V
HỆ THỐNG THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO
CÁC SƠ ĐỒ GIÁO LÝ
Trước khi chuyển sang nghiên cứu những phần quan trọng nhất trong hệ thống thế giới quan Phật giáo, chúng ta cần phải xác định điểm xuất phát mà từ đó các Phật tử lập luận về những vấn đề xuất hiện trong khi suy tư triết học và chỉ ra cơ cấu chung của các hệ thống của họ. Sau đó, chúng ta mới đả động đến vấn đề đặt Phật giáo vào trào lưu triết học nào: Phật giáo là chủ nghĩa thực tại hay chủ nghĩa duy tâm, là duy vật hay duy linh hay là một trào lưu nào khác.
Cần phải làm sáng tỏ ngay vấn đề sau cùng trước khi đi vào bàn luận từng chi tiết vì rằng, nếu không thì độc giả sẽ theo dõi tiếp trên những quan điểm mà chúng ta đã nhắc tới cho họ biết. Hơn thế nữa, chúng ta dễ rơi vào sai lầm sau: Sẽ quên đi việc triết học Ấn độ khác xa với triết học Âu châu, để rồi ham mê với những sự trùng hợp và giống nhau từng phần và đem những điều không đáng so sánh ra so sánh hoặc cắt từng yếu tố riêng biệt của hệ thống Phật giáo ra để đem đối chiếu với các xu hướng triết học phương Tây.
Bởi vậy, tốt hơn cả là tránh ngay từ đầu, trong chừng mực có thể, mọi so sánh. Tuy nhiên, việc so sánh có thể đem lại những kết quả lý thú, nhưng chỉ sau khi hệ thống Phật giáo đã được xem xét dưới dạng một chính thể hữu cơ.
Tiếp sau đấy, phải cố gắng lập ra một hồ sơ các học thuyết Phật giáo cơ bản trên cơ sở những văn bản chủ yếu và ít nhiều chung đối với các Phật tử của mọi khuynh hướng.
Trong khi trình bày, tôi cố gắng sử dụng ngôn từ được chấp nhận trong các tác phẩm triết học của chúng ta, tức sẽ tránh dùng những thực ngữ quá chuyên mà các học giả này khác đã
tạo ra. Chỗ nào mà thuật ngữ Phật giáo mang nhiều tính ước lệ và khó dịch, thì tôi sẽ cố gắng lý giải bằng những từ đơn giản chứ không tìm những từ tương đương trong thuật ngữ chuyên môn Âu châu, vì rằng những từ tương đương như vậy chỉ có thể gần đúng, mặc dù ta có cảm giác là chúng giống nhau. Khi trình bày, theo mức độ khả năng, tôi không đi vào những so sánh chi tiết trước khi đã làm quen với toàn bộ hệ thống. Tôi hoàn toàn ý thức được khó khăn của công việc này. Chỉ ra những khó khăn trong việc đặt song song giữa những quan điểm của Phật giáo và châu Âu để phòng ngừa trước khi đi vào đọc các chương nghiên cứu tiếp sau.
Trong khi đó, sơ đồ ngắn gọn sơ bộ về những phần cơ bản của triết học Phật giáo sẽ làm cho nhẹ bớt việc định hướng cho những ai không quen biết với những thuật ngữ Sanskrit và Trung quốc ở những phần sau. Ở mọi chỗ theo khả năng có thể, tôi cố tránh sử dụng những thuật ngữ, nhưng có những chú dẫn giúp các nhà chuyên môn tham khảo.
1) Điểm xuất phát của triết học Phật giáo.
Phật giáo xuất hiện trên nền tảng triết học Vệ đa, Bàlamôn và có quan hệ chặt chẽ với những hệ thống khác của Ấn độ. Từ những hệ đó, Phật giáo đã kế thừa nhiều tư tưởng và thuật ngữ cũng như phương pháp lập luận.
Một trong những nhiều đề tài cơ bản của tư duy Ấn độ cổ đại là phân tích con người, tức là phân giải con người thành những phần cấu thành, vật chất và tinh thần. Những con người đồng thời là một thực thể có khả năng và phải hướng đến nhận thức một cái gì đó thực tại hơn và cao cả hơn đời sống trần tục. Từ đó mà xuất hiện vấn đề con đường đến thực tại chân thực, về sự giải thoát và về trạng thái của người đã được giải thoát khỏi tồn tại, về sự thống nhất của con người đó với cái khởi nguyên tuyệt đối.
vấn đề thứ hai bao hàm những hiện tượng xúc cảm tôn giáo và đạo đức; vấn đề thứ ba động chạm đến lĩnh vực siêu hình học.
