Làm sao việc này xẩy ra được, vì tôi không biết người nam? - Lu-ca 1:34
Sự nghịch lý nơi Đức Ma-ri-a, đấng vừa là Mẹ vừa là Trinh Nữ, không những đã thực sự minh họa mà còn dứt khoát khuôn định nên sự nghịch lý căn bản trong quan điểm của Chính Thống Giáo và Công Giáo về vấn đề tính dục, là vấn đề đã được tóm gọn qua việc coi trọng khiết trinh hơn hôn phối, và qua việc cử hành hôn phối, chứ không phải khiết trinh, như là một bí tích. Vì trong tư cách Trinh Nữ, đức Ma-ri-a được coi như mẫu mực độc nhất và tuyệt vời của khiết trinh. Cùng một lúc, với tư cách là Mẹ, Ngài là người duy nhất “có phúc hơn mọi người nữ” như bà Ê-li-sa-bét ca tụng Ngài và như lời kinh Kính Mừng chào kính Ngài. Có phúc không phải vì là Trinh Nữ, nhưng vì, như bà Ê-li-sa-bét nói, Ngài là “Mẫu Thân của Chúa tôi” [1]. Những căng thẳng do sự nghịch lý ấy gây ra đã gây tác động trong suốt phần lịch sử tiếp theo của Kitô Giáo, nhất là trong lịch sử của việc cố gắng xác định ra ý nghĩa của luân lý tính và cuộc sống Kitô Giáo. Đối với cả lịch sử ấy, đức Ma-ri-a cũng là một sức mạnh chính.
91 Chủ nghĩa khổ hạnh Kitô Giáo chắc chắn đã đi trước chính Kitô Giáo. Thế giới mà Kitô Giáo sơ khai bước vào từng kinh qua một loạt những phong trào mạnh mẽ chủ trương từ khước các yêu sách của cuộc sống thể lý và chuyên chăm tu luyện tự chế đối với thức ăn đồ uống, các tiện nghi xác thân, và nhất là bất cứ hình thức tính dục nào [2]. Hạn từ askesis trong tiếng Hy Lạp cổ điển tuy có nghĩa tổng quát chỉ việc thực hành và kỷ luật, giờ này đây được áp dụng đặc biệt vào các thực hành tự chế và tự ép xác mình [3]. Ngôn ngữ của kỷ luật nhà binh và luyện tập thể thao được đem áp dụng vào lãnh vực luân lý, để giải thích nhu cầu cần kiêng cữ mong đạt các mục tiêu lớn hơn, cả ở đời này lẫn ở đời sau. Như chính Marcus Aurelius đã nói khi sử dụng các ẩn dụ nhà binh: “cuộc đời là một trận chiến, một cuộc cư ngụ vắn vỏi trên một mảnh đất xa lạ; và sau cuộc tranh chấp, là lãng quên. Như thế, con người biết tìm đâu ra sức mạnh để hướng dẫn và bảo vệ bước chân anh ta? Chỉ ở một điều và chỉ một điều này thôi là Triết Lý. Muốn thành nhà triết lý, người ta cần phải giữ cho cái tinh thần thần minh trong họ tinh khiết nguyên tuyền, để nó có thể thắng vượt mọi khoái lạc và đau đớn” [4]. Các trước tác mang tên tông đồ Phaolô cũng dùng tới ngôn ngữ nhà binh để mô tả kỷ luật Kitô Giáo [5]. Nhưng ẩn dụ sống động nhất của Thánh Phaolô để chỉ kỷ luật khổ hạnh được lấy từ khoa thể dục thể thao, như đang được thực hành trong thế giới Hy Lạp: “Anh em không biết rằng mọi người trong cuộc đua đều chạy đua hết, nhưng chỉ có một người thắng mà thôi sao? Cho nên anh em hãy chạy đua, để nắm phần thắng. Và hễ ai muốn nắm phần chủ thắng, thì phải kiêng cữ đủ điều. Ấy là họ chỉ nhằm đoạt phần thưởng mau hư; còn chúng ta, chúng ta nhắm phần thưởng không hư nát. Bởi thế tôi chạy đua không phải như người không chắc chắn; tôi đấm, không phải như người đấm không khí. Nhưng tôi giữ gìn thân xác tôi và bắt nó phải phục tùng: kẻo chính mình, cách nào đó, lại bị loại sau khi đã rao giảng cho người khác” [6]. Giữ gìn thân xác và bắt nó phải phục tùng, rõ ràng đó là nhiệm vụ của bất cứ người Kitô hữu nào, nhưng cuối cùng đã trở thành lãnh vực riêng của những nhà khổ tu chuyên nghiệp.
