CHƯƠNG 3. NỘI DUNG CHÍNH TRONG TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC CỦA
3.2. Bản thể luận của triết học Goethe
Goethe đồng tình với Spinoza trong quan niệm về thượng đế và xem ông như nhà vô thần. Trao đổi với Jacobi, ông viết: ―Tôi gắn bó với lòng tôn kính dành cho thượng đế của nhà vô thần (Spinoza)‖ [2, tr. 32]. Ông coi thượng đế như tự nhiên và tự nhiên như hiện thân của thượng đế; thượng đế như diễn đạt khác của cái vô hạn.
Tuy nhiên, khảo sát của ông về vô hạn khác với Zpinoza. Theo ông, cái vô hạn là quá trình tri giác vô hạn cái tồn tại và cái toàn bộ, hai thực thể như nhau về bản thể luận: ―Khái niệm về tồn tại và cái toàn bộ là một và như nhau; khi theo đuổi khái niệm xa tít tắp, chúng ta nói rằng chúng ta đang quan niệm về cái vô hạn‖ [75, tr.
916].
Nếu thượng đế vô hạn, không thể nắm bắt ngài bằng suy luận: ―chúng ta không thể tư duy về cái vô hạn hay về hiện hữu tuyệt đối‖ [75, tr. 916] vì ―nhiệm vụ này nằm ngoài sức mạnh của tâm trí hữu hạn‖ [75, tr. 916]. Điều đó có nghĩa thượng đế, cái vô hạn, không tồn tại trong tư duy (giống Aríistotle). Nhưng quan niệm thượng đế không tồn tại trong nhận thức là cách Goethe phủ nhận tồn tại của ngài (ngược với Aristotle). Điều ấy cũng có nghĩa cái vô hạn không bị phủ định toàn triệt bởi nó chỉ không tồn tại trong nhận thức. Vậy vượt khỏi nhận thức, vô hạn có tồn tại không? Goethe nói rằng có bởi vô hạn là tồn tại, cái toàn bộ, hiện hữu của cái toàn bộ. Về nguyên tắc, vô hạn có thể được nhận thức chừng nào chủ thể đạt khả năng tưởng tượng toàn bộ tồn tại: ―tức là, cái vô hạn có thể hiểu chỉ trong chừng mực chúng ta có thể hình dung về tồn tại toàn thể‖ [75, tr. 916]. Như vậy, cái gì không thể nhận thức không có nghĩa không tồn tại. Luận điểm này có vẻ giống Kant về ding an sich (vật tự nó) song không hẳn vậy.
Giữa vô hạn và hữu hạn, cái nào bao hàm cái nào? Goethe viết ―mọi tồn tại hữu hạn đều hiện hữu trong cái vô hạn‖ [75, tr. 916]. (Quan niệm này dường như được Ludwig Wittgenstein (1889-1951) hồi tưởng khi ông phát biểu: ―Một khách thể không gian phải nằm đâu đó trong không gian vô hạn‖ [64, tr. 58]). Nếu vậy, thượng đế hay cái vô hạn có cấu trúc như cái hữu hạn không? Goethe cho rằng
―không‖. Mọi hữu hạn đều nằm trong vô hạn nhưng không vì thế chúng trở thành bộ phận của vô hạn. Vậy hữu hạn đóng vai trò gì trong quan hệ với vô hạn khi chúng nằm trong vô hạn nhưng không cấu thành vô hạn? Goethe nhận định, hữu hạn chỉ tham gia vô hạn, hiện thân của vô hạn, chứ không phải hợp phần của vô hạn: ―Dù mọi tồn tại hữu hạn đều hiện hữu trong cái vô hạn, chúng không phải là bộ phận của cái vô hạn; thay vào đó, chúng dự phần vào cái vô hạn‖ [75, tr. 916]. Nói cách khác, mọi tồn tại không phải là một một phần của da thịt, chân tay, tim phổi của thượng đế nhưng chúng thảy đều gia nhập thượng đế. Thượng đế có trong mọi tồn tại và mọi tồn tại đều là thượng đế.
