C CH CHINH THNG HOA TRONG VAN HOA TRU

TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 CƠ CHẾ “CHÍNH THỐNG HĨA” TRONG VĂN HĨA TRUYỀN THỐNG ĐƠNG Á DƯỚI NHÃN QUAN NHO GIÁO Nguyễn Ngọc Thơ Mở đầu ‘Chính thống hóa’ văn hóa chế trị - tư tưởng - văn hóa mà triều đại phong kiến lấy Nho giáo làm hệ tư tưởng Trung Quốc, Triều Tiên Việt Nam thực cấp độ khác nhằm ‘phong hóa’ thống truyền thống văn hóa địa phương để đảm bảo dịng chảy thơng suốt văn hóa thống tồn quốc gia tăng cường quyền lực quản lý từ trung ương Thế nhưng, khối óc sáng tạo tinh thần động tầng lớp trí thức sức mạnh tập thể tầng lớp đại chúng địa phương, chế phải chấp nhận khúc xạ định theo hướng chịu chấp nhận tồn hình thức bề ngồi để đảm bảo quyền lực thể diện triều đình đảm bảo dịng chảy chung văn hóa quốc gia phải nhượng quyền lực thực tế địa phương việc quản lý cấu trúc nội dung thực văn hóa địa phương Sự thỏa hiệp hai cực nói mang tính thơng ước, triều đình trung ương, quan lại địa phương, giới trí thức tầng lớp đại chúng sở chấp nhận tơn trọng; nhờ văn hóa (đặc biệt Trung Quốc) mang đặc điểm vừa thống vừa đa dạng Nghiên cứu nhấn mạnh phương pháp luận việc kiến tạo thực thi chế sách nhà nước Đơng Á (và Việt Nam) xưa phải tuân thủ quy tắc bất di bất dịch: phải có đồng thuận tôn trọng tất thành phần xã hội Khái niệm “chính thống hóa” văn hóa Khái niệm ‘chính thống hóa’ (orthopraxy) văn hóa q trình ‘chuẩn hóa’ (standardization) văn hóa triều đại phong kiến Đông Á (Trung Quốc, Triều Tiên Việt Nam) khởi xướng, giới quan lại - nho sĩ ủng hộ triển khai dựa tảng hệ giá trị tư tưởng Nho giáo thống Q trình gắn liền với mục tiêu tăng cường vai trị quản lý nhà nước quyền trung ương tập quyền cách ‘chuẩn hóa’ hình thức, nội dung ý nghĩa số biểu tượng số thần minh mang tính đại diện với hệ thống nghi lễ gắn với biểu tượng hay vị thần minh Thông qua thủ pháp ‘chuẩn hóa’ thần thánh (và biểu tượng), nhà nước phong kiến ‘chạm mặt’ với cộng đồng đại chúng, trực tiếp thử thách với tính đa dạng sắc thái văn hóa địa phương ước vọng nhân dân Khơng phải lúc q trình ‘chính thống hóa’ diễn thành cơng tuyệt đối; mà ngược lại, nguyên nhân loạt xu hướng vận động văn hóa - tư tưởng diễn cấp độ địa phương vốn hệ phản ứng văn hóa sách Để tìm hiểu cặn kẽ vấn đề nghiên cứu này, cần tìm câu trả lời cho câu hỏi cụ thể: chế ‘chính thống hóa’ văn hóa thực tiễn diễn TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 nào, tầng lớp quan lại địa phương, nho sĩ trí thức tầng lớp đại chúng có phản ứng có vai trị sách ấy; vận động văn hóa - tư tưởng địa phương phản ứng sách phản ánh điều thực tiễn giao tiếp hai chiều nhà nước trung ương cộng đồng địa phương; q trình ‘chính thống hóa’ văn hóa thực tế có đạt hiệu mong muốn hay khơng, v.v Nghiên cứu q trình ‘chuẩn hóa’ văn hóa phản ứng tư tưởng - văn hóa địa phương thời tiền đại bắt nguồn từ giới nghiên cứu Trung Quốc Mỹ châu Âu, sau lan rộng dần sang Đông Á Đây cách tiếp cận điển hình trào lưu phân tích diễn ngơn thực văn hóa Trung Hoa Đơng Á sơi suốt ba thập kỷ qua Những tảng sở ban đầu cách tiếp cận có từ thập niên 1970 với nghiên cứu văn hóa dân gian Đài Loan, Hồng Kông David Jordan (1972), Stephan Feuchtwang (1974), Maurice Freedman (1974), Arthur Wolf (1974) v.v , giới nghiên cứu phương Tây dần tích lũy hiểu biết văn hóa Trung Hoa truyền thống, song phải đợi đến sau Cách mạng Văn hóa (19661976), Trung Quốc đại lục mở cửa cải cách nghiên cứu sâu rộng mang tính hệ thống thực bắt đầu Quan điểm ‘chính thống hóa’ văn hóa nghiên cứu chúng tơi bắt nguồn từ bối cảnh Người có cơng hệ thống hóa mảng tri thức nâng tầm lên thành quan điểm ‘chuẩn hóa’ văn hóa giới học thuật hoan nghênh đón nhận James Watson (Đại học Duke, Hoa Kỳ) Ơng nghiên cứu q trình sắc phong Thiên Hậu hoàng đế Trung Hoa từ Phu nhân (thời Tống), Linh phi (thời Nguyên), Thiên phi (thời Thanh) Thiên Hậu (đầu thời Thanh) phản ánh sâu sắc trình thắt chặt quản lý ‘phong hóa’ văn hóa truyền thống địa phương Phúc Kiến Quảng Đông triều đại Trung Hoa Theo đó, Thiên Hậu trở thành dạng ‘công cụ’ giúp nhà nước trung ương ‘thống văn hóa’ Sau nghiên cứu Thiên Hậu, James Watson tiếp tục nghiên cứu lịch sử hình thành phát triển dịng họ Tân Giới (Hồng Kơng), tiếp tục cung cấp nhiều luận bổ sung thêm cho quan điểm Sau Watson không lâu, Prasenjit Duara công bố viết “Gia phong thần thánh: Quan Đế - thần chiến tranh Trung Quốc” năm 1988 đóng góp sâu sắc quan điểm ‘chính thống hóa’ văn hóa diễn đàn học thuật Duara thảo luận triều đại khác tùy vào nhu cầu cách tiếp cận cụ thể sắc phong gia phong lớp ý nghĩa biểu trưng khác vào biểu tượng (ở Quan Đế) nhằm phục vụ cho mục tiêu tối thượng ‘phong hóa’ thống văn hóa - tư tưởng Sau Duara, hàng loạt tác giả khác công bố nghiên cứu đặc sắc nhóm chủ đề với cách tiếp cận khác Steven Sangren (1989) Barend ter Haar (1998) nghiên cứu chế ‘chính thống hóa’ lễ tục dân gian, Stephan Feuchtwang với cơng trình khảo cứu sâu ẩn dụ đế chế mặt trận thống tư tưởng - văn hóa Trung Hoa hai thời Minh - Thanh (1994), Paul Katz nghiên cứu biểu tượng Ơn Ngun sối (thần cai quản ơn dịch) vùng Chiết Giang (1995, 2007), Michael Szonyi với nghiên cứu tượng hoán đổi bề mặt tục thờ Ngũ Hiển (được sắc phong) cho tục thờ Ngũ Đế (vốn có khơng sắc phong) vùng Phúc Châu (1997, 2007), David Faure (Đại học Trung văn Hồng Kơng) với cơng trình nghiên cứu văn hóa dân gian vùng Quảng Đơng thời TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 Minh - Thanh tiếp tục khẳng định ‘bàn tay hồng đế Trung Hoa’ vươn đến xóm làng thông qua hệ thống biểu tượng (1999), Liu Zhiwei (Đại học Trung Sơn) nghiên cứu hệ thống lý giáp Quảng Đơng thời Minh Thanh (1997) chuyển văn hóa xã hội địa phương hệ q trình ‘chuẩn hóa’ văn hóa trung ương, Guo Qitao (2003) tiếp tục nghiên cứu tính động quan lại trí thức địa phương Giang Tây việc ứng phó với sách triều đình áp lực quần chúng từ sở, v.v Các nghiên cứu phản biện quan điểm chuẩn hóa văn hóa James Watson, đồng thời tính động địa phương (của quan lại, trí thức quần chúng) thể thành mn hình vạn trạng phản ứng cách giải áp lực ‘chuẩn hóa’ từ trung ương Donald Sutton (1997) tổng hợp hóa phản ứng thành quan điểm mới: tượng ‘dị hợp hóa’ (heteroprax orthodoxy) Richard von Glan (2004) có luận điểm tương tự chuyên khảo tiếng đường thần thánh hóa thần minh Trung Hoa Nhiều tác giả sau Hồng Kông Đài Loan ứng dụng cách có chọn lọc quan điểm tượng ‘chính thống hóa’ văn hóa vào cơng trình nghiên cứu Ở Việt Nam, sóng nghiên cứu chế ‘chính thống hóa’ văn hóa bắt nguồn từ nhà nghiên cứu Việt Nam học Hoa Kỳ, chủ yếu giới sử học Keith Taylor (2002) nghiên cứu q trình chuyển hóa nội dung hình thức câu chuyện Man Nương kho tàng Phật thoại Việt Nam Nàng Man, với vị nguyên sơ Ả Man mang đậm dấu ấn Bà-la-môn, giới trí thức Đại Việt ‘gọt giũa’ để mang hình ảnh người phụ nữ ‘đức hạnh’, ‘trong trắng’ hợp với lễ giáo Đức Phật lựa chọn(1) Oliver Wolter (1996) thảo luận “vấn đề diện mạo” (countenance) Việt Nam ứng xử với văn minh Trung Hoa thời Lê thúc Ngô Sĩ Liên (tác giả Đại Việt sử ký toàn thư) nhà nho thời Lê đẩy mạnh xu ‘chuẩn hóa’ ‘chính thống hóa’ văn hóa Đại Việt Ngơ Sĩ Liên chọn cách tiếp cận so sánh đương triều với triều đại Lý, Trần trước, công khai trích việc làm ‘bất chính’, ‘phi chuẩn’ triều đại trước (như phê phán nhà Trần cướp nhà Lý, chê bai tượng loạn luân gia đình hồng tộc đầu thời Trần, kiện vua Trần Dụ Tông giết bé trai hãm hiếp bé gái để điều trị chứng bất lực vào năm 1351 v.v…) để vạch ranh giới rõ rệt nhà Trần nhà Lê nhằm chứng minh nhà Lê chạm mốc ‘văn minh’ Nho giáo (xem thêm McHale 2002: 404-405) John Whitmore (2010: 104-125) khảo cứu lực lượng trí thức Đại Việt sau thời kỳ nhà Minh chiếm đóng đến kỷ XVIIXVIII cho thấy xu hướng tương tự Tác giả Richey (2013: 68-69) nghiên cứu cách nhà Tây Sơn ứng xử với giới sĩ phu Bắc Hà dẫn quan Bắc đại phá quân Thanh mùa xuân năm 1789 có nhiều đóng góp đáng kể cho trào lưu chung David Marr (1984: 109) Shawn McHale (1995: 278) nghiên cứu quan điểm Trần Trọng Kim Nho giáo cho thập niên đầu kỷ XX, phận trí thức Việt Nam đứng trước ảnh hưởng to lớn tư tưởng văn minh phương Tây cố khắc họa ‘thiết kế’ khứ Nho học hào hùng ‘nhưng chưa đạt đến thực tế Việt Nam” (xem thêm Keith Taylor 2002: 337-369) Philip Taylor (2004) với công trình Goddess on the rise: Pilgrimage and popular religion in Vietnam (Thánh Mẫu đà phát triển: hành hương TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 tín ngưỡng dân gian Việt Nam) thảo luận chi tiết xu hướng ‘chính thống hóa’ tục thờ Bà Chúa Xứ Nam Bộ kỷ XX Claudine Ang (2019) cơng trình nghiên cứu Poetic Transformations: Eighteenth-Century Cultural Projects on the Mekong Plains (Chuyển hóa thơ ca: kế hoạch văn hóa vào kỷ XVII đồng sơng Cửu Long) có bàn tới kiện Nguyễn Hồng vào đất Thuận Hóa lập xứ Đàng Trong thực sứ mệnh ‘phong hóa’ địa phương miền Trung thơng qua việc khuyến khích giới trí thức Nho giáo trở nên động hơn(2) cho mời nhà sư, trí thức Trung Hoa sang hoạt động Đàng Trong(3), sau nhà Nguyễn có vận động tương tự đồng Nam Bộ Các nghiên cứu cụ thể văn hóa gần số tác giả Việt Nam người gốc Việt bắt đầu ý khai thác cách tiếp cận này, phải kể Tạ Chí Đại Trường tác phẩm Thần, người đất Việt (1989, tái 2006), Phạm Quỳnh Phương nghiên cứu chuyên sâu Đức thánh Trần Hưng Đạo (2009), Nguyễn Ngọc Thơ chuyên khảo Tín ngưỡng Thiên Hậu vùng Tây Nam Bộ (2017), v.v… lần làm sáng tỏ chiều kích diễn ngơn phức tạp, xen lẫn suốt chiều dài lịch sử “thần thánh hóa” diễn giải biểu tượng thần minh văn hóa Việt Nam Thêm vào đó, góc nhìn di sản văn hóa quản lý di sản, tác giả Nguyễn Chí Bền (2015) viết vai trị nhà nước di sản văn hóa phi vật thể (như tín ngưỡng Hùng Vương, lễ hội Đền Hùng, lễ hội dân gian, tục thờ Thành hoàng, sắc phong vương triều quân chủ từ thời Lê đến thời Nguyễn,…) nhấn mạnh vai trò phong hóa thần tích, tục thờ nghi lễ dân gian làng mạc đồng sơng Hồng thời kì qn chủ, đặc biệt kiện (1) số nhà nho “biên soạn” thần tích thần Thành hồng số làng Bắc Bộ vào nửa cuối kỉ XV - đầu kỉ XVI(4); (2) Hàn lâm viện Đơng Các đại học sĩ, tiến sĩ Nguyễn Bính san định thần tích làng quê Bắc Bộ vào năm 1572; (3) tiến sĩ Nguyễn Hiền phụng thần tích vào năm 1736, v.v… Trong viết này, tạm thời chưa bàn sâu tới cơng trình nghiên cứu chế ‘chính thống hóa’ lịch sử văn hóa Việt Nam Ngày nay, sách nhà nước phong kiến kết thúc từ lâu, song chế ‘chính thống hóa’ văn hóa trở thành kiểu ‘phản xạ tự nhiên’ văn hóa truyền thống dân tộc, đặc biệt phát huy thời điểm truyền thống buộc phải va chạm với nhiều tác nhân mang tính thời thay đổi, cách tân Các lĩnh vực nghiên cứu nghi lễ, phong tục, tín ngưỡng dân gian, động thái văn hóa - tư tưởng qua giai đoạn lịch sử vấn đề sứ mệnh ‘phong hóa’ truyền thống văn hóa địa phương tầng lớp trí thức thời kì ứng dụng cách tiếp cận quan điểm Cơ chế chuẩn hóa(standardization) gia phong (superscription) Cha đẻ thuyết ‘chuẩn hóa’ nhãn quan Nho giáo Trung Hoa James Watson Trong cơng trình nghiên cứu Thiên Hậu năm 1985, ơng đề xuất thuật ngữ ‘chuẩn hóa thần thánh’ cơng cụ dùng ‘lễ’ giáo hóa thiên hạ củng cố quyền lực nhà nước trung ương triều đại Trung Hoa lịch sử Theo Watson (1985, 1993, 2004), nhà nước phong kiến tầng lớp quan lại – nho sĩ địa phương mượn đường ‘thần bí hóa’ biểu tượng thần thánh tiêu biểu cộng đồng để ‘gieo cấy’ hình ảnh quyền lực hồng đế địa phương Đó TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 mơ hình văn hóa thần truyền dựa cấu trúc thiêng - phàm nhị phân điển hình nghiên cứu Emile Durkheim hay Levis-Strauss, hồng đế mượn uy lực thần bí thiêng để thúc đẩy mục đích trần Ông viết “nhà nước (phong kiến) hỗ trợ đắc lực trí thức địa phương, tìm kiếm cách thức đặt cơng dân vào tầm kiểm soát cách ủng hộ số thần minh cộng đồng địa phương phải bảo đảm vị thần chứa đựng thông điệp đắn… văn minh, tôn ti trật tự, trung thành với triều đình” (Watson 1985: 323) Ơng viết tiếp, “với bảo trợ triều đình, Thiên Hậu cuối trở thành nữ thần hàng đầu Hoa Nam” (Watson 1985: 293-294) Theo đó, nhà nước áp đặt cấu trúc lại thả lỏng nội dung cho cộng đồng, họ quan tâm tới việc cung cấp biểu tượng hệ giá trị biểu trưng kèm Nói cách khác, nhà nước quản lý