Tư tưởng “vô ngã”, “vô thường”

1.2 .Những phạm trù cơ bản về bản thể luận trong triết học Phật Giáo

1.2.2. Tư tưởng “vô ngã”, “vô thường”

Tư tưởng về bản thể luận của triết học Phật giáo được thể hiện rõ nhất qua các tư tưởng : “vô ngã” và “ vô thường”.

Phật dạy vạn vật chuyển biến không ngừng trong từng satna (từng giây, từng phút. Thậm chí chỉ bằng cái nháy mắt). Từ con người cho đến vũ trụ vạn vật đều vận hành theo quy luật: thành, trụ, hoại, không (hoặc sinh, trụ. dị, diệt) được ví như bốn mùa xuân, hạ, thu, đông hay sinh, già, bệnh, chết. Trong bốn thời kỳ đó, thời kỳ Trụ lại là hết sức ngắn ngủi, chỉ bằng một satna. Tức là mọi hiện tượng đang tồn tại thực tế trước mắt không phải là cố định mà ở trên một dòng biến đổi thường xuyên, vĩnh viễn vô thủy, vô chung: “nên biết tất cả các hành là vô thường, biến dịch, hư hoại, không đáng nương tựa. Phàm là các pháp hữu vi thì thật đáng nhàm chán. Phải cầu đạo giải thoát hầu thoát khỏi thế gian này” [30, tr. 437]. Đó là sự vô thường (anitya) của tất cả những gì hiện hữu. Quan niệm vô thường còn được các nhà tu hành dùng để soi vào sự thay đổi thân xác con người. Ví dụ như Trần Thái Tông, ông quan niệm thân xác con người là một cái gì đó rất tạm thời và nằm trong vòng sinh diệt luân hồi. Từ đó mà tinh tiến tu hành không để thời gian đi qua mất một cách lãng phí, Bậc cổ đức có nói : “Quý tấc bóng hơn thước ngọc”. Kinh Phật cũng thường có cụm từ “sắc sắc không không” để nói lên sự vô thường của đời sống. Vì thế gian vô thường nên mọi vật đều vô tự tính (không có tự tính hay là không có bản thể riêng). Đó chính là sự vô ngã (anatman) ở con người. Phủ nhận Atman và thuyết linh hồn vĩnh cửu của Upanishad, Phật giáo cho rằng không có một cái ngã thường hằng, bất biến ở con người và vạn vật trong vũ trụ. Cuộc sống như một dòng thác đổ, chảy mau và trôi xa, không phút nào ngừng chảy. Trong dòng chảy của đời sống, con người chỉ là tập hợp của ngũ uẩn thập nhị sứ, thập bát giới tạo thành cái ngã giả tạm với hai phần: thân và tâm. Thân là sự kết hợp của tứ đại (địa, thuỷ, hoả, phong). Tâm là sự phối hợp của sáu căn tiếp xúc với sáu trần và sáu thức phân biệt được chia thành bốn loại: thọ, tưởng, hành, thức. Các yếu tố đó kết hợp, luân chuyển cho nhau mà tạo thành. Khi nhân duyên đầy đủ thì hợp thành, khi nhân duyên hết thì tan rã. “Tòng nhân duyên nhi sinh, tòng nhân duyên nhi diệt”. Vì nó không có thực thể, nên không có cái gì là cái tôi, là ta cả. Do nhân duyên tạo

thành nên vô ngã. Nói cách khác sự tồn tại của thân xác không phải là cái bản thể đích thực của ta, nó vừa là nhất thời xét về mặt thời gian, đồng thời là sự kết hợp giả tạm của nhiều yếu tố mà tạo thành, nên thân người ta vô ngã. Trong kinh Tăng nhất A hàm, cuộc đối thoại giữa vua Menandre (Di lan na) và Nagasena ( Na tiên) đã thể hiện rõ triết lý vô ngã của Phật giáo. Nhà vua chỉ vào từng bộ phận trên cơ thể Nagasena mà hỏi rằng, những cái đó có phải là Nagasena không, Nagasena đều lắc đầu và hỏi lại vua rằng, từng bộ phận của cái xe có được gọi là cái xe không, vua cũng khẳng định là không. Từ ví dụ đó, Phật Thích ca giảng giải: sự hợp lại của một cái đầu, một cái mặt, hai mắt, hai tai, tiếng nói, hơi thở, khổ lạc, thiện ác...được gọi là một người, một