Nếu vậy, như Spinoza, Goethe phủ nhận thượng đế trên lập trường phiếm thần chứ không phải vô thần. Nếu Goethe coi Spinoza như nhà vô thần, cụm từ ―nhà vô thần Spinoza‖ mà ông dùng có vẻ chưa thỏa đáng. Giống Spinoza, Goethe không phủ nhận triệt để tồn tại của thượng đế. Tính không triệt để là cơ sở để ông tiếp thu ý niệm của Plato, tư tưởng cũng được Cơ Đốc dựa vào để luận chứng khái niệm thượng đế. Đấy cũng là cơ sở để ông duy trì và phát triển quan niệm tồn tại ý niệm trong mọi tồn tại của thực thể tự nhiên khi nhận thức thế giới. Và đấy có lẽ cũng là hạn chế của ông.
Điều này dường như giống Spinoza trong quan niệm tồn tại của tư duy vô hạn và tư duy hữu hạn. Tuy nhiên, khác Zpinoza, Goethe không coi vô hạn như natura naturans, thực thể sản sinh và tồn tại trước natura naturata, tức các sự vật cảm tính. Ông không thừa nhận hai dạng tư duy ứng với hai thực thể vô hạn và hữu hạn, càng không thừa nhận tư duy vô hạn tiên nghiệm và sản sinh tư duy hữu hạn.
Coi vô hạn không phải thực thế, Goethe không bàn đến thuộc tính cái vô hạn của Spinoza, cũng không bàn vai trò tách biệt của nó với tư duy hữu hạn, tư duy loài
người. Đây là khác biệt căn bản của Goethe so với Spinoza về cái vô hạn. Hơn nữa, tồn tại ý niệm luôn gắn với sự vật hữu hạn nhưng không sản sinh sự vật mà trái lại.
Không thấy Goethe bàn vô hạn có sản sinh hữu hạn không. Với logic quan hệ phụ thuộc ý niệm vào sự vật cảm tính mà ông quả quyết, có thể ngoại suy thượng đế là sản phẩm của tự nhiên, trong khi thượng đế của Cơ Đốc Giáo gắn liền vả sản sinh ý niệm, sản sinh tự nhiên. Trong Faust, thượng để thực tồn nhưng không có quyền năng với loài người. Tuy thế, ngài hiện diện trong mỗi cá nhân, nâng đỡ và thấu hiểu tâm trạng họ. Ngược lại, loài người với tư cách sản phẩm tự nhiên và là bản thân tự nhiên, cả hai không định đoạt gì thượng đế, cái vô hạn. Quan hệ giữa thượng đế và loài người, với tư cách sản phẩm cao nhất của tự nhiên, không phải là quan hệ giữa đấng sinh thành với cái được mặc khải. Nhưng Goethe thiết kế thượng đế giữ vai trò dẫn dắt, đưa đường chỉ lối cho loài người. Vậy nếu không có thượng đế thì sao, ai dẫn dắt họ?
3.2.2. Quan niệm về tự nhiên 3.2.2.1. Tồn tại của sự vật
Tự nhiên, theo Goethe, là hiện thân của những cái hữu hạn. Phù hợp với quan niệm của Spinoza, Goethe coi hữu hạn nằm trong vô hạn. Tuy nhiên, như nêu ở trên, không vì thế hữu hạn tham gia cấu thành vô hạn. Hơn nữa, ông không xem vô hạn, natura naturans, như tồn tại có trước và quyết định hữu hạn, natura naturata, như tồn tại có sau. Vô hạn và hữu hạn đồng thời tồn tại. Tự nhiên gồm cả hai. Nếu vậy, nó mâu thuẫn với lập trường coi tự nhiên chỉ là hiện thân của cái hữu hạn?
