MỤC LỤC
Theo đúng truyền thống tập tục cúng rằm, mùng một là tập tục cúng sóc vọng, tức là ngày mặt trời mặt trăng thông suốt nhau, cho nên thần thánh, tổ tiên có thể liên lạc, thông thương với con người, sự cầu nguyện sẽ đạt tới sự cảm ứng với cỏc cừi giới khỏc và sự cảm thụng sẽ được thiết lập là ngày trong sạch để các vị tăng kiểm điểm hành vi của mình, gọi là ngày Bố tát và ngày sám hối, người tín đồ về chùa để tham dự lễ sám hối, cầu nguyện bỏ ác làm lành và sửa đổi thân tâm. Theo Phật giáo thì có rất nhiều cách để thể hiện lòng thương và lòng chung thủy của người sống đối với người chết bằng cách khi có người sắp chết, thân quyến phải phát tâm bố thí, cúng dường, phóng sanh và điều quan trọng là phải thông tin cho người đó biết việc làm của gia đình mà hướng tâm đến con người thiện, nhờ đó mà họ sẽ thọ sanh vào cảnh giới an lành.
Khi xem xét một loạt các tác phẩm nguyên gốc có trong các bản dịch Trung quốc, từ bản luận văn của Mahavibasa (thế kỷ VII), từ các bản luận và chú giải độc lập của người Trung quốc, đến những tác giả thuộc các khuynh hướng và tông phái khác nhau của Nhật bản trung cổ, - ở đâu, chúng ta cũng nhận thấy một vài điểm chung của những vấn đề và cách giải quyết làm cho tất cả những vấn đề mà thoạt nhìn là những hệ thống triết học và tôn giáo khác nhau xích lại gần nhau. Sau đấy Thế Thân lại giải thích tỉ mỉ các biến dạng của những câu trả lời đó bằng những thí dụ khó hơn được lấy ra từ triết học, và từ kinh A-hàm (Agamasatra), ở đấy, chính Đức Phật giải thích bốn biến dạng của những câu trả lời. Những câu hỏi, như Đức Phật nói, là không thể trả lời gồm:. 1-4) Thế giới là thường tồn hay không thường tồn? Hay vừa thường tồn vừa không thường tồn? Hay vừa không phải là thường tồn vừa không phải là không thường tồn?. 5-8) Thế giới có phải là hữu hạn (trong thời gian) hay không? Hay vừa hữu hạn vừa không hữu hạn? Hay vừa không hữu hạn vừa không không hữu hạn?. 9-12) Đức Phật sau khi chết có tồn tại hay không?.
Các "quan năng" (indria) bây giờ đã không phải là những giác quan như trước kia hiểu về chúng. Chúng ta sẽ thấy rằng có thể còn có một giải thích khác về thuật ngữ này, nhưng bây giờ, điều quan trọng là nhận thấy khái niệm cơ quan cảm giác vật chất nhường vị trí cho khái niệm hành động, tức cho một hiện tượng thuộc lĩnh vực nghiên cứu tâm lý. Có một tình trạng là thuật ngữ học trước kia được duy trì có những thiếu sót, khiến ta khi xác định các thuật ngữ phải liệt kê tất cả các ý nghĩa của chúng và phải dẫn ra những bất đồng trong cách hiểu thuộc. về thời xa xưa của tư duy triết học. Điều đó, đôi khi, phá vỡ mối liên hệ của tập luận sơ bản, bởi thế việc đọc những bản luận kinh viện đòi hỏi sự chú ý cao độ, vì nếu không sẽ dễ dàng thấy những mâu thuẫn ở những đoạn, những câu mà thực ra là không hề có một tý mâu thuẫn nào. Với cách phân tích tâm sinh lý thì con người gồm cơ thể vật chất với những thể chất tinh thần, tách khỏi thế giới bên ngoài xung quanh và được đem xem xét tách rời khỏi mọi vật như con voi, người đầy tớ, núi, sông, mặt trời, cái nhẫn, v.v.. Khi đó, có thể nói con người được cấu thành từ vật chất và từ những yếu tố tinh thần; còn quả núi chẳng hạn, chỉ gồm những yếu tố vật chất. Vấn đề tính thực tại của thế giới bên ngoài không có thể xuất hiện được bởi lẽ lập luận xuất phát từ quan điểm thực tại ngây thơ. Sau bước ngoặt trong quan niệm về sự phân tách, ta sẽ thấy thực thể có thức hay con người được đặt trong mối quan hệ hữu cơ với cái thế giới mà con người