chặt phần ‘lễ’ song lại khoan dung đức tin cộng đồng (xem Sutton 2007: 11-12) Chính điều cho phép cộng đồng khác thành phần xã hội khác cộng đồng hiểu diễn giải biểu tượng Thiên Hậu theo cách riêng họ (Watson 1985: 323; Sutton 2007: 4) Theo nghiên cứu Watson, đến tận thời Tống, Nguyên, Minh, nhà nước trung ương không tài làm chủ miền duyên hải Hoa Nam tính đa dạng tộc người văn hóa địa phương Trong đó, dân vùng tơn thờ Ma Tổ (nữ thần bảo hộ người biển) Quan Đế hay Khổng Tử Bằng chế thừa nhận sắc phong cho Ma Tổ lên phẩm hàm Phu nhân (thời Tống), Linh phi (thời Nguyên), Thiên phi (thời Minh) Thiên Hậu (Minh-Thanh), triều đình trung ương thành cơng việc ‘chuẩn hóa’ biểu tượng Thiên Hậu, ‘gieo cấy’ vào chuẩn mực đạo đức mà triều đình mong muốn Đây có lẽ ngoại lệ chưa có truyền thống trọng nam quyền Nho giáo Trung Hoa Cũng phương pháp trước đó, Quan Đế, Bắc Đế, Phúc Đức Chính thần v.v trở thành ‘chính thần’ Những vị thần chưa thừa nhận, sắc phong bị xếp vào dạng ‘tà thần’ hay ‘dâm thần’ Đó lý miếu cộng đồng tiêu biểu khu vực Nam Bộ, số lượng miếu Thiên Hậu Quan Đế vượt trội số lượng, theo sau miếu Bắc Đế, miếu ông Bổn, miếu Phúc Đức Chính thần v.v Thêm vào đó, Thiên Hậu dân gian Trung Quốc gọi phổ biến tên gọi Ma Tổ (mẹ tổ) Thiên phi, tên gọi Thiên Hậu dùng đến; mà Việt Nam tên gọi “Thiên Hậu” mang hàm ý tính thống cao lại chiếm vị trí tuyệt đối Có hai lý để giải thích tượng Thứ nhất, đại đa số người Hoa đến Việt Nam chủ yếu có tổ tiên sinh sống vùng ven biển Quảng Đông, Phúc Kiến đảo Hải Nam - nơi chịu tác động nặng nề sách ‘hoang hóa dun hải’ Hoàng đế Khang Hy nhà Thanh vào cuối kỷ XVII Theo dòng lịch sử, năm 1644, nhà Thanh chiếm thống trị Trung Hoa, tàn quân nhà Minh nương náu vùng ven biển Hoa Nam đảo Đài Loan; sau tướng Thi Lang (nhà Thanh) vượt quần đảo Bành Hồ sang tiêu diệt Trịnh Thành Công Đài Loan năm 1683 cánh qn cịn lại giong thuyền xuống Đông Nam Á (như Dương Ngạn Địch Trần Thắng Tài xuống Việt Nam), ẩn náu đảo khu dân cư ven biển Hoàng đế Khang Hy hạ lệnh sơ tán toàn dân cư sinh sống ven biển đảo ven biển, bắt họ di chuyển sâu vào nội địa từ 10 đến 17 dặm (xem Marks 1998: 152; Ho 2013: 53-74; Anthony 2014: TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 4-30) Sau thời Khang Hy, với nhu cầu phát triển giao thương hàng hải, triều đình nhà Thanh “mắt nhắm mắt mở” cho phép cộng đồng dân cư trước quay trở lại vùng ven biển Đổi lại, cộng đồng phải thể lịng trung thành với triều đình nhà Thanh cách tuân thủ tuyệt đối quy định lễ tục triều đình quy định Họ, người dân Quảng Đơng Hải Nam) khơng cịn gọi Thiên Hậu tên gọi dân gian (Ma Tổ) hay tên gọi triều Minh hay triều đại trước sắc phong (Phu nhân, Linh phi, Thiên phi) thay vào “nhất thể hóa” tên gọi “Thiên Hậu” Khang Hy sắc phong (xem thêm Watson 1993, 2004) Đó giai đoạn Thiên Hậu “nuốt chửng” số nữ thần địa phương không sắc phong không thừa nhận “chuẩn” địa phương này(5) Thứ hai, người Hoa Nam Bộ đa phần người Hoa nói phương ngữ Quảng Đông Triều Châu xuất phát từ tỉnh Quảng Đông, họ di dân sang vào thời kỳ sau (nhiều nửa cuối kỷ XIX - đầu kỷ XX), họ mang sắc thái văn hóa nhà Thanh nhà Minh; tới Việt Nam, gặp phải cộng đồng người Việt vốn có truyền thống “chính thống hóa” văn hóa tương đồng, họ chủ trương “gạn đục khơi trong”, thể lớp văn hóa tiêu biểu nhất, “chính thống” để làm đại diện cho dân tộc Khi mở rộng quan sát tồn khu vực Đơng Nam Á thấy, cộng đồng người Hoa Quảng Đông, Triều Châu, Hải Nam Hẹ có xu hướng gọi Thiên Hậu, có người Hoa gốc Phúc Kiến trì tên gọi Ma Tổ (Mazu), phân bố chủ yếu bán đảo Malaya số đảo Indonesia Sau trình ‘chính thống hóa’, biểu tượng nhà nước quản lý “tạo mức độ cao thống văn hóa, vượt qua khác biệt xã hội cách diễn giải thần thoại (truyền thuyết) thực hành nghi lễ địa phương vốn đa dạng nhiều biến thể” (Sutton 2007: 5) Theo James Watson (1993), “quan lại trọng hoạt động lễ tục biểu tượng chung đức tin cộng đồng”, “bởi họ biết việc kiến tạo hay ‘phong hóa’ nghi lễ biểu tượng dễ dàng việc thay đổi đức tin” Hay nói khác hơn, hoạt động lễ tục ‘chuẩn mực’ đóng vai trị thúc đẩy tính thống văn hóa Nhà nước Trung Hoa xưa hiểu rõ họ thay đổi đức tin cộng đồng Dưới thúc ước bền bỉ quan lại uy tín khơng ngừng tăng lên trí thức địa phương, cộng đồng người Hoa tuân thủ quy trình biểu tượng ‘chuẩn hóa’ hoạt động lễ tục cho dù “trạng thái tâm lý, đức tin nguyện vọng họ có khác nữa” (Watson 1988: 6, 9-10) Đó sức mạnh chế ‘chính thống hóa’ văn hóa Trung Hoa, chế giúp kết nối hình thành ‘tính thống đa dạng’ Robert Weller (1987: 142) khẳng định quan điểm thần hóa quyền lực nhà nước gương soi chiếu truyền thống tín ngưỡng - tơn giáo người Hoa Theo chúng tơi, chìa khóa quan trọng để giải mã hoạt động lễ tục họ Catherine Bell (1989: 35-57) đánh giá điều này, bà cho cách tiếp cận trọng cách thức đức tin, ý tưởng giá trị hình thành, ‘đúc khn’ tính thống đa dạng văn hóa, đồng thời khẳng nhận lễ tục phương tiện sản sinh thể đức tin, ý tưởng giá trị Cùng quan điểm với James Watson nhà nhân học văn hóa Prasenjit Duara Trong cơng trình nghiên cứu q trình ‘chuẩn hóa’ ‘chính thống hóa’ biểu tượng Quan Đế văn hóa Trung Hoa (Duara 1988: 77895), ông đề xuất khái niệm ‘gia phong’ TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 (superscription, hiểu ‘tăng quyền’) bổ sung cho thuyết chuẩn hóa văn hóa James Watson Theo ơng, q trình ‘chuẩn hóa’ biểu tượng Quan Đế diễn nhiều lần tùy vào bối cảnh cụ thể, Quan Công sắc phong gia phong, ‘gọt giũa’ ‘chuẩn hóa’ nhiều lần (mang tính liên tục không liên tục) lịch sử, lần gia phong, Quan Đế lại khoác lên nhiều giá trị mới, giá trị không mâu thuẫn không loại trừ giá trị cũ Đề xuất Duara có đóng góp học thuật trọng việc nhắc nhở đánh giá văn hóa phải dựa vào hai chiều kích: văn hóa tồn thể một q trình lịch sử, văn hóa sản phẩm bối cảnh xã hội khoảng thời gian không gian cụ thể Sau Prasenjit Duara, Steven Sangren (1989: 63-89) đứng từ góc độ xã hội khẳng nhận chế ‘chính thống hóa’ mang ‘chức điều hòa trật tự phi trật tự” Dưới nỗ lực bên, đa dạng phi trật tự xếp lại dựa vào tuân thủ ‘lễ’ chung thiên hạ Stephan Feuchtwang (1994) ví von thủ thuật dạng “ẩn dụ đế chế (imperial metaphor)” mang tính hệ thống, ‘đặc sản’ mang đặc tính Trung Hoa Nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Paul Katz (1995; 2007: 71-90) gọi ‘tiếng vang vọng (reverberation)” đế chế, yếu tố có sức mạnh điều tiết đa dạng để kiến tạo tính thống qua q trình chuẩn hóa văn hóa; cịn Richard von Glahn (2004: 251, 253) tương tự cho thống hóa lễ tục cơng cụ hữu hiệu cho q trình thống hóa văn hóa Trung Hoa Hệ thống lý giáp(6) thơn xóm có từ thời Minh trở ‘kênh’ giao tiếp thống triều đình đại chúng sở Hoàng đế Minh Hồng Vũ (1368- 1399) hạ lệnh xóm thơn thành lập đơn vị lý giáp để quản lý hộ gia đình Cứ 10 hộ lập thành giáp, 10 giáp hợp thành lý giáp (hay lý) Lý trưởng định hộ gia đình giàu có số Minh Hồng Vũ quy định lý giáp phải thiết lập đàn Xã tắc Lịch đàn, năm theo định kì gia đình lý đảm nhận nhiệm vụ Hội thủ (thủ quỹ) để đứng tổ chức hai kỳ xuân thu nhị tế Trong diễn ngôn cộng đồng, lý giáp hệ thống định thuế thu thuế xác so với điều tra dân số trước kia; song thực tế, phương pháp đảm bảo hộ gia đình phải tương tác với triều đình, phải tn thủ chế ‘chính thống hóa’ tư tưởng văn hóa Dưới tác động sách ‘chuẩn hóa’, tục thờ dân gian làng trừ tục thờ tổ tiên bị cấm Dưới bảo trợ trí thức địa phương, tục thờ đành ẩn náu vào đàn thờ xã tắc lý giáp (Liu Zhiwei 1997: 97-98) Người Trung Hoa xưa sinh sống theo quy mơ dịng tộc chính, tổ chức lý giáp mang dấu ấn dòng tộc Theo thời gian, tổ chức lý giáp trở thành “chiếc dù chung” gia đình cháu đời sau Lý giáp có diện đàn xã tắc minh chứng tính thống, lâu dần gia đình riêng lẻ lập đàn xã tắc để ‘tự thống hóa’ gia đình (Liu Zhiwei 1997: 100-102) Kết cuối thật bất ngờ: chế ‘chính thống hóa’ triều đình trung ương lan tỏa đến ngõ ngách, kể miền Hoa Nam xa xôi Nhà nước phong kiến Trung Hoa tạo hệ thống kênh ‘thông hành’ thượng tầng nhà nước hạ tầng đại chúng thơng qua ‘lễ’, song trì khoảng cách định nhằm bảo tồn uy lực tuyệt đối giữ cho tuân phục quần chúng nhân dân có trật tự tơn ti Đơn cử, biểu tượng TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 rồng từ vị trí sản phẩm trí tưởng tượng dân gian, đại diện cho ước vọng đời thường dân gian đủ sức vượt phong ba bão táp vươn lên thịnh vượng đến trải qua trình “chính thống” hóa trở thành biểu tượng vương quyền phục tùng, song hoàng đế Trung Hoa thời Minh lại cấm tuyệt đối dân gian ‘đụng chạm’ tới rồng Đó nguồn cội câu thành ngữ ‘Diệp cơng hiếu long’ văn hóa Trung Hoa, diễn ngơn trị - tư tưởng sâu sắc Ơng Diệp quan huyện, tính mê rồng, cho người xây chạm trổ hình rồng khắp nơi dinh phủ Ngọc hồng cảm phục lịng ơng Diệp, triệu Long vương ‘diện kiến’ ông Diệp để tạ ơn Khi ‘diện kiến’ mặt rồng Long vương, ông Diệp vô sợ hãi Sau ơng cho người xóa hết biểu tượng rồng dinh phủ Từ dân gian truyền tụng câu ‘Diệp công hiếu long’ với thơng điệp sùng bái, thượng tơn rồng tuyệt đối không ‘đụng chạm’ đến Tính động vai trị tầng lớp trí thức địa phương Trên thực tế có hai cách tiếp cận Nho giáo chủ yếu, góc nhìn vai trò quản lý nhà nước trung ương, hai góc nhìn hệ tư tưởng tầng lớp trí thức Trong lịch sử Trung Quốc, Việt Nam Triều Tiên, hai thành phần xã hội quan lại trí thức đan cài vào nhau, dù tính chất tư tưởng họ có khác biệt: với tư cách quan lại, họ tuân mệnh triều đình, song với tư cách trí thức, họ có ‘khơng gian sáng tạo văn hóa’ riêng địa phương thơng qua mục tiêu ‘giáo hóa’ cộng đồng (Tu, Hejtmanek & Wachman 1992: 131) Trong quan điểm mình, James Watson (1985, 1988) khẳng định giới trí thức người Hoa địa phương có xu hướng phối hợp với nhà nước trình “chuẩn hóa thần thánh đấu tranh để 10 bảo vệ nét đặc thù địa phương”; vùng biên viễn (như Hoa Nam chẳng hạn), họ sẵn sàng từ bỏ thần minh chưa sắc phong để thể lòng trung thành với triều đình Donald S Sutton (2007: 5) gọi họ đội quân “đại diện nhà nước (agents of the state)” Thuyết thần bí hóa quyền nhà nước xun suốt lịch sử đặt tín ngưỡng - tơn giáo người Hoa truyền thống áp lực phải tuân thủ cấu trúc quyền lực; đó, giới trí thức lịch sử đóng vai trị lực lượng làm gia tăng thêm áp lực thông qua tục thờ thống nhà nước Cấp nhà nước, bàn, có hệ thống đàn tế trời (Thiên đàn) tế đất (Xã tắc đàn) hồng đế đích thân chủ trì địa phương cấp phủ, huyện quy định thiết lập bốn thiết chế thờ phụng mang tính thống gồm 1/ đàn xã tắc; 2/ đền thần tứ pháp, 3/ đền (đàn) thờ sơn thủy thần 4/ miếu âm hồn (theo Feuchtwang 1976) Các thành phố đặt lỵ sở quản lý phải xây miếu Thành hoàng miếu Quan Đế Các trung tâm vùng có thêm miếu Khổng Tử Theo Robert Weller (1987: 131), đền miếu tiêu điểm giao tiếp trung ương địa phương, đồng thời cầu nối để quan lại trí thức địa phương thực vai trị trung gian điều tiết Đứng góc độ này, Maurice Freedman (1974: 38) đánh giá “ở Trung Quốc tồn đồng thuận chung tín ngưỡng - tơn giáo giai tầng xã hội, làm nên tương trợ, bổ sung lẫn lễ tục tín ngưỡng - tơn giáo, điều giúp tạo nên thống dù thực tế đa dạng” Robert Weller phân thần thánh (đã “chuẩn hóa”) thành hai nhóm: nhóm thần thánh có vai trị chủ động (active gods) có khả dìu dắt định hướng đại chúng, nhóm thần thánh thụ động (passive gods) TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 vốn hiểu “các công vụ diễn ngơn trị” (Weller 1987: 130, 142, 145) Có thật lịch sử giới trí thức Trung Hoa giai đoạn Minh - Thanh sức đề cao cách diễn giải mang tính thụ động thánh thần ca ngợi lực sáng tạo mang tính dẫn dắt thần minh Đương nhiên, giới trí thức quản lý q trình thần thánh hóa quyền hoạt động lễ tục kèm khơng ngồi mục tiêu thúc đẩy tinh thần tuân phục đại chúng (Weller 1987: 130, 144) Họ áp đặt cách diễn giải tích cực theo quan niệm tà lưỡng phân, quan niệm ăn sâu vào cội rễ văn hóa người Hoa dù họ có sinh sống đâu Quan lại trí thức địa phương ý giới tu sĩ, thầy tư tế địa phương, theo Guo Qitao (2003: 186), “người bình dân tham gia vào hoạt động tín ngưỡng - tơn giáo theo khn mẫu lãnh đạo trí thức họ” Dù vậy, giới trí thức chưa quản lý cách mà tầng lớp đại chúng diễn giải tục thờ hay biểu tượng ‘chuẩn hóa’ ấy; đồng