Mục đích cuối cùng của cuộc đời là giải thoát. Kinh nghiệm đạo đức và tôn giáo, chẳng hạn như thiền định thần bí, quy theo giới luật, khổ hạnh, v.v...tạo nên con đường dẫn đến mục đích cuối cùng; còn việc phân tích tâm sinh lý chỉ để tạo nên những yếu tố cho những lập luận triết học và là cứ liệu trực tiếp cho kinh nghiệm.
Tài liệu Bàlamôn chứng tỏ rằng, những lập luận mang tính sinh lý học gắn bó chặt chẽ lâu dài với tôn giáo hiến tế của Ấn độ cổ đại. Việc thực hành lễ hiến tế đưa lại một nguồn tư liệu phong phú cho những quan sát sinh lý. Trên nền tảng Ấn độ cổ đại, một loạt những trường phái triết học xuất hiện. Một trong những trường phái đó là Phật giáo - đối thủ của mọi khuynh hướng Bàlamôn. Lịch sử đấu tranh và thắng lợi của Phật giáo rồi sau đấy bị Bàlamôn giáo bị đẩy lùi, còn chưa được làm rõ. Đề tài cơ bản của Phật giáo còn là những luận giải về giải thoát theo nghĩa dập tắt sự tồn tại. Phật giáo đã trình bày rõ ràng về con đường dẫn đến giải thoát và phân tích con người một cách chính xác. Nhưng, đối với Phật giáo, vật chất có ý nghĩa ít hơn nhiều so với Bàlamôn. Phật giáo như một tôn giáo có quan hệ phủ nhận đối với lễ hiến sinh, nhấn mạnh việc dập tắt những dục vọng và sự ham muốn đi đến tự hoàn thiện. Sinh lý học, vì vậy, trong triết học Phật giáo, tự nhiên lùi lại sau. Việc phân tích cơ thể vật chất của con người ở các nhà Phật tử là cực kỳ giản đơn so với các hệ thống Ấn độ khác. Cuối cùng, trong các trường phái duy linh thuần túy của Phật giáo, người ta hoàn toàn không nói gì về sinh lý học theo nghĩa cổ đại.
2) Sinh lý học và tâm lý học.
Việc phân tích con người đã có từ rất sớm trong những bản luận hệ thống của các nhà Phật tử, mang một ý nghĩa mới vì đã gạt ra cách phân tích cơ thể thành những yếu tố cấu thành; tuy nhiên, trong các tài liệu phổ biến, đặc điểm trước đó của sự phân tích vẫn được duy trì
cho đến nay cùng với đặc trưng mới. Theo sự phân tích nguyên thủy, cơ thể con người bao gồm những thành phần vật chất mà có thể thấy được nào đó là: Cái nhìn thấy, cái nghe thấy, cái sờ thấy, cái ngửi thấy, cái nếm thấy và một loạt quan năng là mắt, tai, mũi, lưỡi và da. Từ "thân thể" cần được hiểu theo nghĩa rộng, bởi vì trong thành phần của nó còn có thêm thức, tình cảm và những yếu tố tâm lý khác.
Ý nghĩa của sự phân tích trong các tài liệu kinh viện, bắt đầu với bản luận Mahavibasa đến những tác phẩm của Vasubandu đã có những thay đổi như sau: Thân thể con người bao gồm những gì mà người đó nhìn thấy, nghe thấy, ngửi thấy, nếm thấy và cảm thấy, tức gồm cái tạo thành khách thể của con người, đó là những "quan năng" có liên hệ với cái khách thể ấy và là điểm tựa cho ý thức. Đến lượt mình, ý thức đó lại có gắn bó với các yếu tố tâm lý và các yếu tố khác.
Sự chuyển tiếp như vậy làm cho đối tượng phân tích phải thay đổi một cách cơ bản. Con người gồm những cái vỏ thân thể vật chất chứa đầy những yếu tố tinh thần, được biến thành một cái gì đó có ý thức và, sự trợ giúp của các quan năng, xúc cảm được những khác thể của thế giới bên ngoài. Bước ngoặt như vậy có thể gây ra một loạt những biến đổi căn bản trong thuật ngữ học. Các Phật tử, tuy nhiên, đã duy trì những thuật ngữ cũ khi gắn cho chúng một ý nghĩa mới. Các "quan năng" (indria) bây giờ đã không phải là những giác quan như trước kia hiểu về chúng. Các quan năng là "thanh tịnh", chúng là những giác quan theo nghĩa thật, tức không phải là những giác quan cơ thể, vật chất mà là cái gần như "khả năng": khả năng nhìn, nghe, v.v...hay như "hành động" nghe, nhìn,v.v...
