhà vua” [33,tr.90], lễ tục này còn tồn tại đến thé kỷ 17 Và không ai biết được thường dânChampa tại thời điểm đó ở phía bắc Champa có những lễ tục gì, người thường

chết đi họ sẽ làm lễ tục ra sao, ?

Về xã hội, các bia ký chỉ nhắc đến các tầng lớp lãnh đạo xã hội Champa vàviệc lên ngôi vua là cha truyền con con nối bởi vì ảnh hưởng của Ấn Độ giáo, vàkhông ai biết miền bắc Champa là xã hội mẫu hệ hay phụ hệ Đến năm 1471, vươngtriều Vijaya sụp đồ, nền văn minh An giáo cũng tan biến, vương quốc phía namChampa, tức là Panduranga hầu hết không còn nhớ tên bằng tiếng Phạn của các vịthần Champa thời Ấn giáo.

2.2 Panduranga — Champa (Champa bản địa)

Chúng tôi dành một phan dé nói về “Panduranga — Champa”, bởi vì dân tộc

Chăm còn lại tại Việt Nam là hậu duệ đang lưu giữ những gì thuộc Champa Đây là

tiểu quốc trong quá khứ luôn tìm cách tách ra khỏi liên bang Champa để tự trị Tỉnh

thần của con người Panduranga và di sản Panduranga — Champa được người ChămNinh Thuận và Bình Thuận kế thừa cho đến ngày nay.

Như trình bày ở phần trên, Champa là liên bang của 5 tiểu vương quốc nhưnghai dong tộc chia nhau nắm giữ hai khu vực Nam va Bac Champa Kauthara và

Panduranga (Phú Yên, Khánh Hoà, Ninh Thuận và Bình Thuận) là vùng đất phía

nam Champa Năm 1471, khi nhà Lê chiếm Vijaya văn hoá An giáo dường như

không được nhắc đến Sau thế ky 15 các bia ky chữ Chăm cô cũng không còn xuất

hiện nữa Người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận ngoài các di tích đền thápđược xây dựng dé thờ thần linh Champa (tức là Shiva và Bhagawati) từ những thé

23

kỷ trước Tuy nhiên trong ngôn ngữ ngày nay họ không gọi tên các vi này như trên

văn bia đề cập trước thế kỷ 15 Chăng hạn, di tích tháp Po Klaong Giray tại phường

Đô Vinh, thị xã Phan Rang Tháp Chàm, tháp Po Inâ Nâgar (Nha Trang và Hữu Đức

— Ninh Thuận) và tháp Po Romé ngày nay, tuy được các vị vua cho xây dựng dé thờ

thần linh Champa ảnh hưởng Ấn giáo nhưng tên gọi và lễ tục đã bị bản địa hoá gầnnhư hoàn toàn Đó là một đặc trưng của tinh than Champa vùng Panduranga, dù bấtcứ văn hoá hay tôn giáo nào vào Panduranga - Champa cũng được biến đổi phù hợpvới đời sông bản địa.

Đến thời nhà Nguyễn với những cuộc Nam Tiến tiếp theo, Champa đã hoàntoàn thuộc quản lý của triều Nguyễn vào năm 1832 Panduranga là tiểu quốc cuốicùng của Champa tồn tại gần hai ngàn năm Trong tài liệu ghi chép bang tiếngChăm “Sakkaray dak ray patao” đã ghi chép lại các triều đại vua Panduranga và

dòng vua Mâh Taha, tức là bố vợ của vua Po Romé Đây là triều đại được xem là có

nhiều công lao đóng góp cho tiêu vương quốc Panduranga về sau Trong đó, thời Po

Romé được cho là giai đoạn mà Champa ôn định nhất, và có nhiều đóng góp về mặt

hoa hợp tôn giáo.

Sakaray dak ray Patao Thủ đô: Bal Pangdarang

Dựa vào những bằng chứng lich sử trên bia đá, từ thé kỷ thứ 2 đến thé kỷ 15

thông qua các từ vựng vay mượn hay các vị thần linh được nhắc tới, người ta chưa

tìm thấy văn bia nào đề cập đến Hồi giáo hay các thuật ngữ liên quan đến Hồi giáo.