thời “chính mối quan hệ xã hội thân cộng đồng xã hội nơi họ sống ngược lại bắt buộc họ phải bảo vệ quyền lợi cộng đồng địa phương” (xem Weller 1987: 143) Weller cho quan lại trí thức địa phương áp đặt mạnh mẽ cách diễn giải lễ tục theo chiều kích ‘chính thống hóa’ cộng đồng địa phương cố gìn giữ sắc thái địa phương họ (Weller 1987: 22, 49) hai bên chịu thỏa hiệp Một điểm thuận lợi sẵn có nằm chỗ giới trí thức thường dân hiểu sâu sắc tính chất tầm quan trọng lễ tục địa phương, điều làm cho họ dễ dàng gặp gỡ thỏa hiệp Tu Weiming (1994) chia sẻ quan điểm Mikhail Bakhtin (1981) gọi “trí tưởng tượng mang tính đối thoại, ý tưởng thực tiễn ‘biến tấu’ trình tranh luận diễn 11 giải lại” David Faure (1999: 267, 279; 2001: 511, 532) khẳng nhận nhà nước Trung Hoa “thâm nhập” vào xóm làng qua thúc đẩy hịa nhập xã hội theo mô thức từ xuống (top down) Ơng phát dịng họ địa phương có tầm quan trọng tiến trình hội nhập văn hóa ấy, “một kênh để nhà nước thâm nhập vào làng” (Faure 1999: 268, 275, 28797; 2001: 520) Tuy nhiên, Faure tán thành quan điểm cho tầng lớp trí thức chun gia tơn giáo dùng ‘lễ’ “để khẳng định tính hợp pháp lợi ích họ, phải đối mặt với uy quyền áp đặt nhà nước” Đó mấu chốt làm nên tính thống tính đa dạng văn hóa Trung Hoa Cả quan lại giới trí thức địa phương (nhất vùng Hoa Nam) nhiều trường hợp ‘ngụy trang’ họ tuân thủ nghiêm ngặt ‘quốc lễ’, song dường họ sẵn lòng ‘mắt nhắm mắt mở’ để cộng đồng địa phương có chút khơng gian ‘hít thở’ với sắc thái văn hóa địa phương (xem Seligman & Weller 2012: 188) Arthur Wolf (1974: 9) trước miêu tả “(khoảng cách) đức tin tín ngưỡng giới trí thức thường dân đại dương mênh mông” Ở số địa phương, quan chức giới trí thức địa phương chủ động thần thánh hóa anh hùng lịch sử địa phương bảo trợ cho tục thờ phi thống để sau hưu, họ có chỗ đứng mình, tức gắn với hoạt động với đền miếu địa phương Về mặt xã hội, hành động gợi ý nghĩa tôn sùng đạo đức thiện lành, đồng thời cịn giúp hạn chế việc sùng bái ‘linh tinh’ khác địa phương (xem Weller 1987: 132) Paul Katz (2007: 76) nghiên cứu Chiết Giang phát tầng lớp trí thức sẵn lịng hợp tác với triều đình để thúc đẩy chuẩn hóa tục thờ TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 thống, song họ có thêm mục tiêu khác riêng mình; đó, họ không ngại ngần bảo trợ cho truyền thống địa phương chưa ‘chuẩn hóa’ Trong nghiên cứu James Watson vùng Tân Giới Hồng Kông, ông phát trí thức địa phương thời Thanh cho xây miếu Thiên Hậu ngồi việc thể lịng trung thành với triều đình cịn để phơ trương củng cố gia tộc, dịng họ địa phương (Watson 1985: 311-315) Thậm chí, Kenneth Pomeranz (1997: 182-204) cho thấy tầng lớp trí thực số địa phương chủ động phản đối số thần thánh vốn trung ương thừa nhận phê chuẩn Hai tác giả John Lagerwey (1987: 246, 249) Paul Katz (2007) cho đạo sĩ dân gian (thuộc Đạo giáo) địa phương có cơng lớn việc thúc đẩy đánh giá đạo tà đạo giống quan lại trí thức Các đạo sĩ Đạo giáo tích cực thúc đẩy q trình ‘chính thống hóa’ nghi lễ để giúp phân biệt họ với tín ngưỡng khác, đồng thời cịn thể đẳng cấp ‘chính thống’ Michel Strickmann (2002: 1-4) xác nhận, Đạo giáo Trung Hoa vốn không mâu thuẫn với Phật giáo, đối mặt với tính ‘phi thống’ tín ngưỡng dân gian Chính thế, Đạo giáo khơng người hấp thụ ‘chuẩn hóa’ số (khơng phải tất cả) tín ngưỡng nghi thức nhỏ địa phương (Katz 2007: 80) Ở mức độ định, Rolf A Stein (1979: 57, 68-69, 75-76) khẳng định Đạo giáo tín ngưỡng dân gian có “mối quan hệ biện chứng” Tính hai mặt chế ‘chính thống hóa’ văn hóa Richard von Glahn (2004: 251-3) khẳng định nhà nước nhà nước Trung Hoa truyền thống sắc phong cho Thiên Hậu ‘chuẩn hóa’ tục thờ miền duyên hải Hoa Nam khơng nằm ngồi mục tiêu thống 12 văn hóa Thần thánh ‘chính thống hóa’ mang quyền thiêng phàm; cộng đồng thờ phụng họ mặt cho họ linh nghiệm, mặt khác họ mơ cấu trúc quyền lực trị - xã hội dương (xem thêm Jordan 1972; Wolf 1974; Feuchtwang 1974; Weller 1987; ter Haar 1998; Faure 1999: 267, 279) Khi người Hoa Nam xuống Việt Nam Đông Nam Á, họ đối mặt với nhiều thử thách xun suốt hành trình Họ tin vị thần - ‘Thiên quan’ đồng hành phù trợ họ đến nơi Tại đó, họ dựng miếu thờ (Thiên Hậu, Quan Đế, Bắc Đế, Bổn Đầu công…), coi ‘bàn tay kéo dài’ hệ thống quản lý Trung Hoa truyền thống tiếp tục tồn giới tinh thần Ở chừng mực định, thần minh phát huy giá trị trấn an tinh thần giúp điều tiết trật tự xã hội Các biểu tượng nhà nước quản lý “kiến tạo tính đồng cao văn hóa, giúp họ vượt qua tính đa dạng diễn giải huyền thoại thực hành nghi lễ địa phương” (Sutton 2007: 5) Chính sách hệ thống hóa thực tế tạo thúc đẩy tượng ‘chuẩn hóa dị tính’ (heteroprax standardization) Bỏ qua bề mặt thống ‘lễ’ nghi thức hoạt động lễ tục, phát “cứ 10 dặm, người Hoa lại có phong tục khác nhau” (Sutton 2007: 7-8) Michael Szonyi (2002) nghiên cứu Phúc Châu phát hiện tượng ‘giả chuẩn (pseudo-standardization)” tục thờ Ngũ Đế nấp hình thức ‘chuẩn’ tục thờ Ngũ Hiển địa phương gọi tên dạng ‘thủ thuật ngầm’ giới quan lại trí thức địa phương Giới trí thức địa phương ‘tác giả’ ‘đạo diễn’ cho kịch ‘ngụy chuẩn’ ấy, quan lại địa phương cố tình ‘mắt nhắm mắt mở’ TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 để thuận theo tượng Đổi lại, họ nhận đồng thuận tuân phục quy tắc ‘lễ’ mà triều đình trung ương mong muốn Cả ba đối tượng (quan lại, trí thức, đại chúng) thỏa hiệp để tô vẽ nên bề mặt thẩm mỹ (a cosmetic presentation) cho văn hóa cộng đồng địa phương Đó lý tác giả Wong, Huters Yu (1997: 23-24) đánh giá “nhà nước Trung Hoa thực tế chưa đạt thống trị hồn tồn thể văn hóa (của đại chúng) xuyên suốt toàn lịch sử” Trong q trình nghiên cứu, chúng tơi phát trường hợp ‘giả chuẩn’ tồn văn hóa người Hoa Việt Nam Cụ thể, tục thờ Tổ sư làng nghề đá-rèn-khắc gỗ (thờ Lỗ Ban, Uất Trì Cung Ngũ Đăng) người Hoa Hẹ Bửu Long (Đồng Nai) áp lực nhu cầu ‘nhất thống’ nhóm phương ngữ Hoa xu hướng ‘chính thống hóa’ văn hóa phải ‘phủ lên’ bề mặt truyền thống cũ hình thức tục thờ Thiên Hậu Chúng tơi gọi tượng ‘hồn sâu xác bướm’ (Nguyễn Ngọc Thơ, Nguyễn Thị Nguyệt 2018) phần ‘hồn’ tục thờ Tổ sư