Goethe giải quyết mâu thuẫn như sau: thừa nhận tồn tại của cả vô hạn và hữu hạn nhưng, mặt khác, ông thu hẹp tự nhiên vào lĩnh vực của cái hữu hạn thay vì bao hàm cả hai. Tự nhiên, theo Goethe, là những gì tư duy hữu hạn của loài người có thể tiếp cận và hiểu được. Còn cái vô hạn, do không thể nhận thức, không được coi là tự nhiên. (Đúng ra, đây là tự nhiên của nhận thức luận). Như vậy, phải chăng, cái vô hạn không thể nhận biết kia, cái bất khả tri, là biến thể của cái gọi là ding an sich của Kant? Goethe dường như khác Kant ở điểm này khi ông phủ nhận nó. Ông coi vô hạn bao hàm hữu hạn, đồng hành cùng hữu hạn. Quan trọng hơn, nó là đích của
nhận thức. Cái không thể vươn tới là đích vươn tới của cái có thể vươn tới. Dường như Goethe có dụng ý về nghịch lý này.
Nói cách khác, vô hạn lôi kéo nhận thức. Nó là động lực thúc đẩy, cảnh báo nhận thức không thỏa mãn với mọi khám phá. Nó đồng lõa với quỷ Mephistopheles luôn gây khó cho Faust trên đường đời. Thượng đế mong và khuyến khích Mephistopheles là vì thế. Tạo động lực vô hạn cho loài người thoát tự mãn, thượng đế công khai tán dương Mephistopheles và đồng bọn:
Còn các ngươi, những đứa con chân chính của thượng đế, trọn bổn phận của mình/Hãy mừng vui trước vẻ đẹp sinh sôi của dồi dào sáng tạo/Tiến trình mãnh liệt mãi lộ ra/Vạn vật, bao quanh các ngươi bằng giao ước do thương yêu rèn đúc/Còn những gì hiển hiện trong các hình dạng thoắt diệt thoắt sinh/Tác thành thật chất cho quyền lực vững bền của trí tuệ [75, tr. 257].
Bị thúc ép một cách tự nhiên bởi nhu cầu cố hữu khám phá cái mới thể hiện qua Mephistopheles, nhận thức thành quá trình đi sâu vô hạn vào sự vật mà mỗi trong số chúng chứa bản chất vô hạn. Trước sức hút vô hạn của cái vô hạn trong cái hữu hạn, sau mỗi lần phát hiện bản chất mới, tất yếu nảy sinh bản chất mới hơn, sâu sắc hơn, chờ tư duy công phá tiếp. Đấy là bản chất vô hạn của sự vật hữu hạn. Điều ấy có nghĩa sự vật hữu hạn, nếu muốn được nhận thức, tự thân nó chứa bản chất vô hạn của chính nó, cái khiến nó là nó chứ không thể là cái khác. Cũng bởi bản chất của sự vật là vô hạn, sự vật không chỉ là nó mà còn là cái khác nó; ngược lại, nếu không có cái vô hạn, nó không thể tồn tại như cái hữu hạn và được nhận thức.
Làm thế nào bản chất vô hạn của sự vật bộc lộ trong lệ thuộc vô hạn? Bản chất không tự bộc lộ nếu không tham gia vô hạn. Bao trùm bởi vô hạn, sự vật chỉ hiện hữu qua tương tác của nó, mang bản chất vô hạn, với sự vật khác:
Chúng ta gặp khó khăn khi tin rằng cái gì đó hữu hạn có thể tồn tại qua bản tính tự nhiên của riêng nó. Vậy mà, mọi thứ thực sự tồn tại qua bản tính tự nhiên của chính nó, dù các điều kiện của tồn tại kết nối nhau chặt chẽ tới mức điều kiện này phải phát triển từ điều kiện kia [75, tr. 916].
Sự vật trong tự nhiên chỉ có thể tồn tại trên cơ sở tồn tại của sự vật khác và, ngược lại, tồn tại của sự vật nằm trong liên hệ lệ thuộc nhau bởi, về bản chất, chúng đều tham gia vô hạn: ―Vì vậy, có vẻ như sự vật được thành tạo bởi sự vật khác‖ [75, tr. 916].