Từ đó các nhà nghiên cứu cho rằng, sau thé kỷ 15 Hồi giáo mới du nhập và anhhưởng vào Champa tại tiêu vương quốc Panduranga Quá trình ảnh hưởng và tiếpbiến đó đã tạo ra khủng hoảng về tôn giáo trong xã hội tại thời điểm đương thời.

Trong các văn bản thơ ca, truyện cổ, hay các văn bản thờ cúng chép tay được lưugiữ đến ngày hôm nay đều có mặt của vị thần Hồi giáo, tức là Po Awluah Xung đột

tôn giáo Chăm không chỉ được ké ở ngoài đời mà trong các tác phẩm như: Damnaycek yang patao (truyền thuyết núi đá trắng), Akayet Umrup, Ariya Cam — Bani,

Ariya Nai Mang Makah, còn lưu truyền trong cộng đồng Chăm cho đến ngàyhôm nay Đến giữa thế kỷ 17, khi Po Romé gốc người Cruw (Chu Ru) kết hôn với

công chúa Bia Than Can con của vua Mâh Taha, được Po Mâh Taha trao lại ngôi

vua Sau khi lên ngôi, Po Romé sang Mã Lai để tìm hiểu sâu hơn về Hồi giáo, rồitrở về Champa Ngài được xem là người có công hoà giải tôn giáo trong cộng đồng

Chăm lúc bấy giờ, bằng cách tạo ra một quy định chung cho hệ thống tôn giáo

Champa — Panduranga mang đậm chất bản dia Chăm Hai tôn giáo ảnh hưởng An

giáo và Hồi giáo được gọi thành agama Ahier và Awal Trong bài viết Chỉnh lại một

số thuật ngữ trong bài viết Gru Hajan (website: Chamranam), đăng tải trên web:

champaka.info (2013) Po Dharma đã giải thích thuật ngữ như sau:

+ Awal (gốc từ Mã Lai-Ả Rập) có nghĩa là “trước, đầu tiên” ám chỉ chongười Chăm chấp nhận Allah là thượng đế, tức là người đã theo Hồi giáo trước khi

vua Po Romé (1627-1651) lên ngôi Người ta thường gọi họ là người Chăm Bani.

+ Ahier (gốc từ Mã Lai-A Rap) có nghĩa là “sau, sau cùng” ám chỉ cho ngườiChăm chấp nhận tôn thờ Allah như là thượng dé sau ngày Po Romé lên ngôi Người

ta thường gọi là người Chăm Cuh, tức là Chăm công nhận Po Allah 1a Po Sipajieng

(đắng tạo hóa), nhưng vẫn giữ nghỉ lễ Bà La Môn giáo, khi chết thì làm đám thiêu.

Sau thời Po Romé tôn giáo tại Panduranga được thiết lập theo tên gọi agama

Ahier — Awal, day là một co cau tôn giao rất đặc biệt của người Chăm tồn tại cho

25

đến ngày nay với những quy định, quy ước và lâu dần trở thành tín ngưỡng bản địaChăm, theo kết quả công trình nghiên cứu của Sakaya cho thấy sự hoà nhập hai tôngiáo có thé dẫn chứng trong kinh kệ “Po Ind Nagar (bà thánh mẫu), Po Siba hay

Sibai (than Siva), than sáng tạo (Po Sapalai), than hủy diệt (Po Sapajieng) xuấthiện trong kinh này chỉ là sai sứ của dang Alla Các dang (nabi) và các vị thantrong Kinh Koran xuất hiện nhiều trong Kinh Sáng thé của Chăm Ahiér, như: NabiMosa, Nabi Esa, Nabi Nuk, thiên than Ji él lak (Jibril - Gabriel), Hoa wa (Eva) va

Adam (Adam), Dang Alla, Muhammat, Fatimah, Ali Những dang và vi than nàycó vai trò quan trọng trong quá trình hình thành than linh, vũ trụ, con người, van

vật, dén tháp, lịch pháp, các loại lễ cúng cho tu sĩ Chăm Ahiér và Awal” [31, tr.91].