cảm xúc. Bây giờ chỉ có thể còn một vấn đề: Những cái mà con người nhìn thấy trong thế giới vật chất bao quanh là gi?. Rồi từ vấn đề này nẩy ra một loạt câu hỏi khác như: Khách thể tác động lên con người như thế nào? Mối liên hệ có giữa các khách thể này ra sao? Những cái mà con người gọi là "những người khác" là gì? Và cuối cùng là câu hỏi, vậy bản thân con người là gì mà lại cảm xúc tất cả những cái đó? Những vấn đề lý luận nhận thức, bằng cách như vậy, đã kết hợp với vấn đề tâm lý học. Chỉ với ý nghĩa như trên mới có thể nói rằng những chỗ trong các bản luận Phật giáo đơn thuần trình bày về các yếu tố tạo nên con người hay sinh thể có ý thức, mới mang tính chất tâm lý học chứ không phải sinh lý học. 3) Lý luận nhận thức. Vấn đề nhận thức về thực tại của thế giới bên ngoài, hay về thực tại của các đối tượng thế giới bên ngoài, cũng như vấn đề về bản chất siêu hình của tồn tại, nhìn chung là chưa được giải quyết. Điều đáng nói ở đây là cái con người cảm xúc những hiện tượng nào đấy như nhìn mặt trời, được cấu thành từ những yếu tố nào đấy nằm trong những yếu tố tương tác nào đấy. Đối tượng phân tích là con người nhìn mặt trời chứ không phải là con người và mặt trời tách biệt ra. Chúng ta không nên quên rằng đối với người Phật tử toàn bộ luận giải của họ đều nhằm vào vấn đề giải thoát chúng sanh; bởi vậy câu hỏi mặt trời là gì đối với họ không quan trọng. Tuy nhiên, triết học Phật giáo không dừng lại ở sự phân chia giản đơn người nhìn mặt trời thành những yếu tố. Mỗi yếu tố, đến lượt mình, lại được xem như một chuỗi những thời điểm. Cứ cho rằng con người đó nhìn mặt trời trong vòng một giây đồng hồ, thì trong một giây ấy đã có một số lượng lớn những thời điểm. Theo bản luận Abhidharmadosa, một thời diểm dài bằng 1.75 giây, còn theo các văn bản khác, như truyền thông Miến Điện sau này, thì một thời điểm là một phần tỷ vụt sáng của tia chớp. Bởi vậy, việc nhìn mặt trời trong vòng một giây, là một chuỗi những tác động chớp nhoáng của ý thức, "những hành động" những hiện tượng ánh sáng, những hiện tượng của hình thể tròn, v.v.. Cái được gọi là thuyết thể tính tạm thời dựa trên cơ sở cho rằng, đời sống ý thức thực sự là một dòng không thay đổi thanh phần của mình. Nhưng sự thay đổi đó diễn ra nhanh đến nỗi khó có thể nhận ra quá trình thay đổi: Chúng ta chỉ thấy những chuỗi dài tạo bởi những thời điểm, chứ không thấy được một thời điểm đơn nhất. Cá nhân con người với những cảm xúc về các đối tượng của thế giới bên ngoài cũng như hiện tượng của thế giới bên trong, dường như quy về dòng những phức hợp liên tục thay đổi trong từng khoảnh khắc của những yếu tố thoáng qua. Bởi vậy, không có mặt trời, không có "cái tôi" con người, không có cái gì trường tồn, ngoài cơn lốc của những yếu tố được cấu thành theo một kiểu quy luật nào đó. Kết quả là một nẩy sinh ra một hiện tượng phức tạp: Người nhìn đối tượng và cảm xúc đời sống tâm lý chứ không có con người và đối tượng riêng biệt. Trong việc lý giải dòng đời sống ý thức bằng một chuỗi những yếu tố, tất cả các tông phái Phật giáo đều nhất trí. Vậy xin hỏi, gọi cái quan điểm như thế là gì theo thuật ngữ học Âu châu của chúng ta? Sẽ giải thích như thế nào về sự khác nhau của các tông phái Phật giáo, hình như, phân biệt nhau ở vấn đề về thực tại của thế giới bên ngoài?. Để giải thích vấn đề về quan điểm của Phật giáo có thể sử dụng cái ví dụ của triết học Âu châu mà Gartman dùng để minh họa sự khác nhau giữa chủ nghĩa thực tại, chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm và chủ nghĩa thực tại tiên nghiệm. Nếu mở rộng ví dụ này vào học thuyết Phật giáo thì sẽ thấy quan điểm của Phật giáo không trùng với một trong ba hệ thống kể trên. Có hai người cùng ở trong phòng và cùng nhìn một cái bàn. Trong trường hợp này, đối với nhà thực tại ngây thơ, thì trong phòng có một cái bàn và hai người. Theo quan điểm của chủ nghĩa duy tâm, trong phòng có hai chiếc bàn dưới dạng khái niệm ở hai người đang nhìn nó, ngoài ra còn có bốn người, tức khái niệm của cá nhân mình và của cá nhân người thứ hai trong ý thức của mỗi người. Chủ nghĩa thực tại tiên nghiệm thừa nhận sự hiện diện vừa của chiếc bàn dưới dạng vật tự nó, vừa như hai chiếc bàn dưới dạng những khái niệm trong ý thức của hai người tri giác nó. Hệt như vậy, chủ nghĩa thực tại tiên nghiệm cho rằng, trong trường hợp này, có hai cá nhân thực tại dưới dạng vật tự nó và bốn cá nhân tinh thần chủ quan, tức hai trong mỗi ý thức hình dung mình là cá nhân vốn có và cá nhân của người thứ hai. người thứ nhất cũng như người thứ nhì. Đối với người thứ nhất, thân thể riêng của mình cũng như thân thể của người thứ hai cũng là ảo ảnh; mọi việc cũng xẩy ra hệt như vậy đối với người thứ hai. Thoạt nhìn thì Phật giáo là chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm. Nhưng thực tế thì không hoàn toàn như vậy. Cái bàn, thực sự là không có; các yếu tố khách thể tách khỏi những yếu tố mà cùng với những yếu tố đó chúng tạo nên chủ thể nhìn cái bàn. Tuy nhiên, trong quan hệ với ý thức, những yếu tố khách thể có tính độc lập của mình. Quan điểm như vậy không chỉ của những người Vaibasika - "những người thực tại" mà còn của cả những người Vijnanavadin - "những người duy tâm", họ không quy những yếu tố khách quan về ý thức mà cho chúng là những yếu tố khác loại. Như vậy vô số những yếu tố tương đồng chịu sự tác động của một lực được tạo tác, lực đó nhóm các yếu tố lại khiến chúng, trong vòng một loạt những thời điểm, tạo nên hiện tượng. Từ đây có thể chuyển sang lĩnh vực siêu hình học. Ta có thể hỏi, - những yếu tố này là gì? Lại phải trả lời về thực chất, câu trả lời là thống nhất trong tất cả các trường phái Phật giáo:. của một cái gì đó đứng sau chúng, mà nhận thức không hiểu được; tức là một cái gì đó tiên nghiệm, chân thực - thực tại hay tuyệt đối. Bây giờ chúng ta sẽ thấy những Phật tử bắt đầu bất đồng khi bàn về những thuộc tính của cái tuyệt đối, mặc dầu họ không nghi ngờ gì vào sự tồn tại của cái tuyệt đối đó. Vấn đề về tính thực tại liên quan tới bốn điểm:. Bởi vậy nếu ta hỏi, Phật giáo là gì, có thể là chủ nghĩa thực tại hay không? Thì sẽ trả lời phủ định, bởi vì Phật giáo không thừa nhận sự tồn tại của tự thân vật chất của "cái bàn". Tất cả chỉ là ảo ảnh. Nhưng Phật giáo có phủ nhận tính thực tại của cái tuyệt đối không? Không, Phật giáo không phủ nhận cái tuyệt đối, nhưng cho cái tuyệt đối là không thể nhận thức được, là "bí ẩn". Do đó, trong quan hệ với cái tuyệt đối, Phật giáo là chủ nghĩa thực tại, nhưng trong mọi trường hợp, không phải là chủ nghĩa thực tại ngây thơ. Có được phép gọi Phật giáo là chủ nghĩa duy tâm không? Lại phải trả lời phủ định, vì Phật giáo, dù phủ nhận tính chất vật tự nó của những khách thể bên ngoài, nhưng không xem tất cả các đối tượng là "những khái niệm" hay "những sản phẩm của ý thức". Tri giác cái bàn - đó là ảo ảnh, nhưng tri giác hoàn toàn không phải là ảo ảnh. Nếu trong bóng tối, tôi nhìn thấy con rắn, nhưng té ra là sợi dây. Sợi dây là hiện hữu; chứ tri giác cái bàn