Chúng ta sẽ thấy rằng có thể còn có một giải thích khác về thuật ngữ này, nhưng bây giờ, điều quan trọng là nhận thấy khái niệm cơ quan cảm giác vật chất nhường vị trí cho khái niệm hành động, tức cho một hiện tượng thuộc lĩnh vực nghiên cứu tâm lý. Có một tình trạng là thuật ngữ học trước kia được duy trì có những thiếu sót, khiến ta khi xác định các thuật ngữ phải liệt kê tất cả các ý nghĩa của chúng và phải dẫn ra những bất đồng trong cách hiểu thuộc
về thời xa xưa của tư duy triết học. Điều đó, đôi khi, phá vỡ mối liên hệ của tập luận sơ bản, bởi thế việc đọc những bản luận kinh viện đòi hỏi sự chú ý cao độ, vì nếu không sẽ dễ dàng thấy những mâu thuẫn ở những đoạn, những câu mà thực ra là không hề có một tý mâu thuẫn nào.
Với cách phân tích tâm sinh lý thì con người gồm cơ thể vật chất với những thể chất tinh thần, tách khỏi thế giới bên ngoài xung quanh và được đem xem xét tách rời khỏi mọi vật như con voi, người đầy tớ, núi, sông, mặt trời, cái nhẫn, v.v...
Khi đó, có thể nói con người được cấu thành từ vật chất và từ những yếu tố tinh thần; còn quả núi chẳng hạn, chỉ gồm những yếu tố vật chất. Vấn đề tính thực tại của thế giới bên ngoài không có thể xuất hiện được bởi lẽ lập luận xuất phát từ quan điểm thực tại ngây thơ.
Sau bước ngoặt trong quan niệm về sự phân tách, ta sẽ thấy thực thể có thức hay con người được đặt trong mối quan hệ hữu cơ với cái thế giới mà con người cảm xúc. Bây giờ chỉ có thể còn một vấn đề: Những cái mà con người nhìn thấy trong thế giới vật chất bao quanh là gi? Rồi từ vấn đề này nẩy ra một loạt câu hỏi khác như: Khách thể tác động lên con người như thế nào? Mối liên hệ có giữa các khách thể này ra sao? Những cái mà con người gọi là "những người khác" là gì? Và cuối cùng là câu hỏi, vậy bản thân con người là gì mà lại cảm xúc tất cả những cái đó? Những vấn đề lý luận nhận thức, bằng cách như vậy, đã kết hợp với vấn đề tâm lý học.
Chỉ với ý nghĩa như trên mới có thể nói rằng những chỗ trong các bản luận Phật giáo đơn thuần trình bày về các yếu tố tạo nên con người hay sinh thể có ý thức, mới mang tính chất tâm lý học chứ không phải sinh lý học.
Vấn đề nhận thức về thực tại của thế giới bên ngoài, hay về thực tại của các đối tượng thế giới bên ngoài, cũng như vấn đề về bản chất siêu hình của tồn tại, nhìn chung là chưa được giải quyết. Điều đáng nói ở đây là cái con người cảm xúc những hiện tượng nào đấy như nhìn mặt trời, được cấu thành từ những yếu tố nào đấy nằm trong những yếu tố tương tác nào đấy. Đối tượng phân tích là con người nhìn mặt trời chứ không phải là con người và mặt trời tách biệt ra.
Chúng ta không nên quên rằng đối với người Phật tử toàn bộ luận giải của họ đều nhằm vào vấn đề giải thoát chúng sanh; bởi vậy câu hỏi mặt trời là gì đối với họ không quan trọng. Nhưng Phật tử thấy trong hiện tượng "người nhìn mặt trời" một phức hợp của một loạt chỉnh thể gồm những yếu tố: Ý thức, "khả năng" hay "hành động" tri giác, một cái gì đó sáng, một cái gì đó tròn, v.v. và v.v...Tất cả những yếu tố này cùng nhau tạo ra cái được diễn đạt bằng câu "người nhìn mặt trời".