Văn hoá Chăm là một chủ đề rất rộng, bởi chúng ta biết rằng người Chăm

ngay nay có 3 tôn giáo Trong đó Chăm: Bàlamôn va Bani là hai tôn giáo đã có từ

lâu đời, hai tôn giáo này được xem là hai nhóm chính trong cộng đồng Chăm tại

Ninh Thuận và Bình Thuận còn lưu giữ bản sắc bản địa Champa, nhóm thứ 3 làIslam (theo cộng đồng Chăm ghi nhận: Islam, tạm gọi Hồi giáo Mới được cộngđồng Chăm tại Ninh Thuận tiếp nhận vào những thập niên 60) Hiện nay, tên gọiHoi giáo Bani hay Bani vẫn đang là chủ đề tranh cãi trong cộng đồng Chăm Vìngười Chăm cho rang, theo nghĩa của tiếng Việt, từ /#/ồi giáo được hiểu là Islam, vàBani với tín ngưỡng bản địa còn sâu đậm là một tôn giáo tuy ảnh hưởng Hồi giáo

nhưng có nhiều sự khác biệt, chính vì thế đa phần người Chăm Bani không chấp

nhận gắn “Hồi giáo” vào với “Bani”.

Văn hoá tín ngưỡng, xã hội Chăm hiện nay: Hiện nay, người Chăm là một

trong số 54 dân tộc Việt Nam, địa bàn cư trú ở nhiều vùng khác nhau trong đó baogồm: Ninh Thuận, Bình Thuận, Đồng Nai, Tây Ninh, An Giang Ngoài người Chămsống tại Việt Nam còn có các bộ phận người Chăm sinh sống ở nhiều quốc gia kháctrên thế giới như: Trung Quốc, Campuchia, Thái Lan, Malaysia, Đông nhất là

cộng đồng người Chăm tại Campuchia với dân số hơn 250.000 người”, di cư từ

Champa từ các cuộc chiến xung đột giữa Champa và Đại Việt.

® Wikipedia (06/07/2023).

26

Về dân số: theo số liệu từ Tổng Cục Thống kê, tính đến 1/4/2019, dân tộc

Chăm có tổng số 178.948 người” Trong đó, dân số dân tộc Chăm tại Ninh Thuận

theo thông tin từ báo điện tử Uỷ ban Dân vận Tỉnh uỷ Ninh Thuận là 85.343 khâu

(người), tại Bình Thuận, theo báo cáo từ trang thông tin điện tử Ban Dân Tộc TỉnhBình Thuận, cập nhật năm 2022 là 40.000 người.

Trong tiến trình lịch sử, người Chăm Panduranga - Champa đã từng chịu ảnhhưởng các tôn giáo khác nhau, tuy nhiên họ có sự chọn lọc dé tiếp biến, tạo nên một

bản sắc văn hoá riêng của mình.

Vé mặt tôn giáo, hiện nay cộng đông Chăm phân chia ra ba nhóm tôn giáo chính:

e Ahier (Bàlamôn) ảnh hưởng Ấn Độ giáoe Awal (Bani) ảnh hưởng Hồi giáo

eIsalam, Hồi giáo chính thống.

Trong ba tôn giáo này, nhóm Ahier — Awal được cho là tôn giáo đặc biệt cua

người Chăm được hình thành từ thời Po Romé (Thế kỷ 16, 17), nhóm tôn giáo nàycó mối liên hệ mật thiết với nhau trong các nghỉ lễ văn hóa bản địa Với tín ngưỡngđa than, đã từng ảnh hưởng An giáo, Hồi giáo, Phật giáo điều này làm cho văn hoá

Chăm phong phú và da dạng với nhiều lễ tục khác nhau Hiện nay, lễ hội (lễ tục) là

những thực hành gan liền với văn hoá Chăm, thông qua hệ thống lễ tục cho thay

được quan niệm của người Chăm về thê giới, cũng như vũ trụ quan của họ.