là ảo ảnh. Nhưng cái cơ sở của ảo ảnh là một chuỗi những thời điểm, một chuỗi những yếu tố khoảnh khắc, đem lại cho ta kinh nghiệm một hiện tượng phức tạp của ý thức, nhận thức được sự tri giác cái bàn. Chủ thể tách khỏi cái bàn cũng là ảo ảnh y như cái bàn, nhưng không thể có ý thức là sản phẩm của cái bàn. Cũng như vậy, cái bàn không phải là sản phẩm của ý thức. Những người khác mà tôi nhìn thấy cũng là ảo ảnh, nhưng Phật giáo cho rằng, đằng sau họ tàng ẩn cơn lốc những yếu tố, tạo nên tôi và thế giới của tôi. Theo các Phật tử, không có những điểm tiếp xúc: Những yếu tố của một cơn lốc này không bao giờ có thể nhập vào thành phần của một cơn lốc khác. Các nhà Phật tử nghĩ và viết rất nhiều về những vấn đề liên quan đến những điều vừa nói, cũng như về sự giao tiếp của con người, về khả năng truyền. đạo cho những người khác, v.v..và họ đã tìm thấy lối thoát khỏi ngã cụt của chủ nghĩa duy ngã. Như vậy, không thể gọi một cách gián tiếp và vô điều kiện Phật giáo là chủ nghĩa thực tại hay chủ nghĩa duy tâm được. Bây giờ chúng ta sẽ thấy điều khó khăn này dẫn đến phải đối chiếu học thuyết của Phật giáo với những học thuyết của Âu châu về nhận thức luận và siêu hình học. Từ đây, chúng ta sẽ chuyển sang xem xét vấn đề hiểu như thế nào về sự khác nhau trong những khuynh hướng Phật giáo. 4) Siêu hình học và giải thoát luận. Những cái mang như vậy là không có, tất cả các yếu tố đều bắt nguồn từ một thực thể chung, từ một nơi tàng trữ, từ "tàng thức" (Alaia Vijnana). Tuy nhiên, dù có sự khác nhau này trong những vấn đề về bản chất siêu hình của tồn tại, tất cả các từ gặp nhau trên nền tảng của tư tưởng giải thoát "sự yên tĩnh". Ảo ảnh của con người và thế giới mà người đó xúc cảm bắt nguồn từ một bản thể không, hay là kết quả của "khai triển" không hiểu được của cái khởi thủy tuyệt đối. Trong mọi trường hợp, ảo ảnh đó là kết quả của ba động hay là cái trần tục của thực thể siêu hình này. Sự giác ngộ tôn giáo là việc con người suy tư cho rằng ba động là không có, và chỉ có thực thể tuyệt đối hướng đến trạng thái yên tĩnh, tức là sự giác ngộ, có xu thế yên tĩnh, dập tắt ba động và chấm dứt tồn tại. Ai nhận ra cái chân lý không có tồn tại, vì tồn tại đối lập với bản chất của khởi nguyên tuyệt đối thì người đó đã bước vào con đường dẫn đến yên tĩnh, đến Niết Bàn, đến sự tĩnh lặng hoàn toàn. Bằng cách dập tắt mọi dục vọng và mọi tồn tại, ta có thể "đoạn tuyệt" được, tức chặn đứng các biểu hiện ngày càng nhiều của các yếu tố; cuối cùng sẽ đến sự tĩnh lặng hoàn toàn tức sẽ. không còn cơn lốc; bởi vậy nên sẽ không có một tồn tại ảo ảnh nào nữa: chỉ còn lại thực thể tuyệt đối trong trạng thái yên tĩnh hoàn toàn. Phật giáo thừa nhận ba động hay "Vô minh" của cái thực thể không nhận thức được của toàn bộ tồn tại là không có khởi thủy; cuộc sống trần tục tạm thời của một cá nhân chỉ là một trong vô vàn những giai đoạn ngắn ngủi được xúc cảm bởi cái nền tảng tuyệt đối nằm trong cội rễ của mỗi cá nhân và thế giới của cá nhân đó. Số lượng các cá nhân là vô hạn, và mỗi cá nhân chỉ được giải thoát cho bản thân mình - đó là học thuyết của các nhà Phật tử cổ. Các Phật tử sau này lại thiết lập nên mối quan hệ giữa các cá nhân riêng biệt. Ở đây - trong vấn đề về quá trình giải thoát hay về những con đường đến Niết Bàn, các tông phái Phật giáo lại phân rẽ. Sự khác nhau của cái gọi là Tiểu thừa và Đại thừa ẩn dấu ở điểm này. Theo bằng chứng thống nhất của truyền thống Đông Phương, sự khác nhau đó rất ít gắn với lý thuyết về bản