nghề (phi thống, cịn ‘sâu’ chưa ‘lột xác’) phần ‘xác’ lại thờ Thiên Hậu (đã ‘chính thống hóa’, ‘lột xác’ thành bướm) Trong đó, thành phố Cà Mau, Bà Thiên Hậu với vị trí “Thiên quan” cho “đang quản lý” đời sống tâm linh - tinh thần cộng đồng người Hoa địa phương tích hợp với ông Táo (một “Thiên quan” có chức “cai quản” gia đình người Việt người Hoa) chuỗi nghi lễ trước Tết Nguyên đán (xem Nguyễn Ngọc Thơ 2018: 14-26) Sự chuyển đổi hay kéo gần hình thức tín ngưỡng nghi lễ hai trường hợp khai thác tính thống biểu tượng thần minh làm tảng động lực ban đầu 13 Dưới nhãn quan phân tầng thần minh văn hóa, người Trung Hoa khắc họa hình ảnh có ma quỷ, hồn đức tin dân gian qua hình ảnh nhóm đối tượng thổ phỉ, lũ cướp, kẻ lang thang không nơi nương tựa, nói chung nhóm nằm ngồi rìa xã hội Trong đời sống thường nhật, thổ quan có nhiệm vụ trấn áp, quản lý nhóm thổ phỉ hay quấy phá đời sống tâm linh, thần minh thống (hay quan thần) có trách nhiệm tương tự với ‘cơ hồn’ (xem Jordan 1972: 40; Wolf 1974: 170; Weller 1987: 102) Trong vòng xoay đối lập ấy, nhân dân đại chúng ‘người trung gian’ mang ý nghĩa ‘điều tiết’, ‘kết nối’ hai lực lượng Các phân tích trước cho thấy thần minh nhà nước sắc phong ‘chung sống hịa bình’ với chư thần chưa sắc phong địa phương, cục diện tạo nên sắc thái ‘dị hợp hóa’ xu hướng ‘chính thống hóa’ (Sutton 2007: 9) Liệu có phải ‘mặt trái’ sách ‘chính thống hóa’ nhà nước hay khơng? Liệu nhà nước trung ương có hay biết đến tồn sắc thái không? Nghiên cứu chúng tơi cho thấy khơng phải ‘mặt trái’ sách mà hồn tồn ‘sản phẩm’ khn khổ chấp nhận sách ‘chính thống hóa’ Điều phản ánh tính nước đơi, nhập nhằng mơ hồ hai phạm trù ‘chính’ ‘tà’ đánh giá văn hóa dân gian người Hoa Đó lý tín ngưỡng dân gian người Hoa đa dạng, thần thánh nhiều vô số kể, địa phương kiểu; điều thú vị ‘kho tàng’ đa dạng nhận diện truyền thống chung cho ‘chính thống’, ‘chuẩn mực’ Judith Berling (1997: 65) gọi tượng “diễn ngơn phân tầng” (split-level discourse) văn hóa dân gian người Hoa TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 Vậy tượng ‘chuẩn hóa’ văn hóa có thực phản ánh giá trị lý tưởng Nho giáo kỳ vọng? Câu trả lời có lẽ khơng hồn tồn, ‘tính dị hợp’ văn hóa bộc lộ đặc điểm thú vị văn hóa người Hoa: ‘ảo ảnh’ (illusion) thống văn hóa Ảo ảnh cho phép người ta đánh giá văn hóa người Hoa hai mặt đối lập nhau: thống đa dạng, đa dạng thống nhất(7) Song điểm mấu chốt sách ‘chính thống hóa’ nằm chỗ: người Hoa chấp nhận quy định lễ tục dù khơng biết khơng có nhu cầu biết ý nghĩa chúng Các tác giả Tu, Hejtmanek & Wachman (1992: 9-10) đánh giá ‘điểm mấu chốt để làm người Hoa chấp nhận hình thức lễ nghi bề ngồi khơng phải phục tùng thực chất tính thống tư tưởng bên trong” Melissa Brown (2007: 91124) miêu tả mối quan hệ biện chứng “giữa hành động ý tưởng” Cục diện xen kẽ thống phi thống văn hóa dân gian người Hoa tự thân sản sinh chế ‘phản ứng’ có quy tắc tiếp xúc với văn hóa phiHoa Thực tế lịch sử Trung Hoa cho thấy địa phương đa sắc tộc hay vùng biên viễn, sắc thái “Hoa” trọng xác định rõ nét vùng trung tâm, nhằm vạch đường ranh phân biệt hai nhóm Hoa phi-Hoa Đồng thời, lúc ‘tính thống’ văn hóa nhấn mạnh Lấy ví dụ, sắc phong hàm ‘Thiên Hậu’ vào giai đoạn cuối Minh - đầu Thanh, người Trung Hoa Phúc Kiến, đảo Đài Loan nhiều địa phương khác quen gọi bà Ma Tổ hay Thiên phi, song Việt Nam - đất nước chia sẻ chung quan niệm ‘chính thống hóa’ Nho giáo với Trung Hoa họ tôn xưng chung bà Thiên Hậu Các miếu thờ Bà khắp 14 nước Việt Nam gọi ‘miếu Thiên Hậu’ thay miếu Ma Tổ Tương tự, miếu Quan Công gọi ‘miếu Quan Đế’ thay gọi ‘miếu Quan Vũ’ hay ‘miếu Quan Cơng’ Nói cách khác, gọi ‘đặc tính Hoa’ (Chineseness) nhấn mạnh có va chạm với văn hóa khác (xem Wang Ming-ke 1999; Hostetler 2001; Sutton 2007: 15) Kết luận Cơ chế thống hóa nhãn quan Nho giáo ‘đặc sản’ Đông Á thời tiền đại, trực tiếp tơn tạo, ‘chính thống hóa’ mơ thức ‘văn hóa thần truyền’ thơng qua chế sàng lọc, gọt giũa, ‘chuẩn hóa’ nội hàm, nghi lễ ý nghĩa số thần thánh chiều tượng phổ biến cộng đồng Thông qua biểu tượng ‘chuẩn hóa’ ấy, nhà nước trung ương mong muốn thực sứ mệnh ‘phong hóa’ thống tư tưởng - văn hóa quốc gia tăng cường quyền lực hồng đế triều đình trung ương Tuy nhiên, động sáng tạo khơng ngừng nghỉ tầng lớp trí thức - quan lại quần chúng sở giúp họ kiến tạo điều chỉnh phương thức ứng xử linh hoạt, tối ưu đối mặt với sách mang tính áp đặt triều đình Chính thế, chế ‘chính thống hóa’ văn hóa sản sinh đồng thời hai kết quả: thống văn hóa quốc gia mặt hình thức, tượng ‘chính thống hóa dị tính’ mặt nội dung Sự tồn song hành sức mạnh thể diện (hình thức ‘chuẩn hóa’) quyền lực thực tiễn (sức mạnh quần chúng thơng qua tượng ‘chính thống hóa dị tính’) tạo nên diện mạo văn hóa Đơng Á thống đa dạng Bên cạnh đó, nghiên cứu rằng, tình huống, chế, sách nhà nước muốn thực thành công phải bắt nguồn từ sở, quần chúng lao động tầng TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 lớp trí thức phải thủ thể tham gia vào trình hình thành thực thi sách với quan nhà nước có liên quan./ (*) Bài viết trích từ cơng trình Lễ tục xã hội người Hoa vùng Tây Nam Bộ: truyền thống biến đổi Đại học Quốc gia Tp Hồ Chí Minh tài trợ, mã số đề tài B2019-18b-01 Chú thích (1) Theo Keith Taylor (2002: 359), nhiều chi tiết nguyên kể Ả Man có thai với tu sĩ Ấn Độ, sinh đứa hoang (con gái); tình tiết sửa đổi hoàn toàn câu chuyện sau: nàng ngồi tựa cửa chùa thiếp đi, sư Khâu-đà-la không dám lay nàng dậy đành bước chân qua người nàng vào chùa, nàng có thai Để trở thành vị ‘Phật mẫu’ (Man Nương Phật Mẫu), nàng phải sinh khơng thất tiết; có cách xử lý phiên ‘chuẩn hóa’ đáp ứng điều này: nàng có mang lúc cịn trinh trắng, gái nàng kết tinh ‘duyên nhà Phật’ (2) Chẳng hạn qua tác phẩm Sãi vãi, Nguyễn Cư Trinh (1716-1767) khuyến khích trí thức nho sĩ tăng cường nhiệm vụ phong hóa văn hóa dân tộc thiểu số địa phương hồi kỷ XVIIXVIII (cụ thể người Hre Quảng Ngãi) (3) Chẳng hạn kiện chúa Nguyễn Phúc Tần cho phép sư Tạ Nguyên Thiều sang Đàng Trong năm 1665, chúa Nguyễn Phúc Chu cho mời sư Thạch Liêm Thích Đại