hữu thể. Tuy nhiên, cái được gọi là hữu thể đó cũng chỉ là giả tạm, giống như cái lều chỉ là giả hợp của tranh, tre, nứa, lá, bùn đất; cái xe chỉ là giả hợp của bánh, càng, gọng, nan hoa... Tách từng bộ phận đó ra thì không còn lều hay xe nữa.

Chính từ quan điểm bản thể luận này mà những tư tưởng căn bản của Phật giáo mới hướng tới việc lý giải nỗi khổ của đời người và tìm cách giải thoát con người khỏi nỗi khổ trong thuyết “Tứ diệu đế”. Vì thế gian là vô thường, con người là vô ngã, nhưng do mê lầm, khao khát một sự thường hằng nên con người cố giữ những mong manh, ảo giác, cố tìm mọi cách thoả mãn những dục vọng tầm thường. Đau khổ nảy sinh từ mâu thuẫn của lòng khát khao về cái vô hạn, trường cửu, trong khi đời người là hữu hạn, phù du. Về điểm này, Wapola Rahula viết: “Chỉ duy nhất có Phật giáo trong lịch sử tư tưởng loài người là đứng lên phủ nhận sự tồn tại của một cái ngã. Theo lời Phật giảng, ý tưởng về cái ngã là một tín ngưỡng sai lầm và tưởng tượng, không hề phù hợp chút nào với hiện thực và đó là nguyên nhân gây ra những ý nghĩ nguy hiểm về “cái tôi” và “của tôi”, những ham muốn vị kỷ và vô độ, ràng buộc, căm ghét, ác tâm, những ý niệm kiêu căng và xú ố, dơ bẩn và những vấn đề khác. Nó là nguồn gốc rối loạn của thế giới...” [39, tr. 108].

Các quan niệm của triết học Phật giáo Việt nam, trên cơ sở kế thừa những tư tưởng bản thể của triết học phật giáo nguyên thuỷ, đồng thời cũng đưa ra nhiều quan điểm thể hiện những đặc thù trong tư tưởng của Phật giáo Việt Nam.

Một trong những dòng tư tưởng xuất hiện ở Việt nam và đưa ra những quan điểm về bản thể luận tương đối sâu sắc theo quan điểm của Phật giáo là phái thiền Tì Ni Đa Lưu Chi và Vô Ngôn Thông thời Bắc thuộc. Phái thiền Tì Ni Đa Lưu Chi là trường phái theo quan điểm giữ vững sự định tâm để cho trí tuệ bát nhã vốn có trong mỗi người xuất hiện, đưa con người từ sự mê lầm do vô minh đến bờ bến giác, giúp con người nhìn ra thực tướng của vạn pháp. Là dòng thiền chứa đựng yếu tố của mật giáo nhưng đời sống tu hành lại mang đậm màu sắc Ấn Độ nên ở giai đoạn đầu phái thiền này cũng chịu nhiều ảnh hưởng của Phật giáo Ấn Độ. Tì Ni Đa Lưu Chi quan niệm bản thể là tâm phật được trao truyền (ấn) cho các đệ tử (tâm ấn). Tuy nhiên, cần hiểu “ấn” ở đây không phải là ấn cái tâm phật (tâm giác ngộ) từ người thầy sang người trò. Mỗi người đều có mầm giác ngộ (Phật tính) vấn đề là kiến (tức phát hiện, khai mở, hoà nhập với nó) sau khi đã diệt được vô minh, tam độc. Như vậy, tâm ấn thực ra không phải là tâm ấn mà mới chính là tâm ấn. Khi tâm mình đã đạt đến tâm phật tức là đắc pháp hay giác ngộ. Và người thầy khi thấy căn cơ của trò đã chín muồi bèn khai mở chứ không phải là ấn. Đó mới chính là bản thể. Bản thể này chân thật (không lừa dối), có ở khắp nơi (tràn đầy thái hư). Đó là “như như” (không thiếu, không thừa, không đi không lại, không tới không lui, không được không mất, bất sinh bất diệt, chẳng thường chẳng đoạn) như thế là như thế, không thể dùng ngôn ngữ, văn tự, thanh sắc mà mô tả được. Thân con người còn có sinh tử, đó là pháp sinh diệt nhưng cái bản thể chân tâm đó thì không mất cùng thể xác mà trường tồn trong sự bất diệt của yếu tố khởi nguyên của tất cả. Nó là pháp tính. Bản thể này là pháp vô pháp, vượt trên sự đối đãi nhị nguyên, nó phi hữu, phi không (pháp vốn như vô pháp, không có cũng không không). Thực ra, với cách quan niệm như vậy,

thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi đã thiên về cảm nhận trực giác về tồn tại và các biến thể của nó mà chưa đưa ra được những lý giải sâu xa cho sự tồn tại đích thực của thế giới bằng sự hiểu biết lý tính.

Dòng thiền Vô Ngôn Thông thời Bắc thuộc đã có những kiến giải sâu sắc hơn trong quan niệm về bản thể luận so với phái thiền Tì Ni Đa Lưu Chi. Bị ảnh hưởng nhiều từ tư tưởng phật giáo Trung quốc nên tinh thần nhập thế của trường phái này được thể hiện rất tích cực. Quan niệm về bản thể của họ gắn liền với quan điểm pháp thân, Phật tính nhưng được triển khai sâu sắc hơn ở vấn đề kiến tính và đốn ngộ. Bản thể là pháp thân, vốn không có hình tướng. Pháp thân này ứng hoá thành phật có mặt ở mọi nơi vượt lên mọi đối đãi, vô thực vô hư khi đã giác ngộ (tức hội đắc được chân như) thì tâm thoát khỏi phiền não, trong sạch, thanh tịnh. Khi đó chân như, pháp thân là một. Con người sẽ thấy trước sau không có vật gì cả hết thẩy đều là hư vô. Sự phát triển tư tưởng của thiền phái Vô Ngôn Thông đến đây cho thấy quan niệm về bản thể của họ còn được coi là hư không. Nó là không mà lại là chỗ dựa cho tất cả bởi khi giác ngộ thì Phật ở khắp mọi nơi. Thế giới hiện tượng, vạn pháp ( nhất thiết chư pháp) thực ra đều do tâm sinh ra. Các pháp đó bề ngoài hình như đều có thật, là tồn tại nhưng vì dựa vào tâm mà tồn tại nên tồn tại không thật, vì thế nó chỉ là ảo ảnh, giả tạm. Nếu gạt bỏ một vài yếu tố duy tâm thì đây là một trong những tư tưởng vô cùng biện chứng được thể hiện trong tư tưởng triết học phật giáo việt nam khi đưa ra sự giải thích trong vô lường biến hoá của thế giới bắt đầu từ sự tĩnh lặng đến vô biên của bản thể xuất phát. Cái thực có mà không, không mà có đó dường như mới là sự vận động đến tận cùng của cặp phạm trù khả năng và hiện thực trong triết học dưới con mắt nhìn của Phật giáo.

Trường phái triết học Trần Thái Tông ra đời trong bối cảnh bắt đầu giai đoạn hưng thịnh của thời Trần với những bước phát triển mạnh mẽ trong kinh tế và ổn định đất nước nên nhu cầu về sự thu phục tư tưởng, tinh thần nhằm xoá bỏ những ảnh hưởng của các tư tưởng trước đó và dựng nên một hệ tư