Lễ hội Katé: đây là một lễ hội lớn của cộng đồng Chăm Ahier diễn ra vàotháng 7 lịch Chăm hàng năm trên các đền tháp và palei (làng) Chăm Lễ này nham

mục đích thờ cúng Yang Po Yang Amd và các vị anh hùng dân tộc Champa Day là

một lễ hội được tiếp biến giữa Chăm ban địa và An giáo Lich sử Champa cho thay

rằng, xưa kia các lễ tục trên đền tháp là do các tăng lữ, vua chúa và quý tộc Tuy

nhiên, lễ trên các đền tháp Chăm tại Ninh Thuận bây giờ đều do chức sắc và cộngđồng cùng làm, không có sự phân biệt đăng cấp, thậm chí trong lễ hội người Raglaiđược xem là một tộc người quan trọng dé rước y trang thần linh lên tháp Sau khi

7 Nxb Thống kê, 2020

27

làm lễ trên tháp, các palei người Chăm sẽ bắt đầu làm lễ tại tư gia dòng tộc củamình nhằm báo đáp công ơn tô tiên và những vị thần linh, anh hùng dân tộc có công

lao với cộng đông.

Lễ hội Ramâwan: Lễ hội Ramâwan bắt nguồn từ lễ Ramadan của Hỏi Giáo,trong tháng Ramâwan cộng đồng Chăm Awal sẽ đi viếng mộ và cúng tô tiên của giatộc, tiếp theo là nghi thức “chay tịnh” của các bậc chức sắc Chăm Awal Trong lễ

hội Ramâwan ngoài việc tôn thờ thánh chủ Po Awluah Ngoài ra người Chăm vẫn

giữ nét riêng mang tính bản địa của mình Việc tịnh chay ở nhóm Awal không khắtkhe như cộng đồng Chăm Islam.

Ngoài lễ hội Katé thuộc nhóm Ahier (Bàlamôn) và Ramâwan thuộc nhóm

Awal (Bani), cộng đồng Chăm còn có lễ tục chung đó là lễ hội Rija Nagar RijaNâgar là lễ hội chung cho cả cộng đồng Chăm Ahier và Awal diễn ra vào tháng mộthang năm theo lịch Chăm, nhằm tây uế những thứ xấu xa, do ban (tống ôn) trong

năm cũ Trong lễ hội Rija Nâgar, người Chăm có nghi thức múa lửa và thả các hình

nhân làm bằng bột gạo (sah salih) đưới sông dé trôi ra biển Sau lễ tống ôn, tại cácpalei (làng) người Chăm sẽ đến các đền thờ trong khu Panduranga để cúng cầu sựbình an Từ nét tín ngưỡng này cho thấy người Chăm Awal không mang niềm tinđộc thần như Islam ngày nay mà họ còn tin vào các thần linh bản địa từ trước (tức là

đa than) Đó cũng là một trong các yếu tô dé lý giải cho van đề người Chăm Awal

không muốn nhận mình như là Hồi giáo (Islam).

Lễ hội Katé, Ramâwan, Rija Nâgar là các lễ hội (lễ tục) định kỳ trong năm

theo lịch của người Chăm, bên cạnh các lễ hội định kỳ thì người Chăm còn có các lễtục ở trong tộc họ, gia đình của mình như tang ma, lễ Rija Praong, Rija Harei, Rija

Deyep, Cũng lưu ý rằng, về lễ tang cho người chết giữa Ahier và Awal có sự khác

nhau và được phân biệt thành Chăm chôn và Chăm thiêu Tức là Chăm Awal sau

khi mat được mang đi chôn tại ghur (nghĩa địa) và làm lễ Padhi, hàng năm đi viếngmộ khi đến dịp Ramâwan Còn với người Chăm Ahier, ngày xưa sau khi chết sẽ làm

lễ “thiêu thân xác” hay còn gọi là “thiêu tuoi” (cuh that), hiện nay lễ thiêu tươi chỉ

28

được cho phép ở các bậc chức sắc, người dân bình thường dù giàu có hay khó khăncũng sẽ được mang đi chôn từ một năm rưỡi đến hai năm rồi lấy xương cốt lên làm

lễ thiêu.