Tuy không nhất thiết, nhưng đôi khi cái sung động khổ hạnh kia bắt rễ từ một chủ nghĩa nhị nguyên siêu hình học, bất kể có nguồn gốc nơi Platông hay không. Đây là một quan điểm về thế giới và bản tính con người, chủ trương rằng các thèm muốn nơi con người, nhất là thèm muốn tính dục, xuất phát từ một nguồn hạ cấp trong tạo dựng và loài vật hạ cấp nào cũng có. Những thèm muốn này chống lại các lệnh truyền của trí khôn và bản tính siêu đẳng trong con người, đến nỗi phương cách duy nhất để giải thoát tâm tư và trí khôn là vượt thắng các thèm muốn ấy bằng hy sinh từ bỏ. Dù không trực tiếp nối kết với lối suy luận trên, nhưng định chế Rôma thời cổ quả có buộc các trinh nữ giữ lửa (vestal virgins) phải duy trì sự trinh tiết của họ suốt thời gian phục vụ đền thờ, thường là 5 năm nhưng đôi khi lâu hơn, và sẵn sàng chôn sống họ nếu họ vi phạm lệnh buộc này [7].
92 Điều xem ra hiển nhiên là việc tôn kính sự trinh khiết và việc trau dồi khổ hạnh, ít nhất một phần, đã phát sinh từ thái độ tởm gớm đối với điều bị coi là những quá trớn trong việc dung túng tính dục thời Hậu Cổ Đại. Các nhà duy luân lý sau này thích trích lại lời các nhà trào phúng La Mã như Tacitus, Juvenal, và Martial nói về những điều quá trớn này; ngay Edward Gibbon, vốn không dấu diếm là mình chống đối phong trào đan sĩ và khổ tu, từng theo chân Tacitus sống “niềm khóai lạc trung thực chống lại cái đức hạnh man rợ (của người Đức) với tác phong phóng đãng của các mệnh phụ La Mã” cũng ghi nhận rằng “kẻ thù nguy hiểm nhất của [trinh khiết] là sự mềm yếu của tâm trí” [8]. Như Peter Brown đã nhận xét, trong xã hội Hậu Cổ Đại, người ta có cảm thức khá phổ quát rằng cần phải cứu cuộc sống con người khỏi khuynh hướng buông thả giác quan, và sự thánh thiện đích thực chỉ có khi người ta chịu từ bỏ điều mà Gibbon gọi là “sự mềm yếu của tâm trí” để mà tự chế [9]. Và nếu điều này đúng cho các cá nhân, thì nó cũng đúng cho cả xã hội nữa. Cho nên xã hội cần có sự hiện diện của những nhà khổ tu toàn thời gian và vĩnh viễn. Họ sẽ là những thách đố và gương sáng đối với những kẻ chỉ biết sống cuộc sống tầm thường của thèm muốn và giác quan.