Tuy nhiên, triết học Phật giáo không dừng lại ở sự phân chia giản đơn người nhìn mặt trời thành những yếu tố. Mỗi yếu tố, đến lượt mình, lại được xem như một chuỗi những thời điểm. Cứ cho rằng con người đó nhìn mặt trời trong vòng một giây đồng hồ, thì trong một giây ấy đã có một số lượng lớn những thời điểm.. Theo bản luận Abhidharmadosa, một thời diểm dài bằng 1.75 giây, còn theo các văn bản khác, như truyền thông Miến Điện sau này, thì một thời điểm là một phần tỷ vụt sáng của tia chớp. Bởi vậy, việc nhìn mặt trời trong vòng một giây, là một chuỗi những tác động chớp nhoáng của ý thức, "những hành động" những hiện tượng ánh sáng, những hiện tượng của hình thể tròn, v.v...
Cái được gọi là thuyết thể tính tạm thời dựa trên cơ sở cho rằng, đời sống ý thức thực sự là một dòng không thay đổi thanh phần của mình. Nhưng sự thay đổi đó diễn ra nhanh đến nỗi khó có thể nhận ra quá trình thay đổi: Chúng ta chỉ thấy những chuỗi dài tạo bởi những thời điểm, chứ không thấy được một thời điểm đơn nhất.
Cá nhân con người với những cảm xúc về các đối tượng của thế giới bên ngoài cũng như hiện tượng của thế giới bên trong, dường như quy về dòng những phức hợp liên tục thay đổi trong từng khoảnh khắc của những yếu tố thoáng qua. Bởi vậy, không có mặt trời, không có "cái tôi" con người, không có cái gì trường tồn, ngoài cơn lốc của những yếu tố được cấu thành theo một kiểu quy luật nào đó. Kết quả là một nẩy sinh ra một hiện tượng phức tạp: Người nhìn đối tượng và cảm xúc đời sống tâm lý chứ không có con người và đối tượng riêng biệt.
Trong việc lý giải dòng đời sống ý thức bằng một chuỗi những yếu tố, tất cả các tông phái Phật giáo đều nhất trí. Vậy xin hỏi, gọi cái quan điểm như thế là gì theo thuật ngữ học Âu châu của chúng ta? Sẽ giải thích như thế nào về sự khác nhau của các tông phái Phật giáo, hình như, phân biệt nhau ở vấn đề về thực tại của thế giới bên ngoài?
Để giải thích vấn đề về quan điểm của Phật giáo có thể sử dụng cái ví dụ của triết học Âu châu mà Gartman dùng để minh họa sự khác nhau giữa chủ nghĩa thực tại, chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm và chủ nghĩa thực tại tiên nghiệm. Nếu mở rộng ví dụ này vào học thuyết Phật giáo thì sẽ thấy quan điểm của Phật giáo không trùng với một trong ba hệ thống kể trên.
Có hai người cùng ở trong phòng và cùng nhìn một cái bàn. Trong trường hợp này, đối với nhà thực tại ngây thơ, thì trong phòng có một cái bàn và hai người. Theo quan điểm của chủ nghĩa duy tâm, trong phòng có hai chiếc bàn dưới dạng khái niệm ở hai người đang nhìn nó, ngoài ra còn có bốn người, tức khái niệm của cá nhân mình và của cá nhân người thứ hai trong ý thức của mỗi người. Chủ nghĩa thực tại tiên nghiệm thừa nhận sự hiện diện vừa của chiếc bàn dưới dạng vật tự nó, vừa như hai chiếc bàn dưới dạng những khái niệm trong ý thức của hai người tri giác nó. Hệt như vậy, chủ nghĩa thực tại tiên nghiệm cho rằng, trong trường hợp này, có hai cá nhân thực tại dưới dạng vật tự nó và bốn cá nhân tinh thần chủ quan, tức hai trong mỗi ý thức hình dung mình là cá nhân vốn có và cá nhân của người thứ hai. Theo quan điểm Phật giáo, trong trường hợp này, "cái bàn" là ảo ảnh được xúc cảm bởi
người thứ nhất cũng như người thứ nhì. Đối với người thứ nhất, thân thể riêng của mình cũng như thân thể của người thứ hai cũng là ảo ảnh; mọi việc cũng xẩy ra hệt như vậy đối với người thứ hai.
Thoạt nhìn thì Phật giáo là chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm. Nhưng thực tế thì không hoàn toàn như vậy. Vì thay vào chỗ chiếc bàn, Gartman có thể đặt mỗi yếu tố của một hiện tượng