Người Chăm Ahier quan niệm, trên thân xác của mình có ba linh hỗn cho nêncác lễ tục hoàn tất cho người mat nhằm giải thoát 3 linh hồn đó Linh hồn thứ nhất,là linh hồn ở phần móng tay và chân, sau khi chết người Chăm sẽ cắt móng tay,móng chân làm nghi lễ giam giữ (chôn ở đâu đó), vì người Chăm quan niệm phầnlinh hồn móng tay, móng chân là những linh hồn có thể trở thành ma quỷ, nếukhông làm bùa “giam giữ” linh hồn này sẽ quay về quấy phá người thân và dòngtộc Linh hôn thứ hai, là linh hồn phần rốn, đây là linh hồn kết nối và đầu thai trở lạivới con cháu trong dòng tộc mình, chính vì thế trong đám thiêu người Chăm làmmô hình rạp đám như cái bụng bầu của người phụ nữ Và các bộ phận xương sẽ sắpxếp lại khung hình giống theo chỉnh thé hình người, dùng một sợi chỉ kết nối phầntrung tâm, tức là rốn nối với /emling với ý niệm là chuyền kiếp dau thai Lé tục đámthiêu là giai đoạn thứ hai, đồng nghĩa với việc người chết được giải thoát linh hồnthứ hai của mình Theo quan niệm luân hồi của Bàlamôn hay Phật giáo, khi linh hồn

được đầu thai tức là hành trình mới của con người bắt đầu kiếp sau Nhưng đối với

người Chăm Ahier cần phải giải thoát linh hồn thứ ba Linh hồn thứ ba, linh hồn nàynam ở phan dau, dé giải thoát phần linh hồn này người Chăm có một nghi lễ rấtquan trọng, đó là lễ nhập Aut Sau đám thiêu người Chăm sẽ lấy 9 miếng xương socất giữ để sau này làm lễ nhập kut Lễ nhập kut là một lễ tục lớn thuộc các nghi lễliên quan đến dòng tộc Chăm Ahier, lễ nhập kut chỉ được diễn ra khi khi đủ 15 đến

20 cái klaong (hũ dé 9 miếng xương sọ/ 1 klaong), mỗi cái klaong đại diện cho một

người đã mất Ngày xưa, lễ tục nhập kut của tộc họ có khi 15 đến 20 năm mới diễn

ra một lần, vì phải gom đủ số lượng bộ xương so và kinh phí Nghỉ lễ nhập kut dodòng họ mẹ tô chức, người con trai dù lấy vợ ở đâu khi chết vẫn sẽ mang xương sọtrở về nhập kut với tộc họ mẹ, nên người Chăm có câu dành cho người con trai:

daok diip ngap ka urang, matai blaoh ba talang mai ka drei (sống làm việc chongười, chết đem xương cho mình) Người Chăm quan niệm, con trai khi lớn lên sẽ

29

đi làm việc cho gia đình người khác, khi chết rồi phải mang xương về bên tộc họbên mẹ Nếu nói đám thiêu linh hồn sẽ đầu thai trở lại kiếp mới, thì nhập kut linhhồn sẽ trở về với tổ tiên Vì trong quan niệm người Chăm, cuộc sống trần thé chigiống như chuyến đi buôn “nao ikak”, sau khi mãn hạn ai cũng phải trở về với tô

tiên Khi xương sọ một người chết được đem vào kut tức là cả ba linh hồn theo quan

niệm của người Chăm đã được hoá giải và siêu thoát, và từ đó về sau người sống và

người đã mất sẽ không còn liên hệ cũng như thờ cúng gì nữa Và hành trình một đời

người sẽ kết thúc khi một người chết được nhập kut.

Dân tộc Chăm với tín ngưỡng đa thân, đât đai, biên, rừng núi, cây côi, đêu

có linh hôn và có thân linh trú ngụ Từ làng mạc, đên tháp, nhà cửa, kut haynghĩa trang, đêu có các vi thân trông coi va bảo hộ Với quan niệm Ay, taonên một nét đẹp trong văn hóa Chăm.