Thúc đẩy khổ hạnh thời Hậu Cổ Đại gây ảnh hưởng bàng bạc đến độ ngay cả Do Thái Giáo cũng phần nào chịu sức chi phối của nó. Trong định chế gọi là Nazarites [nadia], được mô tả trong sách Dân Số, Israel từng có một nhóm người tự buộc mình giữ những lời khấn thánh thiêng phải sống trong sự từ bỏ mình, “khấn đặc biệt kiêng cữ để kính Thiên Chúa” [10]. Nổi tiếng hơn cả có Samson, người, theo lời thiên thần Chúa báo tin cho cha ông là Manoah, đã được chỉ định làm “một nadia để dâng kính Thiên Chúa ngay từ lòng mẹ”[11]. Nhưng triết gia kiêm thần học gia Do Thái là Philo thành Alexandria, người cùng thời với Chúa Giê-su và thánh Phaolô, trong khảo luận tựa là Bàn Về Đời Sống Chiêm Niệm, còn cung cấp nhiều chi tiết hơn nữa về phong trào khổ hạnh Do Thái trong nhóm được ông gọi là “Therapeutae”, gồm cả đàn ông lẫn đàn bà sống thành cộng đoàn đan sĩ tại các sa mạc Ai Cập gần Alexandria. Philo cho hay trong số những người này “nhiều phụ nữ cũng tham dự …, mà phần đông, dù đã già, là trinh nữ về phương diện đức trong sạch (không do bắt buộc như một số nữ tư tế của người Hy Lạp, là những người bị buộc phải giữ trinh khiết hơn là tự ý tuân giữ), nhưng do lòng ngưỡng mộ và yêu mến đức khôn ngoan mà họ muốn có để sống cuộc sống của mình, nhờ thế, họ lãnh đạm đối với các khoái cảm thân xác, không muốn có con cái mau chết, chỉ mong muốn các con cái trường sinh” [12]. Sự giống nhau rất rõ nét giữa các cộng đoàn Therapeutae trong Do Thái Giáo Hy Lạp này và phong trào đan sĩ thời Kitô Giáo sơ khai đã khiến Eusebius, nhà sử học đầu tiên của Kitô Giáo, tin rằng thực ra Philo đang đề cập đến một nhóm Kitô hữu; trích lại đoạn văn trên, Eusebius coi chứng cớ ấy là những “điển hình rõ nét hơn, chỉ tìm thấy trong tôn giáo Phúc Âm của người Kitô hữu” [13]. Theo nhận xét của Eusebius, đến thế kỷ thứ tư, phong trào khổ hạnh và đan sĩ bắt đầu vững mạnh trong Giáo Hội. Tài liệu quan trọng nhất chứng minh điều trên là cuốn Hạnh Thánh Antôn của thánh Athanasiô
93 thành Alexandria, cũng là tiểu sử một đan sĩ trong sa mạc Ai Cập, nhưng giờ đây là một đan sĩ Kitô Giáo, người học cách “làm khỏe thân xác mình bằng đức tin, cầu nguyện, và ăn chay” ngay cả khi “ma qủy mang hình dáng một người đàn bà và bắt chước mọi hành vi của người đàn bà này để đánh lừa Antôn” [14]. Điều ý nghĩa là nhờ bản dịch Hạnh Thánh Antôn sang tiếng Latinh, có lẽ được thực hiện khi thánh Athanasiô đang bị đầy biệt xứ tại Phương Tây, mà Thánh Augustinô học biết về phong trào khổ hạnh Kitô Giáo [15].