chất siêu hình của các khởi thủy tuyệt đối, mà còn ít hơn nữa với những vấn đề về tâm lý học. Vấn đề về tính thực tại của những đối tượng bên ngoài không có liên quan gì đến sự khác nhau này. Ở trên đã chỉ ra khó khăn trong việc thiết lập sự tương ứng hoàn toàn giữa quan điểm nhận thức luận Phật giáo và một trong những hệ thống Âu châu nào đó. Đối với siêu hình học Phật giáo, mọi việc cũng hoàn toàn như vậy. Quan niệm cái tuyệt đối theo nghĩa là không thể nói được về cái đó, làm chúng ta nhớ đến chủ nghĩa thần bí trung cổ và những lập luận của nó về Chúa trời. Những cơn lốc đóng kín của những yếu tố - cái mang nhắc tới những đơn tử không cửa sổ của Leibnis. Tuy nhiên, không nên quên rằng các đơn tử đó không phân rã thành những yếu tố, còn đối với Phật giáo, sự phân rã mới chính là điều quan trọng nhất. Thuyết duy linh và nhất nguyên về các "tạng thức" hay ý thức tuyệt đối cá nhân khiến ta nhớ đến. và có đôi chút gợi đến phân tích của Yum hay Makhơ; và có vài điểm giống với thuyết tân Platon về những xạ khí, về sự biểu hiện của thực tế tiên nghiệm. Tuy nhiên, những đối chiếu kiểu như vậy không giúp ta hiểu một cách toàn diện về Phật giáo;. vì, Phật giáo không gần với bất kỳ một hệ thống Âu châu nào. Chính điều đó đã tạo nên giá trị và ý nghĩa cho việc nghiên cứu Phật giáo. Chúng ta gặp trong Phật giáo những vấn đề được nghiên cứu trong triết học của chúng ta, và trong mối quan hệ này, chúng ta không tìm thấy một cái gì hoàn toàn mới. Nhưng những vấn đề mà các Phật tử nghiên cứu theo những quan điểm khác, trong một phân nhóm khác, sẽ đem đến một điều sáng tỏ mới cho những vấn đề mà chúng ta đã biết. Trong chừng mực, hệ thống bao hàm cá triết học thực tiễn, hay chuyển thành tôn giáo, nên việc xem xét những vấn đề về tư duy và về mục đích cuối cùng của tồn tại, có thể liên kết về hệ thống. Những điều này thường được gắn với những vấn đề về đạo đức và giải thoát. Theo những điều đã được các khuynh hướng cổ đại của Phật giáo nghiên cứu, cần phân biệt trong mỗi hệ thống ra ba bộ phận: 1) Học thuyết kinh nghiệm (nhận thức luận và tâm lý học), 2) Siêu hình học - theo nghĩa học thuyết về cái thực tại chân thực hay về cái tuyệt đối (bản thể luận) và 3) Giải thoát luận. Học thuyết đạo đức thực tiễn liên kết với cả ba bộ phận trên và với tất cả các khuynh hướng. Chúng ta sẽ thấy sau đây, trong chương về giải thoát một điều là, đạo đức học Phật giáo hướng đến đạt mục đích cuối cùng của giải thoát và được phù hợp với học thuyết Niết. Bàn.Trong khi đó, học thuyết Niết Bàn lại được thiết lập hoàn toàn độc lập với các học thuyết đạo đức, vì những học thuyết sau theo đuổi mục đích của đời sống thông tục. Theo sự giải thích truyền thống, đối tượng của học thuyết Phật giáo phân ra bốn phần, bốn cái được gọi là "Diệu đế". Tứ Diệu đế đó đã lóe lên trong Phật khi Ngài đắm mình thiền định dưới gốc cây bồ đề. Tứ Diệu đế được Đức Phật hiểu như sau:. Tất cả những cái có vốn là tồn tại và phải chịu đau khổ; đau khổ - đó là quá trình tồn tại. 2) Tập đế - nguyên nhân của khổ đau nằm trong trần tục, trong vô minh, trong dục vọng. Những cái đó là nguyên nhân cho cái tồn tại kéo dài không ngừng, và liên tục trong vòng quay vĩnh cửu. 3) Diệt đế - chấm dứt đau khổ bằng cách đạt đến trạng thái yên tĩnh, bằng cách chấm dứt vòng quay của tồn tại. 4) Đạo đế - con đường dẫn đến chấm dứt đau khổ bằng cách thường xuyên làm tăng các yếu tố hướng đến giải thoát, bằng cách thủ tiêu những nguyên nhân của tồn tại và đạt đến lý tưởng cuối cùng.