Sán sang Hội An vào năm 1695 Chúa Nguyễn đồng thuận cho Mạc Tiên Tích (cịn gọi Mạc Thiên Tứ, 1736-1777) Hà Tiên lập Chiêu Anh Các chiêu mộ nhiều nho sĩ trí thức Việt Nam Trung Hoa đến hoạt động, v.v… (4) Chẳng hạn, Đào Cử biên soạn thần tích xã Lỗ Khê năm 1466; Nguyễn Cố soạn Ngọc phả Hùng Vương cho xã Hy Cương năm 1470; Lê Tung biên soạn thần tích xã Nội Xá, Đông Xá, Dị Nậu, Phúc Lâm năm 1470; Nguyễn Bảo soạn thần tích thơn n Vĩnh, xã Mậu Cơng năm 1472; Lê Tung soạn thần tích xã An Trực, Thanh Khê năm 1510 (Nguyễn Chí Bền 2015) 15 (5) Nghiên cứu Lin Pei-ya Đài Loan cho thấy tượng Thiên Hậu ‘nuốt chửng’ tiểu thần khác Chẳng hạn, Đài Trung thuở ban đầu miếu Vạn Hòa Cung thờ Lão Nhị Ma vốn cô gái họ Liêu chết trẻ gia đình lập am thờ (vì cho phụ nữ chưa chồng chết trẻ linh hồn khơng siêu thốt) Trong gia đình họ Liêu có người thắng cử chức nghị viên địa phương, vận động để ‘nâng cấp’ cô gái khuê nữ thành vị ‘tiểu thần’, đặt tên miếu Vạn Hịa Cung; sau lại tiếp tục vận động để miếu Vạn Hòa Cung ‘kết thân’ với miếu Thiên Hậu tiếng vùng Bằng cách này, vị ‘tiểu thần’ đổi tên thành ‘Lão Nhị Ma’, tức ‘em gái Ma Tổ - Thiên Hậu’ Chưa dừng lại đó, sau q trình gắn bó mật thiết với miếu Thiên Hậu, danh phận ‘em gái Thiên Hậu’ biến mất, ‘Lão Nhị Ma’ cuối trở thành ‘phân thân’ Thiên Hậu Kể từ đó, hình ảnh gái chết trẻ gia đình dựng am thờ khơng cịn nữa, người dân hiểu vị thần em gái ‘phân thân’ Bà Thiên Hậu (6) Tức tổ chức giáp văn hóa Việt Nam (7) Trong so sánh tương quan cộng đồng phương ngữ, tính đa dạng địa phương phổ biến Ngay cộng đồng phương ngữ địa phương cụ thể, chẳng hạn người Hoa Triều Châu tỉnh Sóc Trăng, tục thờ Thiên Hậu phổ biến cộng đồng dọc trục quốc lộ 1A quốc lộ 60 (Tp Sóc Trăng, Mỹ Xuyên, Đại Ngãi), Cảm Thiên Đại Đế trội trục tỉnh lộ từ Sóc Trăng xuống Lịch Hội Thượng, khu vực thị xã Vĩnh Châu nơi thịnh hành ba tục thờ Thiên Hậu, Bắc Đế Quan Đế (tài liệu điền dã 2015-2016) Song tất người Hoa địa phương hội tụ chung hào quang Thiên Hậu, Bắc Đế Quan Đế (đều vị thần ‘chuẩn hóa’) Tài liệu tham khảo Ang, Claudine (2019), Poetic transformations: eighteenth-century cultural projects on the Mekong plains, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Asia Center Antony, J Robert (2014), “‘Righteous Yang’: pirate, rebel, and hero on the sino-Vietnamese water frontier, 1644–1684”, Cross-currents: East Asian History and Culture Review, 11: 4-30 Bell, Catherine (1989), “Religion and Chinese culture: toward an assessment of “popular religion”, History of Religions 29(1): 35-57 Berling, Judith (1997), A pilgrim in Chinese TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 culture: negotiating religious diversity, Marykonll, NY:Orbis Books Nguyễn Chí Bền (2015), “Nhà nước cơng tác bảo tồn, phát huy di sản văn hóa phi vật thể Việt Nam: học từ lịch sử”, in 10 năm bảo vệ công ước 2003, Nxb Khoa học kỹ thuật, Hà Nội Brown, Melissa (2007), “Ethnic identity, cultural variation, and proccesses of change: rethinking the insights of standardization and orthopraxy”, Modern China 33 (1): 91-124 Duara, Prasenjit (1988), “Superscribing symbols: The myth of Guandi, the Chinese god of war (Gia phong ý nghĩa biểu tượng: thần thoại Quan Đế, thần chiến tranh người Trung Hoa)”, Journal of Asian Studies 47 (4): 778-795 Faure, David (1999), “The emperor in the village: representing the state in South China”, State and Court Ritual in China, ed Joseph P McDermott, Cambridge: Cambridge University Press, pp 267-298 Faure, David (2001), “State and rituals in modern China: comments on the “civil society” debate”, Proceedings of the International Conference on Society, Ethnicity, and Cultural Performance, Vol.2, ed Wang Ch’iu-kuei, Chuang Ying-chang, and Chen Chung-min, Taipei: Center for Chinese Studies, pp 509-535 10 Feuchtwang, Stephan (1974), “Domestic and communal worship in Taiwan”, Religion and ritual in Chinese society, ed Arthur P Wolf, Stanford: Stanford University Press 11 Feuchtwang (1994), The imperial metaphor, Routledge 12 Freedman, Maurice (1957), Chinese family and marriage in Singapore, H/M/ Stationery Office, London 13 Freedman, Maurice (1974), “The politics of an old state: a view from the Chinese lineage”, Choice and Change: Essays in Honor of Lucy Mair, ed Davis, John, London: Athlone 14 von Glahn, Richard (2004), The sinister way: the divine and the demonic in Chinese religious culture, Berkeley: University of California Press 15 Guo Qitao (2003), Exorcism and Money: the symbolic world of the Five-Fury Spirits in late imperial China, Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California 16 ter Haar, Barend (1998), Ritual and mythology of the Chinese triads: Creating an identity, Leiden & London: Brill 17 Ho, Dahpon David (2013), “The Empire’s Scorched Shore: Coastal China, 1633–1683”, Journal of Early Modern History 17 (1): 53–74 18 Hostetler, Laura (2001), Qing colonial enterprise: ethnography and cartography in 16 early modern China, Chicago: University of Chicago Press 19 Jordan, David K (1972), Gods, ghosts and ancestors, Berkeley: University of California Press Katz, Paul (1995), Demon hordes and burning boats: the cult of Marshal Wen in late imperial Chekiang, Albany: State University of New York Press 20 Katz, Paul R (2007), “Orthopraxy and Heteropraxy beyond the state – standardizing ritual in Chinese society”, Modern China 33(1): 72-90 21 Lagerwey,JohnL.