Như mọi người chờ mong, các nhà hộ giáo bênh vực cho phong trào khổ hạnh Kitô Giáo đã chú mục vào đức Trinh Nữ Ma-ri-a, coi Ngài là mẫu mực đời sống khiết trinh và hãm mình. Thánh Athanasiô đã làm như thế trong Thư Gửi Các Trinh Nữ của mình, trong đó thánh nhân mô tả đức Ma-ri-a bằng một ngôn từ có mục đích khích lệ các nữ khổ hạnh được ngài viết thư cho [16]. Nổi tiếng không kém trong hàng hộ giáo này phải kể thánh Giêrôm, người từng gây ảnh hưởng lớn lao đối với nhiều người cùng thời. Thí dụ, như Peter Brown từng nói, “cuộc thư từ qua lại lâu dài” của ngài với thánh Augustinô về nhiều đề tài khác nhau, đã “là một tài liệu độc đáo thời Giáo Hội Sơ Khai. Vì nó cho thấy hai con người có trình độ giáo hóa cao đã tiến hành một cách lịch lãm một cuộc thư từ qua lại đầy nét đắng cay” [17]. Tầm quan trọng lớn nhất của thánh Giêrôm trong lịch sử chắc chắn là công trình ngài dịch Thánh Kinh sang tiếng Latinh, tuy nhiên ngài còn nhiều đóng góp to lớn khác. Trong số này, hai đóng góp có ảnh hưởng tầm xa hơn cả là các cơ sở đan sĩ và học lý về đức Ma-ri-a của ngài. Lúc đầu đời, trước khi thụ phong linh mục, thánh Giêrôm sống như một ẩn tu trong sa mạc Syria tại Chalcis, chuyên chăm thực hành khổ hạnh và nghiên cứu bác học, gồm cả việc học tiếng Híp-ri, một việc giúp ích cho ngài rất nhiều khi phải bình luận và phiên dịch Sách Thánh Do Thái. Rồi sau đó làm nghề công chức tại Constantinốp rồi làm thư ký riêng cho Đức Giáo Hoàng Đamasô tại Rôma; nhưng cả lúc đó nữa, ngài cũng vẫn là người mạnh mẽ bênh vực cuộc sống khổ hạnh, thuyết phục được nhiều mệnh phụ qúy tộc La Mã, kể cả Paula và con gái bà là Eustochium cũng như Marcella và Melania, từ bỏ cuộc sống ưu đãi và địa vị của mình trong một xã hội thời thượng của Rôma để bước vào các cộng đoàn đan sĩ.
Các cộng đoàn này có mặt tại Palestine, nơi thánh Giêrôm rời cư vào năm 386 và lập một đan viện tại Bêlem. Vì thấy rằng “trong thời kỳ này, không một phụ nữ Rôma thuộc giai cấp thượng lưu nào đã khấn sống cuộc sống đan viện hay dám công khai tuyên bố mình là một nữ tu sĩ - một điều xem ra quá lạ lùng và chẳng đáng hãnh diện chút nào vào thời điểm này”, nên ngài cho rằng chính Hạnh Thánh Antôn của thánh Athanasiô đã có công gợi hứng cho Marcella cũng như các phụ nữ khác can đảm chọn lối sống khổ hạnh [18]. Trong một bức thư gửi cho Eustochium khi nghe tin mẹ của bà qua đời, một bức thư “phải khổ công hai đêm để đọc cho người ta viết” [19] và dài gần như một cuốn tiểu sử bỏ túi, thánh Giêrôm đã mô tả chi tiết lối sống khổ hạnh của Paula và cộng đoàn đan sĩ dành cho các phụ nữ
94 hiến thân do bà đứng đầu. Ngài giải thích: “Paula nghiêm nhặt tách các chị em ra khỏi nam giới đến nỗi đã không cho cả các hoạn quan đến gần họ, kẻo liều mình tạo cơ hội cho các miệng lưỡi gian xảo (luôn sẵn sàng gièm pha tôn giáo) có thể tìm cách biện hộ cho các ác ý riêng của họ” [20]. Trong một bức thư khác gửi cho Gaudentius, trong đó có nhiều đoạn rất cảm động nói về việc cướp phá Rôma năm 410 [21], thánh nhân nói đến ơn gọi sống khiết trinh. Sau khi đã nhấn mạnh rằng “điều tôi nói tôi không muốn áp dụng cho mọi người”, nhưng ngài vẫn hỏi Gaudentius “ông có đồng trinh không? Vậy tại sao ông lại thích tìm khoái cảm trong giao tiếp với phụ nữ?”. Và đối với một cô gái được người cha dâng tiến sống đời khiết trinh ngay lúc còn thơ ấu, ngài khuyên cô “chỉ nên giao tiếp với các thiếu nữ mà thôi, không nên biết gì về con trai và cũng nên sợ đừng chơi với chúng” [22].