Hàng năm, đến dịp Rija Nâgar đầu năm mới, người Chăm phải làm lễ tốngôn, tây ué không gian làng mạc, đồng thời cầu cho mưa thuận gió hòa, mùa màngtốt tươi dé người dân được no ấm Các khu vực linh thiêng như: tháp, kut, danaok(đèn), nghĩa trang là khu vực yên tĩnh Và có những lễ tục tây ué theo phong tục(balih tanah, palieng yang) Thường thì cộng đồng Chăm sống cách xa khu vực này

và có những điều kiêng kị nhất định Đặc biệt là tháp, là biểu tượng linh thiêng nhất

đối với cộng đồng Chăm.

Khu vực Kut: Là nghĩa trang tộc họ mẹ, nằm trong không gian riêng lẻ ngoài

cánh đồng và phải cách xa làng (có thể năm phía nam, bắc, tây tùy theo gia tộc chọnđất thiêng thế nào).

Danaok (đền): Là nơi thờ các vị thần, hoặc người có công với cộng đồng,

dân tộc, thường nằm ở phía đông của làng Nếu đền dé xác định phạm vi ranh giớithì nó được nằm trong khu vực phân chia ranh giới đó, ví dụ: Đền Po Klaong GiraiBhaok — Sông Pha (năm ở ngoài làng), đây là ranh giới phía tây Ninh Thuận, có

nghĩa là khu vực này thuộc sự cai quản và bảo hộ của Po Klaong Giray.

30

Bimong (tháp): Cũng giống như đèn, tháp là một khu vực đặc biệt, đến naychưa ai xác định tháp nằm ở hướng nhất định nào của khu vực người dân sinh sống,nhưng vị trí tháp thường được xây dựng trong một khu vực đất rộng ở đồng bằng,hoặc là đồi cao Phạm vi không gian thiêng của tháp là rất rộng, có thể nhận ra điều

này với khoảng cách từ ba làng Chăm (làng Lương Tri, Thành Ý và Phú Nhuận ở

Ninh Thuận) đến tháp Po Klaong Girai Ba làng Chăm này đều nằm ở ba hướng Bắc

— Tây — Nam, riêng về hướng Đông người Chăm quan niệm đây là hướng thần linh

và cửa đền chính của tháp bất di bất dịch phải hướng về phía đông, người Chămchọn hướng đông là hướng trung tâm (hướng của vị thần), từ quan niệm này ngườiChăm định hình không gian sống, phong thuỷ, và các vấn đề liên quan khác trong

đời sông văn hoá va tín ngưỡng tâm linh.

Hiện nay các tháp Po Inâ Nagar, Po Romé, Po Klaong Girai, vẫn được người

Chăm thờ phượng Hàng năm cộng đồng Chăm có 4 lễ tục chính diễn ra trên tháp

như: Katé (tháng 7 Chăm lịch), Cambur (tháng 9), Peh Bimbeng Yang (mở cửa tháp

tháng 1- Rija Nagar), Yuer Yang (Tháng 4) Ngày xưa, ngoài việc làm lễ trên tháp

thì những ngày thường họ không được lui tới tháp vì sợ phạm phải những điều cắm

ki, trừ ông Từ (camanei), người chịu trách nhiệm trông coi tháp.

Theo ký ức nhà thơ Inrasara về khu vực thiêng: “Thuo bé đánh xe trâu ngang

qua đổi tháp nửa cây số, anh Dam bảo tôi cắn chặt ngón trỏ để tránh nói bậy Tuổitiểu học, đám chúng tôi ai lấy tay chỉ vào đá Kut dù là “Kut hoang” gần nhà bà

Diéu thi bị người lớn bat căn ngón tay xin chữa”.

Với việc giáo dục bởi các quan niệm của cộng đồng, đa phần người Chăm

đều ý thức không được ăn nói tục tĩu ở khu vực linh thiêng, không được phép sờ lênbức phù điêu, linga - biéu tượng của “Po Klaong Giray” hay các các linga va yoni

biểu tượng cho các vi thần khác (trừ người có trách nhiệm làm lễ), các lễ vật kiêngcữ trên tháp là thịt heo và thịt bò Ngoài ra còn một số loại thịt kiêng cữ khác trong

quan niệm người Chăm Tuy nhiên quan niệm và kiêng ky về khu vực linh thiêngcũng dan thay đổi theo thời gian, đặc biệt với xã hội và lỗi sống hiện đại ngày nay.

31