(1987),Taoist ritual in Chinese society and history, NewYork: Macmillan 23 Lin Pei-ya (2010), “Từ khuê nữ thành Ma Tổ (Thiên Hậu): nghiên cứu nguồn gốc Lão Nhị Ma Vạn Hòa Cung Tp Đài Trung閨女變媽祖－台中市 萬和宮老二媽由來傳說探討”, Học báo Nhân văn Đại học Trung Hưng, Đài Loan số 44: 91-110 24 Liu, Zhiwei (1997), Giữa nhà nước xã hội: nghiên cứu chế độ thuế khóa phục dịch lý giáp vùng Quảng Đơng thời Minh - Thanh, Đại học Trung Sơn, Quảng Châu 25 Marks, Robert (1998), Tigers, Rice, Silk, and Silt: Environment and Economy in Late Imperial South China, Cambridge: Cambridge University Press 26 Marr, G David (1984), Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945, University of California Press 27 McHale, Shawn (2002), “Mapping a Vietnamese Confucian past and its transition to modernity”, Rethinking Confucianism: past and present in China, Japan, Korea, and Vietnam, ed By Benjamin A Elman, John B Duncan, & Herman Ooms, Los Angeles: UCLA Asian Pacific Monograph Series: 397-430 28 Phạm Quỳnh Phương (2009), Hero and deity – Tran Hung Dao and the resurgence of popular religion in Vietnam, Bangkok: Mekong Press 29 Pomeranz, Kenneth (1997), Power, gender, and pluralism in the cult of the Goddess of Taishan”, Culture and State in Chinese History: Conventions, Accommodations, and Critiques, ed Theodore Huters, R Bin Wong, and Pauline Yu, Stanford, CA: Stanford University Press, pp 182-204 30 Richey, Jeffrey L (2013), Confucius in East Asia: Confucianism’s history in China, Korea, Japan and Việt Nam, Key Issues in Asian Studies, No 13, Ann Arbor: the Association for Asian Studies, Inc 31 Sangren, P Steven (1989), “Orthodoxy, heterodoxy, and the structure of value in Chinese ritual”, Modern China 13 (1): 63-89 32 Segliman, Adam B & Weller, Robert P (2012), Rethinking pluralism – ritual, experience, and TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 ambiguity, Oxford University Press 33 Stein, A Rolf (1979), “Religious Taoism and popular religion from the second to seventh century”, Facets of Taoism, ed Holmes Welch and Anna Seidel, New Haven: Yale University Press, pp 5382 17 TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 18 34 Strickmann, Michel (2002), Chinese Magical Medicine, ed Bernard Faure, Stanford, CA: Stanford University Press 35 Sutton, Donald S (2007), “Introduction to the Special Issue: Ritual, Cultural Standardization, and Orthopraxy in China – reconsidering James L Watson’sideas”, Modern China, Vol 33: 1, 3-21 36 Szonyi, Michael (1997), “The illusion of standardizing the gods: the cult of the Five Emperors in late imperial China”, Journal of Asian Studies 56(1): 113-135 37 Szonyi, Michael (2007), “Making claims about standardization and orthodoxy in late imperial China – rituals and cults in the Fuzhou Region in light of Watson’stheories”,Modern China 33(1): 47-71 and ritual in the New Territories, ed James Watson, Rubie S Watson, The Chinese University Press 38 Taylor, W Keith (2002) “Vietnamese Confucian narratives”, Rethinking Confucianism: past and present in China, Japan, Korea, and Vietnam, ed Benjamin A Elman, John B Duncan, & Herman Ooms, pp 337-69, Los Angeles: UCLA Asian Pacific Monograph Series 39 Taylor, Philip (2004), Goddess on the rise: pilgrimage and popular religion in Vietnam, University of Hawaii Press 40 Nguyễn Ngọc Thơ (2017), Tín ngưỡng Thiên Hậu vùng Tây Nam Bộ, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội 41 Nguyễn Ngọc Thơ, Nguyễn Thị Nguyệt (2018), “Xác bướm hồn sâu” – chuyển đổi hình thức tín ngưỡng cộng đồng người Hẹ Đồng Nai”, Tạp chí Văn hóa dân gian, 1(175), tr 16-28 42 Nguyễn Ngọc Thơ (2018), “Nghi lễ thờ Thiên Hậu ngày Tết Nguyên đán Cà Mau”, Tạp chí Văn hóa dân gian 4(178), tr 14-26 43 Tạ Chí Đại Trường (1989/2006), Thần, người đất Việt, Nxb Văn hóa - Thơng tin 44 Tu, Weiming, Hejtmanek, Milan & Wachman, Alan (1992), The Confucian world observed: contemporary discussion of Confucian humanism in East Asia, Honolulu, Hawaii: East-West Center: Distributed by the University of Hawaii Press 49 Weller, Robert (1987), Unities and diversities in Chinese religion, London: Macmillan/ Seattle: University of Washington Press 50 Whitmore, K John (2010), “Paperwork: the rise of the new literati and ministerial power and the effort toward legibility in Đại Việt”, Southeast Asia in the fifteenth century: the China factor, ed Geoff Wade & Sun Laichen, National University Press: 104-125 51 Wolf, Arthur (1974), Religion and ritual in Chinese society, Stanford: Stanford University Press 52 Wolter, W Oliver (1996), “What else may Ngo Si Lien mean? A matter of distinctions in the Fifteenth century”, Sojourners and settlers: Histories of Southeast Asia and the Chinese, ed Anthony Reid & Kristine Alilunas Rodgers, Asian Studies Association of Australia, Allen & Unwin 53 Wong, R Bin, Theodore Huters & Pauline Yu (1997), Culture and state in Chinese history: conventions, accommodation, and critiques, Stanford, CA: Stanford University Press 47 Watson, L James (1993), “Rites or beliefs? The construction of a unified culture in late imperial China”, China’s quest for national identity, ed Lowell Dittmer & Samuel S Kim, Ithaca, NY: Cornell Univ Press, pp 80-113 48 Watson, L James (2004), “Killing the ancestors: power and piety in the Cantonese ancestor cult”, Village life in Hong Kong: politics, gender, and ritual in the New Territories, ed James L Watson, Rubie S Watson, The Chinese University Press: 443-447 45 Wang Ming-Ke (1999), “From the Qiang barbarians to Qiang nationality: the making of a new Chinese boundary”, Imagining China: Regional Division and National Unity, ed Shu-min Huang and Cheng-kuang Hsu, Taipei: Institute of Ethnology, pp 43-80 46 Watson, L James (1985), “Standardizing the gods: The promotion of Tien’hou (“Empress of Heaven”) along the South China coast, 960–1960”, Village Life in Hong Kong – Politics, gender, PGS TS NGUYỄN NGỌC THƠ Trường Đại học KHXH&NV (Đại học Quốc gia Tp Hồ Chí Minh) TẠP CHÍ NCVHVN SỐ (190) NĂM 2020 19 ... loạt t? ?c giả kh? ?c công bố nghiên c? ??u đ? ?c s? ?c nhóm ch? ?? đề với c? ?ch tiếp c? ??n kh? ?c Steven Sangren (1989) Barend ter Haar (1998) nghiên c? ??u ch? ?? ? ?ch? ?nh thống hóa’ lễ t? ?c dân gian, Stephan Feuchtwang... Ch? ?a Nguyễn đồng thuận cho M? ?c Tiên T? ?ch (c? ??n gọi M? ?c Thiên Tứ, 1736-1777) Hà Tiên lập Chiêu Anh C? ?c chiêu mộ nhiều nho sĩ trí th? ?c Việt Nam Trung Hoa đến hoạt động, v.v… (4) Ch? ??ng hạn, Đào C? ??... XVIIXVIII (c? ?? thể người Hre Quảng Ngãi) (3) Ch? ??ng hạn kiện ch? ?a Nguyễn Ph? ?c Tần cho phép sư Tạ Nguyên Thiều sang Đàng Trong năm 1665, ch? ?a Nguyễn Ph? ?c Chu cho mời sư Th? ?ch Liêm Th? ?ch Đại Sán