Nhưng cùng một lúc, thánh Giêrôm cũng là một trong những nhà giải thích gây ảnh hưởng nhiều hơn hết trong Giáo Hội sơ khai về cuộc đời và con người của đức Trinh Nữ Ma-ri-a. Để chống lại Jovinian, người tuy là một đan sĩ nhưng lại tấn công điều ông cho là cái nhìn phóng đại về sự khiết trinh, thánh Giêrôm đã soạn thảo một bài tranh luận rất sắc sảo, trong đó, nói theo một cuốn giáo khoa trình bày văn chương Kitô Giáo sơ khai, “sự giải thích đề nghị cho đoạn 1 Cor 7 cùng với những kiểu nói tượng hình rút từ văn chương chống phụ nữ của ngoại giáo đã gây nên nhiều ganh ghét” [23]. Cuốn chuyên khảo Chống Helvidius viết năm 383 là để bênh vực sự khiết trinh của đức Ma-ri-a, “để minh chứng rằng mẹ [Chúa] Con, đấng làm mẹ trước khi làm nàng dâu, vẫn tiếp tục là một Trinh Nữ cả sau khi Con của Ngài được hạ sinh” [24]. Lợi dụng kỹ năng đáng sợ về tu từ học của một nhà tranh biện chuyên nghiệp và kỹ năng ngoại hạng của một học giả Thánh Kinh, thánh Giêrôm đã chứng tỏ được rằng các ám chỉ trong Tân Ước nói đến Chúa Giê-su như là Con đầu lòng của đức Ma-ri-a không nhất thiết có ý nói đức Ma-ri-a còn có những con trai khác sau Chúa Giê-su, vì “bất cứ con trai duy nhất nào cũng là con trai đầu lòng, nhưng không phải mọi con trai đầu lòng đều là con trai duy nhất” [25]. Thánh nhân cũng dành nhiều luận chứng dài dòng và cẩn trọng bàn đến vấn đề do các trích đoạn từ Phúc Âm nói đến “anh em” của Chúa Giê-su [26]. Để giải quyết vấn đề này, thánh Giêrôm chủ trương rằng: “các con trai của bà Ma-ri-a, chị em họ với mẹ Chúa Giê-su, người trước đây không tin nhưng sau đó tin, cũng có thể gọi được là anh em của Chúa” [27]. Việc thánh Giêrôm bênh vực sự trinh khiết suốt đời của đức Ma-ri-a đã trở thành luận chứng tiêu chuẩn, được mọi người trình bày học lý này sau đó sử dụng, kể cả chính Martin Luther. Nhưng sau khi hoàn tất phần nói về đức Ma-ri-a, thánh Giêrôm còn thêm phần thảo luận về công phúc tương đối giữa khiết trinh và hôn nhân, một vấn đề từng được Helvedius bàn đến và giờ đây được thánh nhân trả lời. Helvedius đặt vấn đề như thế này: “Các người đồng trinh có trọng hơn Áp-ra-ham, I-xa-ác và Gia-cóp, là những người đàn ông có vợ, hay không? Há hàng ngày các hài nhi đang không được bàn tay Thiên Chúa tạo nên trong cung lòng các bà mẹ của chúng hay sao?”. Helvedius muốn hàm ý rằng ít nhất hôn nhân cũng thánh thiện chẳng kém bậc đồng trinh [28].
95 Câu trả lời của thánh Giêrôm muốn chứng tỏ nó nối tiếp luận chứng của thánh tông đồ Phaolô: “Đàn