tưởng mới được đặt ra cấp bách. Kế thừa và phát triển những tư tưởng của các thiền phái trước, Trần Thái Tông đưa ra khái niệm “Không” cũng như hàng loạt các khái niệm có tính chất bản thể như: “tính”, “pháp tính”, “chân tính”, “tâm”, “phật”, “chân tâm”, “như như”, “ hư”, “bát nhã thiện căn”, “bản lai diện mục”.... Cũng giống như quan điểm “không” của Phật giáo Ấn Độ, các khái niệm trên đều dùng để chỉ cái bản thể không thể cảm nhận bằng trực quan, không thể diễn đạt bằng lời, nhưng là cội nguồn, nguyên khởi của mọi thứ. Đứng trên lập trường duy tâm, ông quan niệm sự tĩnh lặng hay biến động của tâm là nguồn gốc của sự biến đổi và sinh thành thế giới. Nếu tâm vô minh, vọng động thì thế giới hiện tượng xuất hiện. Khi tâm trở lại trạng thái tĩnh lặng, hư không thì mọi tồn tại đều biến mất. Tuy nhiên, về mặt khái niệm, chữ “ Tâm” của nhà Phật có ý nghĩa rất rộng mà khái niệm “ý thức” hay “tinh thần” chỉ là một bộ phận của nó.

Tuệ Trung Thượng sĩ được coi là người đầu tiên đưa ra khái niệm “bản thể”. Theo ông, bản thể là cái chất ban đầu, cội nguồn, gốc rễ căn bản nhất của sự vật. Không tịnh là thuộc tính của bản thể và cũng chính là bản thể, nó là cái sâu thẳm trong sự vật không thể nhận ra, còn cái mà ta nhận thức được chỉ là tướng và dụng của nó (giống như quan niệm của Đạo gia).

Triết học thiền phái Trúc Lâm Yên Tử với các nhà tư tưởng tiêu biểu như Trần Nhân Tông, Pháp Loa, Tam tổ Huyền Quang... lại quan niệm “bản” hay “gốc” chính là lòng trong sạch (Bụt), là tính sáng (giác tính), là bản tính (quan niệm của Trần Nhân Tông). Cái đó : “ban đầu vốn có ở mỗi người, nhưng trong cuộc sống, do tham, sân, si và vô minh nên mọi người hoặc làm cho nó lu mờ, hoặc đánh mất ( khuây bản).... bởi vậy, vấn đề là phải trở về với cội nguồn, trở về với gốc , rửa hết trần duyên” [13, tr. 229]. Với bản tính sâu trầm và chân tâm trong lặng như thế để đạt tới cội nguồn của nó con người phải diệt nghiệp, tạo tâm thì sẽ thành Phật. Theo cách hiểu như vậy, bản thể còn là chân tính (theo quan niệm của Pháp Loa). Nó là cái kiến chân thực (thực kiến) không bao giờ thay đổi bởi nó đã nhìn đến tận cùng thực tướng

của hiện hữu. Để đạt tới trạng thái này con người phải tịnh giới, tức là: “làm cho tâm yên, cảnh lặng, lục căn không vì thức mà hướng ra ngoài, thức không bị cảnh níu kéo mà hướng vào trong, căn trần tự tại, dừng nhưng không phải bất động” [13, tr. 258], rồi từ đó tiến tới định tâm (điều cốt yếu của phép thiền định), phải kìm được tâm vượn, ý mã thì mới đạt tới trạng thái tuệ, khi con người có trí tuệ viên mãn, chiếu rọi muôn phương, làm cho muôn vật hiện ra sáng tỏ từ cái tâm của mình...

Như vậy, quan niệm về bản thể luận trong triết học phật giáo nói chung và các nhà tư tưởng Việt nam nói riêng, thiên nhiều về cách lý giải bản nguyên tồn tại của thế giới trên lập trường duy tâm. Nhưng vượt ra khỏi sự hạn chế về mặt nhận thức đó, những đoán định của họ về một thế giới vận động không ngừng nghỉ, về tính muôn vẻ của thế giới dường như phải có nguồn gốc thống nhất từ một bản thể là những tư tưởng triết học sâu sắc và thâm thuý, vượt khỏi tầm kiểm soát của trực quan và thực chứng. làm nên nét biện chứng đặc sắc trong tư duy triết học của người Phương Đông