3.2.2.2. Tương tác các sự vật và vận động
Vậy sự vật đứng yên hay vận động? Nếu có, làm thế nào nó vận động khi không có cú hích của thượng đế? Theo Goethe, sự vật luôn vận động và nguồn gốc vận động nằm ở liên hệ, tương tác giữa nó với sự vật khác. Tương tác tất yếu bởi mọi hữu hạn đều tham gia vô hạn, khiến không hữu hạn nào có thể biệt lập với các hữu hạn còn lại. Qua tương tác, vận động khiến sự vật phát triển, chuyển dạng này sang dạng khác. Cơ chế ấy cũng giải thích vận động là bản tính cố hữu. Quá trình diễn ra vô hạn, không điểm đầu và điểm cuối. Vận động tạo cảm giác sự vật này có thể sản sinh sự vật khác và, ngươc lại. Như thể nó là nguyên nhân sinh thành cái khác và là nguyên nhân của chính nó khiến nó thành cái khác nó: ―… nhưng chuyện không phải như vậy - thay vào đó, tồn tại sống tạo nên nguyên nhân khác để tồn tại, và khiến nó hiện hữu ở trạng thái nào đó‖ [75, tr. 916].
Từ đây, Goethe nhận định, nếu sự vật không tồn tại ngoài nó, điều ấy có nghĩa nó không tồn tại bên ngoài tồn tại của sự vật khác. Tồn tại của sự vật này là đảm bảo tồn tại của sự vật kia và ngược lại. Từ đó ông khái quát thành nguyên lý phổ biến của tự nhiên về phụ thuộc, thống nhất trong đa dạng, cùng phát triển, và không tách rời: ―Do đó, tồn tại là tồn tại trong phạm vi mọi thứ đang tồn tại, và vì thế cũng là nguyên lý của tính phù hợp định hướng tồn tại của nó‖ [75, tr. 916].
Tương tác làm sự vật vận động đồng nghĩa quan niệm sự vật là các mặt đối lập của nhau. Vận động được quyết định bởi tương tác nội tại của sự vật, khiến sự vật tương tác với sự vật khác. Quan niệm này trở thành xuất phát điểm để triển khai hầu hết các lĩnh vực khác như nhận thức luận (chủ nghĩa tự nhiên, chủ nghĩa cá nhân), vấn đề chính trị xã hội, tư tưởng triết học tự nhiên (lý thuyết màu sắc, lý thuyết hình thái về tính đền bù và tính phân cực) và tư tưởng triết học xã hội (nhân bản học, thẩm mỹ học).
3.2.3. Quan niệm về con người từ góc độ bản thể luận
Goethe cho rằng mỗi người đều có thuộc tính tinh thần và vật chất. Chúng không tách rời nhưng không tan vào nhau. Tổng hòa hai bộ phận hữu cơ bộc lộ khi
tồn tại người nhận thức thế giới. Theo Goethe, tri thức không thể nảy sinh nếu không đồng thời đánh thức hai thuộc tính của chủ thể. Kết quả của thao tác là sự vật hiện diện trong chủ thể, thực thể mang hai thuộc tính: ―Chỉ khi cơ thể tinh thần và cơ thể vật chất của họ tự đặt mình trước các hiện tượng, lúc đó, chúng mới bộc lộ tồn tại bên trong của mình‖ [75, tr. 31]. Quan điểm này có vẻ gần gũi với triết học duy vật biện chứng ―luôn nhấn mạnh đến mối quan hệ gắn bó chặt chẽ giữa con người với giới tự nhiên‖ [23, tr. 21].
Đáng chú ý, người không phải là cá nhân thụ động trong quan hệ với thượng đế và giới tự nhiên như sẽ thấy rõ hơn ở tiểu mục sau đây, mà là thực thể cụ thể, tự quyết số phận của mình. (Sau này, Matsushita Konosuke (1894-1989) bàn về con đường của quyền tự quyết số phận: ―Khi trong lòng người ta bùng lên ngọn lửa nhiệt tình, những ý tưởng mới sẽ nối tiếp nhau sinh ra và tất yếu dẫn đến việc các quan niệm thông thường bị bác bỏ‖ [35, tr. 35]). Nhưng do thuộc tính chỉnh thể, người ta không chỉ tự do mà còn chịu ràng buộc với các thực thể khác. Từ đây, tồn tại người phải mang đặc trưng chỉnh thể. Đấy là chỉnh thể của hai mặt đối lập không tách rời: tự do và ràng buộc. Người ta sống trong môi trường kìm hãm nhu cầu của mình nhưng các cản trở ấy lại nuôi dưỡng và thúc đẩy khát vọng tự do. Bản thể luận của Goethe trong quan niệm về người là không có tự do tuyệt đối. Tồn tại người nằm trong quan hệ tùy thuộc với các tồn tại khác.
Từ đây, cái cá nhân mang đặc trưng nữa. Để vươn tới tự do, mỗi người phải tích tụ năng lượng cho tới khi phá vỡ rào cản, tức là, tất yếu hành động. Khát vọng vươn tới tự do của Goethe, có thể nói, song trùng tư tưởng duy vật biện chứng, ở đấy, ―tự do được hiểu không chỉ là mục tiêu, là khát vọng, mà còn là sức mạnh tiềm tàng quy định bản chất con người-xã hội‖ [23, tr. 19]. Người bản thể luận, theo Goethe, là người hành động trong quan hệ phụ thuộc hướng tới giải phóng cá nhân, giải phóng quan hệ cũ để xác lập quan hệ mới. Quan hệ dù mới hay cũ đều bất biến bởi chúng là quan hệ giữa các thành phần bất biến của tồn tại, thứ tồn tại của tồn tại của các sự vật. Vận động liên tục của tồn tại cụ thể trở thành động lực lịch sử.
Người là trung tâm của động lực phát triển dù họ đứng ở vị trí nào trong từng giai đoạn của tiến trình, cản trở hay phá bỏ cản trở.
Quan niệm ―tự do và ràng buộc‖ khác hẳn quan niệm ―tự do‖ ở thời đại vàng son. Thời ấy, người ta nói rất nhiều về tự do cho nhân tính nhưng, về thực chất, đặt loạt ràng buộc mà nhân tính không sao vùng thoát khỏi. Một trong những ràng buộc ghê gớm nhất được các nhà tư tưởng thời đó nhất trí gần như tuyệt đối là ràng buộc bởi quy luật. Kịch Goetz von Berlichingen với Tay sắt, mô tả cuộc chiến giành tự do cuối thời Trung Cổ. Goethe hiểu đấy là cuộc chiến tuyệt vọng dù hiệp sỹ Goetz đang sống trong ―đế quốc tự do‖ khi nó đang bước vào kỷ nguyên mới, kỷ nguyên được nhà sử học Pháp thế kỷ 19 gọi bằng tên vàng son - Phục Hưng, mang lại tự do cho tất cả, cái vốn bị Trung Cổ nghìn năm tước đoạt. Sống khoảng năm 1500, thời đoạn chế độ hiệp sỹ mất đi niềm vinh quang từng có, nhân vật có thật không hề đạt được tự do như tất yếu mà liên tục vùng vẫy, vùng vẫy ghê gớm hơn thời Trung Cổ để cầu mong cơ hội sinh tồn: ―tự do và giam cầm là hai cấu trúc đối lập của kịch‖
[120]. Trước cái tất yếu, hiệp sỹ bị đánh bại trong trận chiến áp dụng chiến thuật và vũ khí mới. Đầu rơi máu chảy. Từ vở kịch trong bối cảnh như vậy, nhận định
―Goethe đã ít nhiều công khai chỉ trích xã hội chuyên chế ở thời đại của ông‖ [112]
e có vẻ khiên cưỡng, dù cho rằng ―với yêu cầu giải phóng cá nhân khỏi các ràng buộc xã hội, tác phẩm có giá trị vượt thời gian và vẫn rất đáng đọc‖ [112].